第五讲　从外部看人

在前几讲中,我们尝试着通过知觉的眼睛来看空间、物以及居于这个世界的生物们所谓通过知觉的眼睛就是指忘却那些因司空见惯而觉得自然如此的东西,就是指如它们显示给素朴经验的那般来看待它们。现在,该对人开启这一尝试了。因为,虽然三千多年来关于人,人们已经说了很多很多,但是这些经常都是通过反思才发现的东西。我的意思是:在试图知道人是什么时,哲学家例如笛卡尔,会去批判性地检视呈现给他的观念例如身体和精神这样的观念。他会把观念提纯,他会去掉观念中各种各样的晦涩和混乱。大部分人都认为精神是一种特别特别细微的(subtile)物质是一缕烟,或一股气息,正如原始人所认为的那样。但笛卡尔却向我们出色地阐明了:精神全然不是这类的东西,因为烟和气息虽说极其细微却依然都还是某种形式的物质,精神实际上全然不是一种物质,全然不像物体那般以广延的方式存在于空间中,恰恰相反,精神是凝结而不可分的,是一个不可抗拒地自身汇聚凝结的存在,是一个自己认识自己的存在。(1)如此,我们就终于获得了精神这样一个纯粹的概念,并同时获得了物质或曰物体这样一个纯粹的概念。但是,很显然,这个纯粹的精神我只能在我自身这里找到或者说触摸到。其他的人对我来说永远都不会是纯粹的精神:我只能通过他们的目光、姿势、话语才能够认识他们,简而言之,即我只能通过他们的身体才能认识他们。诚然,他人对我来说远不可被还原为他的身体,他人是这样一个身体:是一个为各种各样的意向所激活的身体,是一个作为许多行动和话语之主体的身体,这些话语和行动回荡在我的记忆里,正是这些话语和行动向我勾画出了他的精神风貌(figuremorale)。然而,说到底,我不能够把一个人与他的轮廓、声调及口音分离开。看他一分钟会比去历数我根据自己对他的经验或根据其他人的讲述所知道的关于他的一切更好地活化出他。他人于我们而言是纠缠于一个身体的精神,而且,此身体的外表之整体中,在我们看来,就好像包含着一系列的可能性,此身体就是这些可能性的在场本身。(2)因此,从外部去思考人也就是说思考他人,很可能就意味着要对某些看起来理所当然的基本区分例如灵魂和身体之分进行重新评估。

在此,我们不妨举一个例子来看看到底是怎么回事。(3)假设我正面对着一个由于某种原因而在异常生我气的人。我的这个对话者变得愤怒,我可以说他的愤怒是由他暴烈的言语、姿势以及嘶吼等等表达的。可问题是,这个愤怒它到底在哪里呢?有人可能会回答我说:愤怒在这个对话者的精神中。但是,这个答案却并不是很清楚。因为,说实话,我在我这个对手的目光中所见的这个恶意、这个暴戾是和他的姿势、言语及身体分割不开的。我无法想象这一分割。这一切并不是在世界之外发生的,并不是在位于愤怒者身体之外的某座荒远圣殿中(4)发生的。愤怒的的确确是在此处、在此房间中、在房间的此一位置爆发的,愤怒的的确确是在我与他之间的这个空间中布展开来的。诚然,我的对手的愤怒并不是如同眼泪从他眼中流出或冷笑从他嘴角泛出那般发生在他脸上。(5)然而,说到底,他怒不可遏,愤怒会从他惨白或泛紫的面颊、充血的双目及嘶吼的嗓音之表面浮现出来。而且,如果我暂时离开外部观察者的视角去回忆我自己在生气的时候愤怒是如何在我这里发生的,那么我也不得不承认其实并没有什么不同:对于我自己的愤怒的反思并不会揭示出任何可以被分离出来的东西,或者说,对于我自己的愤怒的反思并不会使我发现任何就好像是可以从我的身体上揭下来的东西。当我回想我对保罗的愤怒时,我会发现这愤怒既不在我的精神里,也不在我的思想里,而是全部在这个嘶吼着的我和安然稳坐笑看我怒容的那个可恶的保罗之间。我的愤怒其实就是一股想要毁灭保罗的企图,这企图可能会停留在言语层面如果我还算冷

静;这企图也可能会表现得很有礼貌如果我足够有涵养,但无论如何,这愤怒发生在我们交锋着论据、甚或也交加着拳脚的公共空间中,而绝非发生在我的内部。事后,我们去反思愤怒是什么,并注意到愤怒包含着对他人的某种(负面)评价,由此我们才会得出结论说:总之,愤怒就是一种思,发怒就是在如此思考:他人是可恶的。而这个思,就像所有其他的思一样正如笛卡尔所言是不可能存在于任何的物质片块中的。所以说这思只能是属于精神的。不过,这反思是徒劳的,因为只要我回转到愤怒(6)这一经验本身(正是这一经验本身引发了我的反思),我就不得不承认愤怒并非在我的身体之外,愤怒并非从我的身体之外激动着我的身体,而是和身体密不可分地在一起。

正如在所有的大哲学家那里一样,在笛卡尔这里也是什么都有。正因此,这把精神和身体严格区分开来的笛卡尔也曾说过,灵魂并不仅仅是身体的主宰和统帅正如舵手之于船那般(7),而是和身体非常紧密地合一的,以至于灵魂在身体上受苦遭罪,这层关系清晰地体现在比如我说我牙疼的时候。

只不过,按照笛卡尔的观点,灵魂和身体的这种合一是我们几乎无法去谈论的,我们只能通过生活经验去体会这种合一;在笛卡尔看来,无论我们事实上的处境是怎样的,甚至就算我们事实上所经历着的就是按照笛卡尔本人的说法灵魂和身体的真正混合,这一事实也不会剥夺我们去将那在我们的经验中合一的东西绝对地区分开来的权力;也不会剥夺我们合法地将灵魂和身体分离开来的权力虽然它们的合一这一事实已经否定了这一分离;也不会剥夺我们不顾人的直接结构而将其定义为它在反思中所呈现出来的那个样子的权力:一个奇怪地结合在一个身体性机器上的思,并且无论是身体的机械性还是思的透明性都不会受到这一混合的影响。实际上,自笛卡尔以来,甚至那些最忠诚地依从着笛卡尔之理论教导的人也在不停地自问:我们的反思这对于一个被给定的人的反思到底是如何把它自身从它起初看起来被奴役于其中的那些条件中解脱出来的呢?(8)

在描述这一处境时,如今的心理学家们则极力强调这一事实(9):我们并不是首先活在我们关于我们自己的意识里甚至都不是首先活在我们关于物的意识里而是首先活在关于他人的经验里。我们从来都是在与别人接触之后才感觉到自己存在着,而且,我们的反思即向我们自己的回归其实非常有赖于我们与他人的密切往来。一个才几个月大的婴儿就已经很会分辨他人脸上的欢喜、愤怒及恐惧了,虽然他此时还完全不可能通过检视他自己的身体而得知这些情感的肉体性特征。这是因为:他人的身体这有着种种姿势的身体对这婴儿来说是一上来就有着一种情感意谓的;这是因为:婴儿不仅仅在他自己的内在精神中学习何为精神,也同样在可见的行为中学习何为精神。成年人自己(10)在他自己的生活中发现的是他的文化、教育、书本和传统所教他去看的东西。我们自己与自己的接触永远都是通过一种文化至少是通过一种从外界所接受的语言才得以进行的(11),这语言引导着我们对我们自己的认识。这么看来,那纯粹的自我,亦即那既无工具也无历史的精神,在作为一种批评性的手段去和周围的观念向我们所施加的粗暴压迫和侵占做斗争之时,是好的,但是,这纯粹自我或曰纯粹精神若想实现为切切实实的自由则必须借助语言这一工具,必须参与到世界生活中去。(12)

由此,我们就得出了一种和我们由之出发的那种关于人及人性的看法非常不同的关于人及人性的看法。人(humanit)并不是一众个体的总和,并不是一个由一众思想者聚合成的共同体:在这样一个共同体中,这些相互孤立的思想者事先就确信能够和其他的个体思想者相互理解,因为所有这些思想者共属于同一个思想性的本质。人当然也不是一个独一的存在(13):一众个体都将融化在、都当被吸收进这独一的存在中。人在原则上就总是岌岌可危的:每个人都只能相信他内心中认为是真的东西而与此同时,每个人的思考和决定都为与他人的某些关系所束缚,因为这些关系总是会偏向某种意见或者说观点。每个人都是独自一人,但是每个人也都需要其他人:不仅因为其他人可能会有用处这一点不是我们这里所要探讨的主题还因为他人和幸福息息相关。绝对不会有某种共同体的生活可以让我们摆脱我们自身这一重负、可以免除我们必须有自己的看法这样一种义务;而且,没有任何一种内在生活不像是我们与别人的关系的最初萌芽。在这样一种模糊的处境里我们被抛到了这处境中,因为我们有身体,有个人的历史和共同的历史我们找不到绝对的安稳,我们必须不停地努力以缩小我们相互间的分歧,以解释清楚我们被误解的话语,以显明关于我们的那些被隐藏的东西,以知觉他人。理性以及诸精神间的相互理解并非我们的后盾,而是有待我们去抵达;而且,我们既没有能力一劳永逸地达到它们,也没有能力弃绝它们。(14)

其实我们不难明白这一点:既然我们被带入到一个从来都是未完成的也将永远都完成不了的任务之中,而且既然我们并不必须即使相对地成功完成此任务,那么,自然而然地,这一情境就会既给我们一种焦虑,又给我们一种勇气。而且实际上,焦虑和勇气是一回事。因为焦虑是一种警觉,是一种去评判的意志,是去知晓我们做了什么和能做什么的意志。如果说其实并没有什么好的宿命,那就更不必去相信会有坏的宿命;所谓勇气,正在于依赖自己并且依赖他人,因为,虽然有那么多的身体及社会处境的差异,他人还是都在其行为本身中和在其相互关系本身中显示出了同一种光芒(tincelle),这光芒使得我们承认他们,使得我们需要他们的认同和批评,使得我们拥有一个共同的命运。(15)只不过,现代人的这种人本主义已经不再有前几个世纪中人本主义所拥有的那种决然的自信了。就让我们不要自诩是一个由一众纯粹的精神所组成的共同体,让我们看清楚在我们的社会中人与人之间的关系到底是怎样的:大部分时候都是主人和奴隶的关系。让我们不要拿善意或好的初衷去给我们做下的坏事作借口,让我们看清楚这些善意在离开我们之后到底都变成了什么。(16)有时候以我们在这里所提议的这种陌生目光来打量打量我们人类这个物种也是有些好处的。(17)伏尔泰就曾在《微型巨人》一书中幻想有个来自另一颗行星的巨人,在此智能高于人类的生物面前,人类的习俗显得可笑至极。我们的时代不再从上而下地评判自己了这样太尖刻太恶意而是在某种意义上采取一种从下而上的方式。(18)卡夫卡想象一个人变成了甲虫(19)并且之后以甲虫的目光来观视他的家人。他想象一只闯入到人的世界中的狗所进行的探索。(20)他描写了一些将自己封闭在自己给予自己的习俗这一壳子里的社会。今天,布朗肖描写了一个停滞在严明的律法中的城市(21),其中的每个人都如此严格而紧密地参与到城市中,以至于他们都不再能感觉到自己以及他人的特殊之处。从外部看人即是批判是健康精神的应有之义。但不是像伏尔泰那样为了暗示一切都是荒谬的,而是像卡夫卡那样为了暗示:人的生活永远处在威胁当中;是为了从心态上准备好迎接那些罕见而珍贵的时刻:在这一刻,人们认识了自己,并且认出了自己。(22)

(1)从我的意思是:在试图知道人是什么时到精神是非广延性的,是不可分的,是一个不可抗拒地自身汇聚凝结的存在,是一个自己认识自己的存在这一部分文字在录音中被删掉了,取而代之的是:笛卡尔,比方说,离开了外部之物,并且仅仅通过发现自己是个精神才清晰地把自己界定了下来,也就是说发现自己是一种不占据空间的存在,是不在物之中延展开的,而只是那纯粹的对自我的意识,然后梅洛-庞蒂接着下文读。编者注

(2)从诚然,他人对我来说远不可被还原为他的身体到这身体就是这些可能性的在场本身在录音中被删掉了。梅洛-庞蒂只保留了:一个人是和他的轮廓、语调及其口音分不开的。然后梅洛-庞蒂接着下文读。编者注

(3)这句话在录音中被删掉了。编者注

(4)录音此处作:位于愤怒者身体背后的某座荒远圣殿中。编者注

(5)录音中这句被删掉了。梅洛-庞蒂接着他怒不可遏往下读。编者注

(6)录音中此处的愤怒一词前有定冠词la。编者注

(7)Descartes,Discoursdelamthode(1637),5epartie,inuvres,d.A.T.,op.cit.,vol.VI,p.59,1.10-12;inuvresetlettres,op.cit.,p.166:《J'avais[...]faitvoir[...]commentilnesuffitpasque[l'me]soitlogedanslecorpshumain,ainsiqu'unpiloteensonnavire,sinonpeut-trepourmouvoirsesmembres,maisqu'ilestbesoinqu'ellesoitjointeetunieplustroitementaveclui,pouravoiroutreceladessentimentsetdesapptitssemblablesauxntres[...]》(我已经表明了灵魂光是像舵手在船里那般居于我们身体之内是不够的,这样最多只能使动我们的肢体;若灵魂要在使动肢体之外拥有我们所拥有的这些感性和欲望,灵魂必须和身体是更加紧密地联系为一的。中译文请参考《谈谈方法》,商务印书馆,2000年,王太庆译,第46-47页。译文有改动。中译按);Meditationesdeprimaphilosophia(1red.1641),Mditationsixime,inuvres,d.A.T.,vol.VII,p.81,1.2-3;Mditationsmtaphysiques(1647),inuvres,d.A.T.,vol.IX,p.64;inuvresetlettres,op.cit.,p.326:《Lanaturem'enseigneaussiparcessentimentsdedouleur,defaim,desoif,etc.quejenesuispasseulementlogdansmoncorps,ainsiqu'unpiloteensonnavire,mais,outrecela,quejeluisuisconjointtrstroitementettellementconfonduetml,quejecomposecommeunseultoutaveclui.》(自然也用疼、饿、渴等感觉告诉我,我不仅就像一位舵手住在他的船上那般住在我的肉体里,而且是非常紧密地和它结合在一起,融合、掺混得像一个整体一样地同它结合在一起。参见《第一哲学沉思集》,商务印书馆,1986年,庞景仁译,第85页。译文略有改动。中译按)

(8)这一段话在录音中被改成了:只不过,对于灵魂和身体的这个合一,我们虽然能够通过生活经验去体会到它,却几乎无法去谈论它,而且无论我们事实上的处境是怎样的,甚至就算我们事实上所经历着的就是灵魂和身体的真正混合,这一事实也不会剥夺我们去将那在我们的经验中合一的东西绝对地区分开来的权力;也不会剥夺我们合法地将灵魂和身体分离开来的权力虽然它们的合一这一事实已经否定了这一分离。笛卡尔的理论传人们的确有理由怀疑我们到底有没有能力把事实上所是者和原则上所是者分离开。他们发现了这种妥协。然后梅洛-庞蒂接着下文读。编者注

(9)录音此处作:在描述我们事实上的处境时,目前的心理学家们极力坚持这样一点。编者注

(10)录音此处作:至于成年人,则。编者注

(11)录音中,从此处开始,本句的后半部分被删掉了。编者注

(12)录音此处作:这么看来,那纯粹的自我那没有身体、工具和历史的精神,无工具也无历史的精神作为一种批评性的手段去和环境中的观念向我们的粗暴压迫和占领做斗争时是好的,但是,这纯粹自我或曰纯粹精神若想切切实实地实现则必须借助语言这一工具,必须参与到世界生活中去。编者注

(13)录音此处作:一个大写的存在。编者注

(14)录音此处作:而且,我们既没有能力弃绝它们,又永远做不到一劳永逸地占有它们。编者注

(15)录音中,从本段开始处的其实我们不难明白这一点一直到本句都被删掉了。梅洛-庞蒂从下句现代人的人本主义已经不再开始读。编者注

(16)录音此处作:就让我们不要自诩是一个由一众纯粹的精神所组成的共同体,我们看得很清楚:每个人的好意(无产阶级的,资本家的,法国人的,德国人的)从外部看来、在他人看来,都有时候会显得可怕。编者注

(17)录音此处作:有时候以这种陌生目光来打量打量我们人类这个物种也是有些好处的。编者注

(18)录音中,这句被替换成了:在这种做法里有一种尖刻和恶意。现代人已经不再弄这种声调。他们直接从人类社会中寻找随机的见证,这见证并非一个高于我们的智能,而仅仅是个不同于我们的智能。编者注

(19)FranzKafka,LaMtamorphose,trad.fr.A.Vialatte,Paris,Gallimard,1938.编者注

(20)FranzKafka,Recherchesd'unchien,inLaMurailledeChine,trad.fr.J.CarriveetA.Vialatte,Villeneuve⁃ls⁃Avignon,Seghers,1944,rd.Paris,Gallimard,1950.编者注

(21)MauriceBlanchot,LeTrs-Haut,Paris,Gallimard,1948.编者注

(22)在录音中,梅洛-庞蒂更改了最后几句,从他描写了一些将自己封闭在自己给予自己的习俗这个壳子里的社会开始被替换成了:或者说,他设想了一个简单而诚恳的人,这人愿意承认自己有罪,这人抵触着外在的法律,抵触着一种难以理解的力量,抵触着共同体,抵触着国家。卡夫卡并不求助于微型巨人的智能以凸显人类的疯狂。卡夫卡不相信有什么微型巨人。他不等待任何将来的东西。比起伏尔泰,卡夫卡的确对他的时代不那么乐观,但他对其时代也显得不那么恶意,他从心态上准备着,好迎接那些罕见而珍贵的时刻:在这一刻,人们认识了自己,并且认出了自己。编者注

1948年9-11月，梅洛-庞蒂应邀于法国国家广播电台做了关于知觉主题的七次演讲，本书根据其广播稿录音整理而成。 演讲所探究的主题，其核心不仅是梅洛-庞蒂的哲学，而且是作为一个整体的现象学。梅洛-庞蒂否定了这样的观点：知觉是不可靠的，倾向于扭曲我们周围的世界，反而主张知觉与我们的感觉是不可分离的，我们正是依赖于此来弄懂这个世界。 通过对一系列主题——关于科学、空间、我们与他人之间的关系、动物的生命以及艺术——的精彩见解，梅洛-庞蒂探究得出这一具有指导意义的主题。自始至终，他坚持认为，知觉从来不是某种学会了然后就能适用于这个世界的东西。他提醒我们，作为具有具身心智的生物，我们天生有知觉，并与其他动物以及婴儿一样，处于一种与这个世界产生持续、天然、不可预测的接触的状态。梅洛-庞蒂还借助于卡夫卡、动物行为，尤其是现代艺术，特别是塞尚的作品，提供了许多生动的例子。