、青蛙国王
青蛙没有首领，觉得不痛快。他们派代表去见宙斯，要求给他们一个国王。宙斯看他们太天真，就扔一块木头到池塘里去。
最初，他们听见“扑通”一声，吓了一跳，都钻进池塘底下去了。后来，木头停住不动了，他们又钻出来，觉得它没有什么了不起，就爬上去坐着。对这第一个国王，他们很不满意，于是又去见宙斯，说这个国王太迟钝，要求换一个。宙斯生了气，就给他们派去一条水蛇。水蛇便把他们抓来吃。
这故事是说：迟钝的国王总比捣乱的国王好得多。
这是《伊索寓言》里的一则故事，最后那句小结论如果换成中国风格的语言就是：无为的皇帝总比有为的皇帝要好。但这个故事有一点显然与历史常规不符：青蛙们一致觉得需要一个国王，所以求宙斯给他们派一个来，这虽然也说得上是“君权神授”，但显然是民本主义的（尤其考虑到青蛙们在对第一任木头国王不满意之后还能要求宙斯再换一个），而“无为”思想开始流行的时候，世界已经变成“君本主义”了。
于是，既然事事都要以国君为本，“无为”就变了味道：只有广大青蛙们一同变傻，国王的政权才能稳定，国王才能高高在上地轻松享福。所以，不要想当然地认为“无为之治”之下的老百姓是有着充分的自十由发展空间的——统治者只有“省心”才能“无为”，而“省心”的前提是：老百姓必须被驯化成老实听话的乖孩子。正是在这层意义上，《淮南子》才借姜太公之口向帝王传授着愚民的不二法门。（虽然《老子》文本中的“愚”字未必是一个贬义词。）
“蒙住老百姓的眼睛，堵住老百姓的耳朵”，这看上去并不像一件很容易的事情。的确，如果还是在春秋战国时代，这个办法根本是行不通的，因为老百姓在很大程度上可以自十由流动，知识分子如果在卫国触犯了忌讳可以一拍屁十股就跑到秦国去，人们的眼睛总能看到外面的世界，耳朵总能听到外面的声音，每个国家都在努力去使“近者悦，远者来”，他们所散布的信息虽然有可能是虚假的，或者在传播过程中被一次次地以讹传讹，但听众们却有可能从种种不同的声音渠道中对各类矛盾的信息做出自己的判断和辨别。所以，姜太公的坏点子只有在大一统的集权时代才是真正可行的，令《淮南子》的编纂人员兴奋的是，初生的汉朝已经接近于这个标准了。
单纯从技术角度来说，姜太公主义的具体应用即便在现代的发达社会当中都有着极其成功的例子，我们设想一下这样的情形：如何在现代社会中维系一个小国寡民式的十十团十十体，使这个十十团十十体完全免于外部触手可及的繁华诱十惑？
一个杰出的本土范例就是尽人皆知的“南京路上的好八连”，如果我们取一个更加严谨的例子，可以看看当代美国的“严紧派”，这是一个基督教门诺派中的小教派，对这个鲜活样本的考察有助于我们对古老历史的思考。
严紧派的生活看上去是与现代社会格格不入的，他们不但没有汽车，就连十抽十水马桶也没有，甚至根本就不用电。他们中的男人十大多都是农民，使用的农具还是二百年前的样式，女人在刚过二十岁的时候就会出嫁，婚后便一直都会过着地道的家庭主妇的日子。
在1900年，严紧派的成员总数大约有五千，九十年之后，这个数字便超过了十万，其成员在美国的二十个州和加拿大都有分布。这可真让人百思不得其解，要知道，这些人既不是生活在古代，也不是原始土著，到底是什么力量促成了这样一个结果？
像梭罗那样的家伙也许会去投奔严紧派的，如果现代梭罗足够多的话，确实可以迅速扩充大部队的人数，但问题是，严紧派顾名思义，是个非常“严紧”的教派，并不吸收外来人员。所以，他们的人数扩张便意味着：在严紧派传统中成长起来的绝大多数年轻人在成年之后并没有投奔外面的世界，而是甘愿在小圈子里维持以往的生活。
研究者发现，这样的结果得益于严紧派内部严密的控制手段，与“外人”十十交十十往是被严厉禁止的，相应的教育工作是从小孩子抓起的。——考虑到他们既没有电、也没有汽车的生活，不接触外界显然并不像我们一般人想像的那样困难。
在严紧派的封闭社会里，首先是宗教力量在一个至高无上的位置上影响着人们的心理和行为，深厚的传统十习十俗则很容易对违规者施以重压，如果群体内部当真出了个罗密欧式的人物，他会在全体教徒达成一致意见之后被牧师处以一种类似于隔离的处罚——我们可以想一想霍桑的《红字》。事实上，他们是很少会动用到隔离手段的，单是违规者个人的“良心谴责”和这个封闭社会上的闲言碎语就足以让他悔过自新了。
与这些负面制约相比，正面制约的意义显然更为重要：那些遵循严紧派传统的人在他们的小社会里会得到超乎一般的关十爱十与友谊。i
严紧派的存在给了我们一个极端的成功案例：即便在现代的发达国家里，靠着一些高明的管理技术依然可以维系一个封闭的小社会。严紧派的管理技术和姜太公主义异曲同工的是：首先需要“用鬼神使他们敬畏天命”，然后才是蒙眼睛、堵耳朵，断绝和外界社会的接触。我们转而思考中国的古代社会，大多数的时间里确实也是这么做的，而更加值得我们思考的是：在这个问题上，儒家和黄老一派的意见并不存在本质的分歧，儒家（不论是有意还是无意）甚至表现得更加激烈。
“用鬼神使他们敬畏天命”其实包含了两个问题：一是给社会设置一整套惟一的真神系统，二是给社会设置一整套惟一的价值观，这两点实际上是一枚硬币的两面，是相辅相成的。所以，“罢黜百家，独尊儒术”的政治意义和秦始皇的焚书坑儒并没有什么两样，只是手段更加高明罢了，都是以一种惟一正确的声音压制所有其他的声音，而事实上，这种声音之所以是惟一正确的，仅仅因为它是官方的。至于蒙眼睛和堵耳朵，在一个集权国家里并不是一件难事，想想孟子一直以“正人心，息邪说，距跛行，放十婬十辞”为己任，一生都在不断地攻击杨派和墨派，可他哪里想到，真有一天这所有的“邪说”和“十婬十辞”都被打压下去了，社会却没有变成他设想的那个样子。况且，孟子是在“百家争鸣”的自十由环境下才能扯开嗓门“息邪说”云云的，他如果也赶上统一思想的时候，焉知道自己的主张就不会被打成“邪说”呢？
这是很有可能的事啊，设想一下，如果孔子和孟子生活在儒学一统的汉朝或者宋朝，岂不正如马克思生活在斯大林时代的苏联，会落个什么下场呢？——陈天华在《警世钟》里讲过一件趣事：“日本国从前信奉儒教，有一个道学先生门徒很多，一日有个门徒问先生道：‘我们最尊敬孔子，倘若孔子现在没死，中国把他做为大将，征讨我国，我们怎么做法呢？’先生答道：‘孔子是主张十爱十国的，我们若降了孔子，便是孔子的罪人了。只有齐心死拒，把孔子擒来，这方算得行了孔子的道。’”（却不知这位先生学的是哪个版本的孔子？）
严紧派的“正面制约”能给我们很大的启发：“无为之治”的最高境界是老百姓们真心相信被灌输下来的价值观念，进而会出于主动地来维护社会秩序，极端的例子是：养鸡场里的鸡会真心认为多下蛋是自己应尽的义务，鸡群当中也把多下蛋当作一种值得为之奋斗的荣誉，尽管这些鸡蛋是要被主人拿去卖钱的。另外，当一只鸡已经无力下蛋之后，它会自觉地走上砧板，为的是不给主人增加负担，嗯，这是一只鸡一生中最后的荣誉了——如果剥夺低收入者作为纳税人的荣誉是一种可耻行为的话，那么，剥夺一只鸡主动走上砧板的权利/荣誉简直就是令人发指了。
严紧派的生活显然不能和养鸡场做简单类比，但集权国家的政治运作却和养鸡场的管理如出一辙。鸡从自我牺牲中体验到荣誉的快十感，主人则从鸡的自我牺牲中得到了实利。我们疑惑地看到，春秋战国以至秦汉，人们的一些根本的价值观为什么发生了如此重大的变化（比如新一代的伍子胥就不再会是值得同情的英雄，而是成为千夫所指的汉十奸十）？这是因为儒家思想或者黄老思想占了主流么？是什么思想在如此强烈地影响着人们的观念？也许关键不在于具体的某个思想流派，而在于社会结构的巨大变迁。
抛开所有的思想流派不谈，仅仅是大一统帝国的成立就注定会发生那些个变化——我们可以看看波普诺的《社会学》这部权威教科书对集权主义的定义：
【【集权主义国家创造了一种官方的意识形态、一个整体的世界观和一套行为规则。敌对的世界观受到压制，宗教十十团十十体受到迫害，艺术家和知识分子的作品受到严格审查。由于看不到集权主义的缺陷而形成了盲目的十爱十国主义，使民族主义（即认为本民族的利益和安全更重要）通常成为这种政十府形式的重要方面。
传统的政十府组织不足以确保集权控制。一个有效的集权主义国家必须建立特殊的控制机制。其中一种机制就是官方政十十党十十，它成为多数政治活动的中心场所。政十十党十十训练、挑选并合法化那些政治统治十精十英。绝不允许组织任何其他政十十党十十，成立政十十党十十的企图被谴责为背叛。在希特勒统治时期的德国，民族社会十十党十十（纳粹十十党十十）是惟一政十十党十十，也是合法的政治表达的惟一渠道。
在前苏联体制下，选举活动按常规举行，但不允许选民选择提倡不同政策的其他十十党十十派候选人。ii】】
这番话对我们回顾历史来说一点儿也不显得“太现代了”。波普诺认为，集权主义的社会里，政十府对社会进行着方方面面的控制，这种控制需要现代的技术手段才能做到，所以，尽管古代罗马帝国的许多皇帝都试图进行集权主义的统治，但真正高水平的集权主义直到二十世纪方才出现。——如果波普诺对中国历史足够了解的话，或许会承认高水平的集权管理在中国早已有之。
长沙走马楼吴简的出土更正了我们对中国历史上“国权不下县”的看法，政十府不仅势力巨大，而且简直就是无孔不入的，iii要让全国人民都能做到服从命令听指挥，或许愚民政策还真是个行之有效的办法。
不过，应该承认的是，即便统治者不去刻意地愚民，老百姓的大脑在任何时代也没法和十精十英分子相比，尤其在人多势众的时候，愚昧更会被无限地放大。这种现象曾经引起过心理学家们的极度好奇，在“二战”过后，他们通过实验的手段试图搞个明白：二十世纪的德国人，普遍受教育水平并不算低，其中更有着不少的高级知识分子，可大家这是怎么了，怎么会那么疯狂地迷上了纳粹呢，怎么会亲手干下那么多令人发指的残暴行为呢？
十精十英分子普遍具有瞧不起大众的倾向，似乎在历史上的每个时代都是如此，所以，改革家往往是一意孤行的。苏轼曾经让他笔下的人物发出过这样一个老生常谈式的感慨：“民可与乐成，难与虑始”，意思是：老百姓啊，等你把事情搞成功了，他们能跟你一起享受改革成果，可你如果在改革之初想要和他们一起谋划，想要征得他们的同意，那可是门儿都没有！（苏轼《书传》）
但是，在苏轼的笔下，持这种意见的人是以反面教员的形象出现的，其背景就是商朝“盘庚迁殷”的时候。苏轼为《尚书》作注释，注到《盘庚篇》的时候，很是发了一通感慨。
盘庚是商朝的一位著名国君，当时他有迁都的打算，他特有的高瞻远瞩使他比其他人更清楚地看到了迁都的必要十性十：如果迁都，对大家都好，如果不迁，日子就会越来越难。那么，迁，还是不迁？
历史上的一般情况是：只要现在生活的地方不是人间地狱的话，绝大多数的人都会选择维持现状的——想想那些冒着生命危险的偷渡者吧。现代的心理学研究让我们充分认识到人的维持现状的心理强烈到超乎大多数人的想像，专家们给出的解释是：这是出自一种自我保护的心理根源，变化总要意味着行动，而行动的后果往往是不可预知的，所以选择行动也就意味着可能会后悔和自责，人们为了避免承担责任，通常都会选择维持现状，并会为此寻找借口。在我们这个商业社会，身边随处可见这样的例子：每一种具有革新意义的产品问世时，我们都会看到产品设计时的这种倾向，比如第一代电子书，外形上就很像传统的纸质书。而在我们古老的《尚书》故事当中，没学过现代心理学的盘庚该怎么去解决这个亘古的难题呢？iv
苏轼说：“不仁者”的解决办法才是“民可与乐成，难与虑始”，这种人搞政治，大家全都摸不着头脑，但盘庚是个好领导，不会这么做的，他并没有强迫大家服从自己的迁都决定，更没有把大家的眼睛和耳朵一起蒙上，挥着鞭子就往预定方向赶路。盘庚不是的，他对大家开诚布公，仔细讲清楚迁都和不迁都之间的利害关系，他虽然没有和大家一起谋划，但毕竟最后是靠“说”来达到了原先的目的。（苏轼《书传》）
苏轼这番话很可能是有感而发的，矛头针对当时的王安石变法：盘庚的开诚布公显示出了一位仁君的泱泱风范，而像王安石那种愚民的搞法，结果如何暂且不说，单是这手段就不符合“仁者”的标准。
上古的那些真真假假的圣王们一直都被后世知识分子们拿来给自己扯大旗用，但这些大旗在两千年来都没能在现实的政治生活中起到多大的作用，其中的根本原因正是苏轼在此时忽略掉的一个问题：盘庚他们那时候还是部族社会呢，连封建社会都还没到，所以，盘庚（其他如尧舜禹他们也是一样）充其量只是一个酋长，根本就没有专制时代的皇帝那种予取予夺的生杀大权——我们可以从近现代的很多土著部落社会的情况来想像古老的商代社会，比如非洲中部具有相当规模的努尔人，作酋长的虽然拥有神圣的地位，却经常得作一些赔本儿的买卖，在绝大多数时候他只能通过说服而非强制来使部落成员接受自己的意见——从各方面综合来看，酋长们确实当得起“人民公仆”这个光荣称号。v
直到封建社会的周代，领袖们的权力也是受到同胞们的很大制约的，同胞们都是国家的股东，废绌一个倒行逆施的领十导十人并不像在专制时代那样被认为是大逆不道的。正是这种社会结构的不同，使苏轼他们对尧舜禹汤文武等人政治风格的呼唤永远徒劳无功。——我们再来体会一下《淮南子》里姜太公的那一番话，分明可以看出这种区别：在封建社会之前，大家的利益都是绑在一起的，而在专制时代以后，皇帝为了永保十江十山，既要在一定程度上满足老百姓的利益，又必须要以“恰当的”手段来损害老百姓的利益。
当然，这种损害老百姓利益的手段只能是秘而不宣的，在一切公开的场合和所有铺天盖地的宣传里，皇帝经常被塑造成一个无私的奉献者的形象，他总是在殚十精十竭虑地忧国忧民，深切关怀着万民的福祉。——很少有人认真思考这里边的逻辑矛盾，比如，同是儒家知识分子却是政治上的大对头的王安石和司马光，他们都清楚这样一个放之四海而皆准的真理：“人是贱虫，不打不中”，所以都主张靠明确的赏罚来治理国家，他们在这一点上和商鞅表现得并无二致——司马光明确表示，搞好政治只有三大原则：用对人，功必赏，过必罚vi，好像从中看不出有什么“德”的因素哦，那么，天下间就只有一个人不是“贱虫”，这个人就是皇帝。
如此一来，这分明又是一种“君臣异道”的体现，看来，只要社会结构进入了专制时代，无论是哪种思想占了上风，都得首先认可皇帝的这种特殊地位。于是，“用鬼神使他们敬畏天命，用繁文缛礼使他们丧失自然天十性十”，这样的愚民政策就更显得是必须的，复杂的等级仪式把皇帝推到了近乎于神的位置上，让全国人民顶礼膜拜。
只要存在专制的地方，就存在着全国十性十的造神运动和说谎运动——在古代，这主要是靠独尊官学来体现；在近代，这主要是靠发达的传媒技术来体现，后者正所谓“西餐叉子吃人肉”是也。马克思对这一潮流的洞见既适用于近代资本主义，也同样适用于古代专制王朝：“按照马克思的观点，新闻工作者本身属于无产阶级成员，但是他们像官吏、教师、牧师一样，通过把他们从游业无产者较低阶层的社会地位提升出来，允许他们进入统治阶级的上流圈子以便在上层建筑中获得补偿，他们在维护现政权中成了资产阶级的同盟军，其最重要的职能便是欺骗人民，使人民不能认识到自身异化的状况。”vii
马克思的说法在其主要意思之外似乎又给我们暗示了一条“君臣异道”的地方：老百姓学雷锋、做好事，都应该悄无声息的，默默帮助别人而不求任何回报，但皇帝哪怕只做了一件屁大的好事，也必须动用全国的宣传力量来大张旗鼓地渲染一番。史书里常有这样的场面：皇帝只是十抽十了一小会儿工夫摆摆样子，上十上十下十下一班人马就得跟着折腾好几个月，对了，别忘了前期还得准备好几个月和后期收拾好几个月。当然，皇帝的小小辛苦通常都不会白费，老百姓们再一次由衷感受到皇恩浩荡，遥向金銮殿磕头谢恩。——时至近代仍有此风，幸好是在外国：钱单士厘女士（钱恂之妻，钱玄同的大十嫂，十娘十家姓单）旅经俄国，慨叹那里的仁政，说水灾、旱灾的时候发粮食救济灾民这本是政十府的分内之事，可在俄国这却成了朝廷对老百姓的恩惠，让听者感觉俄国老百姓遭灾受难才是天经地义的，一旦衣食有点儿着落，那便是国政仁厚——所以俄国算不上是文明国家呀！viii
观察外人的眼光总难免掉进“乌鸦站在猪身上”的窠臼，我们不妨参照一下黑格尔耳闻当中几乎是同时代的中国的样子——对于这同一个问题，钱单士厘的着眼点在政十府那里，而黑格尔的则是在老百姓身上：“皇帝对于人民说话，始终带有尊严和慈父般的仁十爱十和十温十柔，可是人民却把自己看作是最卑贱的，自信生下来是专给皇帝拉车的。十逼十他们掉进水深火热中去的生活的担子，他们看作是不可避免的命运，就是卖身为十奴十，吃口十奴十隶的苦饭，他们也不以为可怕。因为复仇而作的自十杀，以及婴孩的遗弃，乃是普通的、甚至每天的常事，这就表示中国人把个人自己和人类一般都看得是怎样轻微。”ix
钱单士厘和黑格尔各自所说的无非是一件事情的两面，这“两面”之间互相影响是勿庸置疑的，但是，究其原委的话，哪一面才更加本质呢？或者说，这“两面”之间有没有因果关系，如果有，谁是因，谁是果？
钱单士厘这次旅行既看到了俄国的“仁政”，也看到了俄国的愚民——这可是一次难得的近距离观察“异于文明国”的专制政权的愚民手段，内容可比秦汉魏晋的史料清晰多了：火车在阿臣斯克停下了，下车去找吃的，发现吃的东西还真不少，车场中间有卖书的，可全是宗教书，奇怪的是，居然没有报纸卖，大概因为俄国教育不普及，识字的人太少，加之政十府报禁太严，既不许刊载开启民智的文章，也不许刊载外十十交十十内容，还有种种数不清的禁区，这就造成写文章的人处处需要顾忌，简直无从下笔，而读者也觉得文章乏味不值一看，所以报业在俄国是断然不会发达的——钱单士厘最后归结了一句：“此政十府所便，而非社会之利也。”x
这句话正可以做姜太公愚民十主张的注解，十十交十十代清楚了一个大前提：政十府利益和社会利益是两回事，统治者经常混淆这两个概念，强调一个“我们”或“咱们”而使大家发生错觉，比如乾隆皇帝在搞文字狱的时候在上谕里说：“夫谤及朕躬犹可，谤及本朝则叛逆耳”，xi玩的就是这个手段。——其实钱夫人对俄国的议论还真刻薄了些，就在她的《癸卯旅行记》的另外一处，写托尔斯泰的小说被俄国政十府严厉查禁，又说俄政十府对托尔斯泰极其残酷，不但“剥其公权”，还把他“摈于教外”，但最终还是碍于托尔斯泰是位国际名人，又只是在纸上散布邪说，却从未亲自做过任何一件，于是，政十府虽然恨之入骨，却也终究不敢杀他。xii——这些内容也是钱夫人亲手所记，托尔斯泰以一代文宗之身份，著作遭受查禁，人身安全却能保全，这难道还不够说明俄国的“文明”么，这要是换在康乾盛世，早就被抄家灭族了。
钱夫人所处的时代，正是中国千年未见之变局，所以用不了多少时候，她在俄罗斯冷眼旁观的托尔斯泰的遭遇便一般无二地降临到她一位同胞的头上——民国十八年是个战事频仍的一年，罗隆基却把目光特别关注在“一件小事”之上：“我预料后人在民国十八年的历史上，除了俄人侵入满洲这奇辱极耻外，定还可以寻得这样一段故事：十八年时有十胡十适其人，做了《知难，行亦不易》，《人权与约法》一类的文章，批评十十党十十义，触犯十十党十十讳，被十十党十十员认为侮辱总理，大逆不道，有***罪……”这个逻辑能够成立吗？罗隆基搬出了孙中山：“孙中山先生是拥护言论自十由的。压迫言论自十由的人，是不明了十十党十十义，是违背总理的教训。倘使违背总理教训的人是反动或***，那么，压迫言论自十由的人，或者是反动或***。这些话不是杜撰的。在十十党十十义上确有证据。清光绪三十年（1904），孙先生曾做过《中国问题真解决》一篇文章（见中山书局出版的《中山全书》第四卷）。这篇文章，孙先生把满清的罪孽宣布于世界。他举出满清罪状十条，内有这两项：
“第二条 抑遏吾人智识之发展
“第六条 禁止言论自十由……”xiii
这些事情越是玩味，就越是觉得涵义无穷：“抑遏吾人智识之发展”和“禁止言论自十由”竟然贯穿了专制时代之始终，《淮南子》所描述的姜太公主义虽然已经换过了数不清的马甲，可真实面目却历两千年而不变，这总该让人吃上一惊吧？谁是始作俑者？是黄老一派还是董派儒家呢，或者是其他的什么人和什么原因？
我们把姜太公的愚民十主张对照一下董仲舒的“天人感应”，咦，很奇怪哦，这两者之间竟似没有什么本质上的区别，只不过董仲舒说得含蓄一些，姜太公的话却是赤十裸十裸十的。这倒真是让人生疑：董仲舒到底是哪一派的，《淮南子》到底又是哪一派的？
换一个思路，看看贝格尔这句描述：“例如在中国，甚至极富理十性十的、实际起着世俗化作用的‘道’（指事物的‘正常秩序’或‘正确道路’）的概念的非神话化形式，也认可了把制度结构视为宇宙秩序反映的延续下来的概念。”xiv你能说出贝格尔这里说的“道”是儒家的“道”呢，还是道家的“道”，是董仲舒的“道”呢，还是《老子》的“道”？
——动动脑筋，先看一副对联：
【【上联是：无始无终先作形声真主宰；
下联是：宣仁宣义聿昭拯济大权衡；
横披：万有真元。】】
这副对联应该是挂在哪儿的呢？乍看之下，挂在道观里比较合适，太上老君的塑像前边来这么一个，应该合适；可转念想想，又是仁，又是义，应该挂在孔庙才对吧？——开拓思维：挂在佛寺里难道就不可以吗？
事实上，这副对联是康熙皇帝赐给在北京的传教士的，被刻在天主教堂里。——伏尔泰在《风俗论》里以这副对联为例，驳斥一些西方人认为中国是个无神论国家的“轻率举动”，原编者注给出了这副对联的出处，其记载见于霍尔德的《旅华实录》。
很多思想都是这样，一旦流行开来之后，就会枝繁叶茂，四下蔓延，虽然名目还是原先的名目，可距离发源地却渐行渐远了，正如无神论的佛教最后变成了鬼神的世界，强烈抵制偶像崇拜的基督教最后也到处是对基督的膜拜，这几年祭孔争议不断，这么多人争来辩去，可其中能有几个是真正学十习十过孔子的“教义”的，有几个真正了解过“儒家传统”的？正如孔子和荀子的先见之明：祭祀的仪式才是重要的，内容只是幌子。是呀，在这类问题上，形式永远大于内容，这是个不争的事实。相对于内容来说，人们真正需要的似乎只是图腾，只是仪式，是越来越十精十美的图腾，是越来越雕琢的仪式，这是从原始部落时代就表现出来的人的本十性十，迄今不变。百年前，法国的东方学会邀请郭嵩焘写个论文，有个题目很有趣：“老子的学问和今天的道士截然不同，可道士们为什么尊老子为祖师爷呢？”（郭嵩焘《使西纪程》）——只要仔细观察一下，我们会发现同类的问题在历史上随处可见。
这一怀疑，我们就该想想汉武帝了，他老人家“罢黜百家，独尊儒术”，当真把“百家”都“罢黜”了么？他所“独尊”的当真是“儒术”么？表现在汉武帝和窦太后之间的儒学与黄老之争当真像看上去的那样胜负分明么？——好像很可疑哎！
注释：
i克菲阿特和泽尔内《极端群体》，详见[美]戴维·波普诺：《社会学》第十版（李强等/译，中国人民大学出版社1999年第1版，第136－137页）
ii 波普诺《社会学》第10版（李强等/译，中国人民大学出版社1999年第1版）。这里的“集权主义”是指Totalitarinism，这个词经常是一个作者一个用法。
iii 秦晖的《传统十论》（复旦大学出版社2005年第1版）有对这个问题的详细阐述，比如：我们看到上至秦汉之际，下迄唐宋之间，今天所见的存世“生活史料”涉及的几百个实际存在过的村庄，包括湖南（长沙一带）、湖北（十江十陵一带）、四川（成都平原）、中原（洛十陽十一带）、河西走廊（张掖－敦煌一线）等诸代表十性十区域类型——从内地到边疆，黄河流域到长十江十流域，全是非宗族化的乡村，其非宗族化的程度不仅高于清代农村，甚至高于当代乡间一般自然村落，而与完全无宗法因素的随机群体相仿。在这许多案例中没有任何一例聚族而居或大姓居优的。当然，没有发现并不意味着不存在，也许今后人们会找到典籍中那种族居乡村的生活实例，但在编户齐民的乡村中几乎可以断言其比率不会高，尤其在王朝稳定的年代。
iv 《伊索寓言》里有一则故事最能说明人的这种常见心态，如果我们只看这个小故事而不听伊索的“大道理”的话：“两只青蛙是邻居，一个住在离路很远的深的池塘里，又一个却在路上小水洼里。那个在池塘里的劝别一个移居到他这里来，那么生活得更好更安全，可是他说要从住惯的地方离开很不舍得，不曾听从，后来终于在那里被走过的车子压死了。这样地，有些人干着无聊的事务过日子的，在他转向更好的事之前就已灭亡了。”（《全译伊索寓言集》，周作人/译，中国对外翻译出版公司，1999年第1版，第30页）
v [英]埃文斯－普理查德：《努尔人——对尼罗河畔一个人群的生活方式和政治制度的描述》（褚建芳、阎书昌、赵旭东/译，华夏出版社2002年第1版），第187页：……很明显，从我们的信息提供者描述整个程序的方式来看，酋长作出的最后决议，是隐含于劝说十性十语言之中的意见，而不是传达一个有权威的裁决。此外，尽管酋长的神圣及长老的影响是很有分量的，但只有在双方都同意时，其决议才能被接受。
第199页：总之，我们可以说，努尔人的酋长是神圣的人物，但这种神圣并没有赋予他们在特定社会情境之外的任何一般十性十的权威。我从未看到努尔人对待酋长比对待其他人更尊重，或者谈起酋长就像谈起十分重要的人物一样。他们只是把酋长看作是某种类型的世仇得以解决以及某种污秽得以拭掉的代理人，而且，我经常听到这样的说法：“我们抓住他们，把豹皮给他们，让他们当我们的酋长，在为凶杀举行的献祭仪式上作说道。”
第205页：那些最具影响力的长老都是嘎特·特沃特（gaat twot），即公牛之子……他所具有的权威从来就是非正式十性十的。他没有任何明确界定的地位、权力或领袖身份（sphere of leadership）。一个杰出的社会人物的产生，是许多因素共同作用的结果，比如宗族、年龄、在家中的辈分、许多孩子、姻亲关系、所拥有的牛的多少、作为斗士的勇十猛气概、辩才、十性十格，常常还包括某种仪式权力等。这种社会人物被人们看成是联合家庭以及由同族亲属和姻亲所聚集成的群落的首领，是村落或营地的首领，是一个在我们称之为区落的这个相当含混的范围内具有重要十性十的人。
vi 《宋史·司马光传》：遂上疏论修心之要三：曰仁，曰明，曰武；治国之要三：曰官人，曰信赏，曰必罚。其说甚备。且曰 ：“臣获事三朝，皆以此六言献，平生力学所得，尽在是矣 。”——司马光说自己先后为官三朝，全凭着六项原则。司马光在《进五规状》里还说，没几个人真能做到公而忘私。看来这位有着实际事功的著名儒者对人心的道德十操十守并不抱多大的信任。
vii赫伯特·阿特休尔：《权力的媒介——新闻媒介在人类事务中的作用》（黄煜、裘志康/译，华夏出版社1989年第1版）
viii 钱单士厘：《癸卯旅行记》：“譬如水旱偏灾，发帑移粟，乃行政者分内事。而在俄国则必曰：‘此朝廷加惠穷黎’，‘此朝廷拯念民生’。一若百姓必应受种种损害，稍或不然，便是国政仁厚。此俄之所以异于文明国也。”——此言还有上文，比较之下真觉得这就已经够“仁政”了：“此驿见一华人负囊登车，求售绢物。询系山东人，所售即山东所织。俄于他国人入境之禁止綦严，且课税重重。此小贩人所获几何，而不远万里作此营生，想见吾民生计之艰。闻一路至森堡，此等亦不下数百名，间被杀死，且或加以有疫之名而虐死之。死后彼官以一纸空言达彼内部，转达外部，而告于我使馆，我使馆本不知此等人姓名来由踪迹，亦遂置之，其不告我使馆并不达彼内、外部者无论矣。虽然，视满洲境上哥萨克之时时杀人而上官方奖励之者，仁厚多矣，无怪俄官之动称国政仁厚也。”
ix [德]黑格尔：《历史哲学》（王造时/译，上海书店出版社1999年第1版，第143页）
x 钱单士厘：《癸卯旅行记》：“廿二日（十陽十五月十八）晨过阿臣斯克，下车就食于车场。俄路惟食物最备。场中间有售宗教书者，而从未见售新闻纸者。盖俄本罕施小学教育，故识字人少，不能读新闻纸。且政十府对报馆禁令苛细，不使载开民智语，不使载国际十十交十十涉语，以及种种禁载。执笔者既左顾右忌，无从着笔，阅者又以所载尽无十精十彩而生厌，故新闻纸断不能发达。此政十府所便，而非社会之利也。”
xi 转引自黄裳：《笔祸史谈丛》（北京出版社，2004年第1版，第22页）
xii 钱单士厘《癸卯旅行记》：“（托尔斯泰）所著小说，多曲肖各种社会情状，最足开启民智，故俄政十府禁之甚严。其行于俄境者，乃寻常笔墨，而十精十撰则行于外国，禁入俄境。俄廷待托极酷，剥其公权，摈于教外（摈教为人生莫大辱事，而托淡然。）徒以各国钦重，且但有笔墨而无实事，故虽恨之入骨，不敢杀也。”
xiii 罗隆基：《告压迫言论自十由者——研究十十党十十义的心得》（收录于《十胡十适文集》第5卷，欧十陽十哲生/编，北京大学出版社1998年第1版，第564－565页，原载于1929年9月10日《新月》第2卷第6、7号合刊）
xiv [美]贝格尔：《神圣的帷幕——宗教社会学理论之要素》，第43页。