标题：第四讲　道家的宇宙观 内容： 今天讲道家的哲学。 中国的哲学只有道家的体系最完备。 它的认识论，它的宇宙观乃至它的人生观，都是从一个体系演绎出来的。 我们研究道家哲学有一个困难，不易对付，便是《老子》这部书，究竟是什么时候产生的。 如果产生在儒家的《论语》以前，或产生在儒家的《论语》以后，或产生在战国之初，或产生在战国之末，无论在哪一时代，都于道家思想的说明，有极大的关系。 这样看来，关于《老子》产生年代的说明，倒是一个先决问题。 这一点说明了，就不难找到它的思想发展的体系了。 这一点说明了，才好说明道家思想的社会背景。 一、《老子》的产生年代及其思想的来源《老子》这部书究竟是何人作的？ 他出生于什么年代？ 他的思想的来源是怎样？ 真是众说纷纭，莫衷一是。 司马迁作《老庄申韩列传》认《老子》为老子所作，旋即自己提出两个疑问。 他说：或曰：老莱子亦楚人也，著书十五篇，言道家之用，与孔子同时云。 是又疑《老子》为老莱子所作。 他又说：自孔子死之后百二十九年，而史记周太史儋见秦穆公或曰：儋即老子，或曰：非也。 世莫知其然否。 是又疑《老子》为太史儋所作。 我们看他那篇《列传》，分明拿不定《老子》究竟是何人所作，因而有那些迷离惝怳之辞。 一般人谈到《老子》的，大半根据司马迁这篇列传，现在司马迁自己尚不免惝怳其辞，于是问题就加多了。 推测《老子》的作者和成书的年代，便有种种的不同了。 大约计之，有八种：第一，确定《老子》为老聃所作。 这是一种最普遍的看法，不过解释有不同。 第二，断定《老子》为太史儋所作。 这是因为：一、司马迁所撰列传中提过儋即老子的话；二、聃、儋音同字通；三、聃为周柱下史，儋亦周之史官；四、从太史儋推算世系，不至大相刺谬。 第三，断定《老子》为李耳所作。 这是将老聃和李耳看作两人；前者为传说中的人物，后者为历史上的人物。 其所以混作一人，认为是司马迁的错误。 第四，推定《老子》为老莱子所作。 这是因为司马迁自身已疑老子即老莱子。 第五，推定《老子》为老彭所作。 这是因为孔子曾说过窃比于我老彭的话，在可信的《论语》中，除老彭外，再也不容易找到一位先辈，可以和老子的姓氏相适合的。 况且《老子》书中，常称引古语，如古之善为道者，古之善为士者，正是信而好古。 难道不是老彭的思想么？ 第六，推定《老子》为战国初年的作品。 这是因为书中提到大国不过欲兼畜人，小国不过欲入事人的话，又提到两者各得其所欲的话，以为是战国初年的口气。 第七，推定《老子》为战国末年的作品。 这是因为书中的思想系统、文字语气以及其他种种关系，非到战国末年便不容易出现。 第八，推定《老子》是从春秋时代到战国时代约有三百多年的学说的集成品，并非出于一人手笔。 这是因为在《老子》书中，有杨朱的贵生，宋钘的非斗，老聃的柔弱，关尹的清虚，慎到、庄周的弃知去己，战国末年的重农愚民的思想以及兒良的兵家言。 我觉得上面几种见解中，在七、八两种是可注意的。 关于作者的推定，各持一说，这是很难得有定论的。 至于《老子》产生的年代，我以为由思想体系发展的路径去推定，也是一种正当的方法。 如《孟子》后于《论语》，里面有许多思想要点可以知道是由《论语》发展到《孟子》。 又如《中庸》后于《孟子》，里面有许多思想要点可以知道是由《孟子》发展到《中庸》。 这样看来，《老子》一书是在《庄子》之前，或在《庄子》之后，也是决定《老子》产生年代的分界线。 因为中国的哲学，体系最完备而含义最精的无过于这两部书。 这两部书的先后，如果任意位置，那就道家思想的体系，根本无法弄明白。 这两部书的先后位置决定了，那就《老子》产生年代也可以决定十之八九了。 我是主张《老子》产生在《庄子》之后的。 我想从思想体系决定它们的先后，其理由在第二段以后详说。 在上面所述第八种见解中，以为《老子》一书是各种思想的集成品，这话颇有见地。 我们知道，凡是富有高深哲理的书，几乎都是各种思想的集成品。 例如柏拉图的《理想国》，不是赫拉克利特、巴门尼德、普罗泰戈拉和苏格拉底四家思想的集成品么？ 康德的《三大批判》，不是柏拉图、亚里士多德、洛克、休谟、莱布尼茨、沃尔夫乃至卢梭、福禄特尔各家思想的集成品么？ 黑格尔的《大论理学》，不是赫拉克利特、芝诺、柏拉图、亚里士多德乃至康德、费希特诸人思想的集成品么？ 现在讲到《老子》，我们知道《老子》一书，是有它的最完备的宇宙观的，当然也不能说不是各家思想的集成品。 《吕氏春秋不二篇》说：老聃贵柔，孔子贵仁，墨翟贵廉，关尹贵清，子列子贵虚，陈骈贵齐，阳生贵己，孙膑贵势，王廖贵先，兒良贵后。 这些思想，无论反面正面，在《老子》书中都包含着，又安知不是这些思想的集成品？ 不过《老子》思想的主源，在我看来，还是儒家，更其是儒家的《论语》。 其理由也在第二段以后说明。 我们对思想的检讨，注重在思想体系，不能用东鳞西爪的方法，说某点出自东家，某点又出自西家。 所谓集大成乃是集体系的大成，不是胡乱杂凑。 胡乱杂凑，决不能成功一个整然的体系，更不能成功一种最完备的宇宙观。 二、道家的自然主义现在先说明《老子》思想的主源。 《论语》中记孔子的话。 说道：天何言哉？ 四时行焉，百物生焉，天何言哉？ 这几句话，我认为是《老子》一书的主脑。 《老子》的根本思想，是无为而无不为。 所谓天何言哉不是无为的思想么？ 在天何言哉的条件之下，却能四时行焉，百物生焉，不是无为而无不为么？ 《老子》言天，纯主自然，所谓天地不仁，便是说天无意志，天不作威福，这不是天何言哉的注释么？ 《孟子》绍述孔子的思想，也有莫之为而为者天也，莫之致而至者命也的话，都有无为而无不为的思想。 不过孔、孟仅启示一个轮廓，《老子》书中便用全力发挥这个意思。 原来，孔子的思想有许多地方是赞美自然的。 有一次子路、曾皙、冉有、公西华侍坐，孔子叫他们各述自己的志愿，而曾皙一人所述与其余三人完全不同。 曾皙说道：莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。 （《论语先进》）孔子听了这段话，叹了一声长气，特别地赞美曾皙。 这是对自然主义的赞美。 又有一次，孔子发出一种无为的主张，说道：无为而治者，其舜也与！ 夫何为哉？ 恭己正南面而已矣。 （《论语卫灵公》）这也是对自然主义的赞美。 《老子》这部书正是发挥无为而治的思想的。 所谓我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴，所谓功成事遂，百姓皆谓我自然，都是一贯的理论。 《论语》上所说的都不过是个引线，而《老子》一书，便用全力说明，都可以见到《老子》之导源于《论语》。 还有，《老子》中颇富于辩证法的思想。 它认道是变动的，发展的。 这层意思，《论语》中也有明白的表示。 有一次，孔子在一条小河上，看到那滚滚不绝的河水，便发叹道：逝者如斯夫！ 不舍昼夜！ （《论语子罕》）逝者便是流转变动的现象，不舍昼夜，乃是永远的流转变动。 这两句话，竟成了一部道家哲学。 《老子》是把道当作一种过程，引申到轨道、法则的意思。 它这样说：吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大，大曰逝，逝曰远，远曰反。 所谓大曰逝，是说宇宙之流转变动，不是逝者如斯夫的意思么？ 又所谓逝曰远，是说宇宙永远流转变动，不是不舍昼夜的意思么？ 《老子》讲道，体系严密，不像《论语》仅仅提出一个引线而已。 希腊哲人赫拉克利特曾有过这样的话：人不能两次立足于同一河流之中，因为水是流转变动的。 他这句简单的话，后来竟给予黑格尔一个绝大的暗示，成就他的辩证法。 我们知道思想体系的发展总是由简而繁，由浅而深的。 《论语》之影响《老子》，和赫拉克利特之影响黑格尔正相类。 所以我说《论语》是《老子》思想的主源。 以上说明了两点，一是自然主义，一是辩证法。 这两点我认为是道家哲学的神髓。 但这两点都在《论语》上提示过的。 不过《论语》仅仅给予一个提示，而发扬光大的，乃是道家哲学。 现在将道家的自然主义，作一系统的讲述。 我认为道家的自然主义的思想，是由杨子而庄子，由庄子而《老子》，一步一步地发展出来的。 道家这个名称，虽是起于秦以后，可是在秦以前走向自然主义的道路的，只有这三家为最显著。 现在我们先说杨子的思想。 杨朱在周、秦与儒墨相颉颃。 孟子说：杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言不归杨，则归墨。 杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也杨、墨之道不息，孔子之道不著。 可见杨朱在当时的思想界是很有威权的。 不过关于杨朱的思想很不容易考见，因为他没有著述遗留下来。 我们现在只能从周、秦旧著中所记载他的言行断片，推测他的思想。 孟子说：杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。 《孟子》书中两次提了为我，究竟为我应作如何的解释，这是一个很不容易轻下判断的问题。 《吕氏春秋》有阳生贵己之语，或者为我即是贵己之意，然而这种判断，仍然是不确定的。 《淮南子氾论训》有云：全性保真，不以物累形，杨子之所立也。 所谓全性保真，不以物累形，这就比为我贵己的意思确定多了。 全性保真，不以物累形，这和儒家尚仁义的思想，墨家尚同的思想，确实有很大的区别。 因为这是从个人主义出发的。 为我贵己所表现个人主义的色彩，是十分浓厚的。 这种学说在动乱的社会中容易受人欢迎，宜乎在当时能吸引许多的信奉者。 全性保真，同时又为自然主义的主眼。 因为道家一派的自然主义，就在全性保真。 全性保真，在《庄子》书中有一度的发挥，在《老子》书中，更作一种系统的说明。 而且都是从不以物累形去贯彻全性保真的主旨的，足见杨朱在道家不愧为一个开创的人。 崔述在《洙泗考信录》卷一里面说道：《道德五千言》者，不知何人所作，要必杨朱之徒之所伪托，犹之乎言兵者之以《阴符》托之黄帝，《六韬》托之太公也是以孟子但距杨、墨，不距黄、老，为黄、老之说者非黄、老，皆杨朱也，犹之乎不辟神农而辟许行也。 如使其说果出老聃，老聃在杨、墨前，孟子何以反无一言辟之而独归罪于杨朱乎？ 秦、汉以降，其说益盛。 人但知为黄、老而不复知其出于杨氏，遂有以杨、墨为已衰者，亦有尊黄、老之说而仍辟杨、墨者，杨子云云：古者杨、墨塞路，孟子辞而辟之，廓如也。 盖皆不知世所传为黄、老之言者即为我之说也。 自是儒者遂舍杨朱而以老聃为异端之魁。 呜呼，冤矣。 崔述认《老子》一书都是根据杨朱的思想，不可谓非大胆的主张，但对《道德五千言》为杨朱之徒所伪托，不曾有所说明，所以尚不能引起社会上多大的注意。 《老子》一书，是杨朱思想的放大，我以为这是没有问题的，不过《老子》是一部有思想体系的书，它的无为而无不为的思想，乃是它的骨干，这就不得不溯源于《论语》了。 可是由杨子到《老子》，当中有一个桥梁，这便是《庄子》。 因为不经过《庄子》，则《老子》便不会达到体系完整，内容充实的地步。 就认识论的内容说，《庄子》比《老子》充实，若就宇宙观的整个体系说，《老子》便比《庄子》强远了。 《老子》是集《论语》、杨子为我说和《庄子》之大成的，所以它论述的对象特别地大。 现在论述道家的宇宙观，就先从庄子说起。 《庄子天下》篇虽非庄子所自作，却是一篇绝妙的批评的文字，这是大家都知道的。 我们从这篇文章里面，看如何地批评庄子：芴漠无形，变化无常；死与生与？ 天地并与？ 神明往与？ 芒乎何之？ 忽乎何适？ 万物毕罗，莫足以归：古之道术有在于是者，庄周闻其风而悦之。 以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以觭见之也，以天下为沉浊不可与庄语，以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。 独与天地精神往来，而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处上与造物者游，而下与外死生无终始者为友。 其于本也，弘大而辟，深闳而肆；其于宗也，可谓稠适而上遂矣。 虽然，其应于化而解于物也，其理不竭，其来不蜕；芒乎昧乎，未之尽者。 从这段话里面，我们可以想见庄子是一个独与天地精神往来上与造物者游，而下与外死生无终始者为友的人，可以知道庄子是抱有死与生与？ 天地并与的思想。 这正是一种不以物累形的精神。 庄子的学说，我们现在只有从《庄子》内篇里面去找，因为外篇和杂篇，多半是靠不住的。 而内篇里面也有许多靠不住的材料。 因为后段和前段不是重复，便是后段里面有许多不相干或不重要的话。 即如《齐物论》篇的后段，就有后人加入的痕迹。 因此有疑《齐物论》是慎到一班人的作品的。 不过我以为《齐物论》的思想，确实是庄子的思想，绝不是慎到的思想。 因为慎到之道，非生人之行，而至死人之理，齐物本旨却是外死生，无终始一类的议论，正是庄子本人的主张。 现在要讲到道家的宇宙观，就先将《庄子》论道和《老子》论道的地方作一比较的说明。 《庄子大宗师》说：道有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见。 自本自根，未有天地，自古以固存。 神鬼神帝，生天生地。 在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。 这是庄子对道的看法。 庄子以为道是无所不在的。 《知北游》篇有这样一段记载，虽然不一定是庄子的作品，但也许是人家记述庄子的主张。 文云：东郭子问于庄子曰：所谓道，恶乎在？ 庄子曰：无所不在。 东郭子曰：期而后可。 庄子曰：在蝼蚁。 曰：何其下耶？ 曰：在稊稗。 曰：何其愈下耶？ 曰：在瓦甓。 曰：何其愈甚耶？ 曰：在屎溺。 东郭子不应。 这是说道充满在动植矿三界，固液气三态。 蝼蚁指动物，稊稗指植物，瓦甓指矿物。 若屎溺便包括固体液体气体而言。 可见道是无所不在的。 因此庄子说：道行之而成。 （《齐物论》）意思是说道周遍在宇宙间，凡流转变动的都是道。 我们把上面所述的几点总括起来，便是：一、道是自本自根，先天地而生的；二、道是有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见的；三、道是无所不在的；四、道是流转变动的。 这几层的意思，到了《老子》一部书里面，便放大了，便体系化，深刻化了，表现法也不同了。 我们从《老子》讲道的地方可以归纳到下列几点说明：（一）无名《老子》以为道就是无名，就是无物，也就是无。 物由名而起，有名就有物，无名就无物。 宇宙是由无物而到有物，由无名而到有名的。 这种思想在《庄子齐物论》中已启其端，文曰：古之人其知有所至矣！ 恶乎至？ 有以为未始有物者，至矣尽矣，不可以加矣！ 其次以为有物矣，而未始有封也；其次以为有封矣，而未始有是非也；是非之彰也，道之所以亏也。 道之所以亏，爱之所以成。 这段话指示了道家的宇宙观是由无物到有物，由有物到有封，由有封到有是非。 但是物由何而起？ 《庄子》书中已有说明，便是：物谓之而然。 （《齐物论》）即是说物由称谓而起，亦即是说物由名而起。 因此《老子》书中开首便提出两句极重要的话，便是：无名天地之始，有名万物之母。 这两句话便是道家的宇宙观之郑重的表白。 所谓无名，即是无，这是《老子》的本体论；所谓有名，即是有，这是《老子》的宇宙论。 本体论是说明实在的本质，宇宙论是说明实在的发展。 我们可以看到《老子》的表现法比《庄子》的表现法便不同了。 万物由于有名，即是万物生于有；有名由于无名，即是有生于无。 《老子》有这样一句讲宇宙发生的话便是：天下万物生于有，有生于无。 （《四十章》）《老子》讲无的地方很多，究竟无字应作怎样的解释，我以为绝没有什么了不起的深意，不过描写一种混沌的状态而已。 正如《老子》所说的道，也不过是一种恍恍惚惚的东西，《老子》书中凡描写本体的都用一些混沌疑似的字眼。 如云：有物混成，先天地生。 （《二十五章》）道之为物，惟恍惟惚。 惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。 自古及今，其名不去，以阅众甫。 吾何以知众甫之然哉，以此。 （《二十一章》）视之不见名曰夷；听之不闻名曰希；搏之不得名曰微：此三者不可致诘，故混而为一。 其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。 是谓无状之状，无物之象。 是谓忽恍。 迎之不见其首，随之不见其后。 执古之道，以御今之有。 能知古始，是谓道纪。 （《十四章》）道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗。 挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。 湛兮似或存，吾不知谁之子，象帝之先。 （《四章》）像混成恍惚或似一类的字眼，都是描写道的，也即是描写无的。 都无非描写未有天地以前一种混沌的状态。 这就是无状之状，无物之象。 因为是绳绳不可名的，所以说是无名；因为毕竟复归于无物的，所以说是无物。 这样看来，所谓无名无物乃至无与道，结果都只是一件东西，都是就本体立论。 不过在《老子》看来，名的关系最大。 名关系到万物的发生。 而道的本身是与无名相终始的，所以《老子》说：道常无名，朴。 （《三十二章》）又说：道隐无名。 （《四十一章》）庄、老都是把宇宙看作一个混沌的自然界，这自然界是没有什么分别的。 粉笔是这自然界的东西，茶碗是这自然界的东西，人也是这自然界的东西，都没有什么分别。 有分别的只是他们的名。 所谓姓张的、姓李的，也不过是名的分别，大家还不是自然物？ 人与物的分别，也不过是名的分别，大家还不都是自然物？ 名的成立是由于日常生活的实用，名是不得已而使用的。 否则没有粉笔、茶碗这些名目，我们要想使用粉笔、茶碗，怎么会知道呢？ 说要一件无名的东西，人家又怎么懂得呢？ 所以名是不得已而使用的。 名就是物与物的区别，无名便把一切看成一体，看成整个的自然界。 天下万物皆有名，所以说天下万物生于有，所以说有名万物之母。 但天下万物都属于自然界，所以说有生于无，所以说无名天地之始。 关于名的功用的发挥，是《老子》一书的特色。 我以为这一点就从《庄子》物谓之而然一语而来（参看第一讲最后一段）。 《老子》所谓道，又有轨道、过程、法则的意思。 整个的自然界就包含着各式各样的法则。 天体运动有天体运动的法则。 推而至于动物植物矿物的三界、固体液体气体的三态，也莫不各有各自的法则。 整个的自然界无处不有道，即无处不有法则。 但法则各各以大于己的法则为法则，而自己也各自有其法则。 《老子》说：人法地，地法天，天法道，道法自然。 （《二十五章》）什么都有法则，人便以地的法则为法则，地又以天的法则为法则，天又以道的法则为法则，道又以自然的法则为法则。 秩序逐渐扩大。 整个的自然界即是无，即是无名的东西，它包括一切法则，即包括道。 道又包括天，各种天体都在轨道中运行。 天包括地，地球不过是天体的一部分。 地包括人，人类不过是地球上生物的一种。 秩序逐渐缩小。 所以自然界的东西各各以大于己的法则为法则，而自己也各自有其法则。 整个的自然界（无）都有法则（道），所以道即是无，无即是道。 道与无虽然是相同的，但其中又有一点不相同。 在这里就可以知道道与无的关系。 （二）无为无为一点也是《老子》书中一个很重要的观念。 无名就自然界说，无为则兼就人事界说，《老子》书中讲无为的地方很多。 如云：圣人处无为之事，行不言之教。 （《二章》）为无为，则无不治。 （《三章》）爱民治国，能无为乎？ 为而不恃是谓玄德。 （《十章》）上德无为而无以为，下德为之而有以为，上仁为之而无以为，上义为之而有以为，上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。 （《三十八章》）吾是以知无为之有益。 不言之教，无为之益，天下希及之。 （《四十三章》）不为而成。 （《四十章》）我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。 （《五十七章》）为无为，事无事，味无味。 （《六十三章》）为者败之，执者失之，是以圣人无为故无败，无执故无失。 （《六十四章》）民之难治，以其上之有为，是以难治。 （《七十五章》）《老子》这部书，几乎全部都是发挥无为的道理的。 什么是无为，因为自然界的法则都是布置好了的，不需人加以作为，也无法加以作为，如果勉强加以作为，就会变成假的，就会拿主观的东西，当作客观的东西。 道是客观的存在物，法则是客观的存在物，所以说是无为。 人事界正复如此。 人事界的法则也是布置好了的，无需加以更动，如果加以更动，就会引起许多机巧变诈，而为扰攘纷乱的张本。 人事界主要的是讲爱民治国，是讲取天下。 能够无所事事地取天下，在《老子》是认为最好的政治现象。 所以说：取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。 又说：以无事取天下。 又说：我无事而民自富。 这都是从《论语》上无为而治一语引申而来。 无为是无所作为，然而不是不作为，乃是作焉而不辞，为而不恃。 李翱在《复性书下》发挥一段无为的意思。 他说：昼而作，夕而休者，凡人也。 作乎作者，与万物皆作；休乎休者，与万物皆休。 吾则不类于凡人，昼无所作，夕无所休。 作非吾作也，作有物；休非吾休也，休有物。 作耶休耶，二者离而不存。 予之所存者，终不亡且离也。 《老子》说了一句万物作焉而不辞的话，陆农师便这样注着：万物之息，与之入而不逆；万物之作，与之出而不辞。 这就是作乎作者，与万物皆作；休乎休者，与万物皆休之意。 圣人处无为之事，行不言之教，所以昼无所作，夕无所休。 作非吾作也，作有物；休非吾休也，休有物。 一任自然，无为而无不为。 不过作与休二者离而不存，所以《老子》说：化而欲作，吾将镇之以无名之朴。 如果以无名之朴镇之，那就化而欲作，其作也不作，其休也不休，自然终不亡且离了。 人与万物为一体，自然休作与共，又哪会亡且离呢？ 这是李翱对《老子》无为主义的发挥。 然则《老子》所谓无为，并不是不作为，乃是顺任万物的自然法则去作为，不加一点人为的意见。 因此《老子》处处着重不言之教。 什么是不言之教？ 谓不参以人为的意见或主张，或虽参以人为的意见或主张，而不以美恶、善不善相号召，使民相忘于美恶、善不善之间，如鱼在水而忘水。 鱼在水忘水，便像无水，民在治忘治，便像无治。 故曰无为之事。 《老子》书中对这点是发挥得异常多的。 《老子》说：希言自然。 （《二十三章》）希言即无言之教，希言就可达到自然的境地。 孔子说子欲无言，这便是希言；天何言哉？ 四时行焉，百物生焉，这便是自然。 可见《老子》的重要观念，都从《论语》而来。 《老子》既从正面说明不言之益，如云天之道不言而善应，大巧若拙，大辩若讷；又从反面说明多言之害，如云多言数穷，知者不言，言者不知，信言不美，美言不信；善者不辩，辩者不善。 我们可以看到《老子》对于言与行都作否定的说明，贯彻它的无为主义的主张。 《老子》由无为又讲到无知。 因为知识是一切造作的源泉，也是一切虚伪欺诈的源泉，所以极力说明知识之害。 它提出一个口号，是：绝学无忧。 （《二十章》）本来一个人没有知识，确实可以减去许多无谓的烦恼，正是所谓知识为忧患之媒。 一个人如果像小孩那样，过浑浑噩噩的生活，既可以减少苦恼，又可以保持天真，这不是很值得赞赏的吗？ 无怪《老子》要提出绝学无忧这个口号。 因为这样，所以《老子》极力赞美无知的好处，阐述智多的害处，譬如说：众人皆有余，而我独若遗，我愚人之心也哉，沌沌兮！ 俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷；澹兮其若海，兮若无止。 众人皆有以，而我独顽似鄙。 我独异于人，而贵食母。 （《二十章》）是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。 （《三章》）五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货令人行妨。 是以圣人为腹不为目。 （《十二章》）明白四达，能无知乎？ （《十章》）古之善为道者非以明民，将以愚之；民之难治，以其智多。 故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。 （《六十五章》）智慧出，有大伪。 （《十八章》）绝圣弃智，民利百倍。 （《十九章》）知不知上，不知知病。 （《七十一章》）知者不博，博者不知。 （《八十一章》）从这些文句里面，可以看到不尊重无知的三层害处：一、在个人有目盲耳聋的危险；二、在国家有贼国的危险；三、在知识本身，有不博且病的危险。 如果在个人修养上，只为腹不为目；在国家治安上，只用愚之的方法；在知识修养上，只抱着知不知的态度，那就一切危险都没有了。 《老子》处处赞美无知，但无知的思想，也见于《论语》。 孔子说：吾有知乎哉？ 无知也。 这不是知不知的根据吗？ 我所以说《老子》一书，受《论语》启发的地方是很多的。 小孩子之所以可贵，就在他能够保持着原来的无知的态度，因此《老子》特别尊重小孩子的地位。 譬如说常德不离，复归于婴儿；专气致柔，能婴儿乎；我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩；圣人皆孩之；含德之厚，比于赤子。 这是何等尊重小孩子的思想。 小孩子没有受到知识的渲染，所以能够保持天真，如果知识渐渐地启发了，那作伪的本领也就渐渐地大了，又有什么值得我们去尊重呢？ 人们在未受知识渲染的时候，常能保持着一种朴素的面目，这种朴素的面目，在《老子》看来，是很可贵的。 《老子》的自然主义，就以这朴素一点为其核心。 如云：道常无名，朴。 化而欲作，吾将镇之以无名之朴。 可见无名之朴，便是道的本质的要素。 此外发挥朴素的地方还很多。 如云：见素抱朴。 敦兮其若朴，为天下谷，常德乃足，复归于朴。 朴散则为器，圣人用之，则为官长，我无欲而民自朴。 这些都是他的无为主义的说明。 （三）无为而无不为《老子》一书，都是发挥无为而无不为的思想的，这句话颇难解释，但在《老子》书中，却是很重要的。 《老子》处处发挥无为的精神，却亦可说处处发挥无不为的精神，孔子说：天何言哉？ 四时行焉，百物生焉，天何言哉？ 这便是无为而无不为的注解。 天何言哉，是无为，四时行焉，百物生焉，便是无不为。 《老子》以为自然界的法则，已经完全具备，没有一种事物不受它的支配。 人也是自然界之一物，当然也逃不了这自然法则的支配。 道便是自然法则本身，它是无为的，因为它是老早具备了的；但又是无不为的，因为一切事物乃至一切人类行为都须受它的支配。 所以《老子》说：道常无为而无不为。 （《三十七章》）这样说来，人类的一切努力，根本用不着了吗？ 主观的力量，根本不足以变更客观的法则吗？ 在《老子》看来，人类的一切努力，是用得着的。 人类应当努力学问，使学问增加，学问增加了，便会明了自然界一切事物发展的法则；学问愈增加，便会对于自然界的法则愈明了，愈觉得自然界的法则不过是那么一回事，不过是原来布置好了的客观的存在物。 所以《老子》的无为，不是要我们不去努力而是要我们去努力，愈努力，便对自然界法则的认识愈真切。 可是主观的力量，只能达到认识客观的法则而止，要想变更客观的法则，却是不可能的。 主观的力量，一天天地增加，便会觉得客观的法则一天天地减少。 因为客观事物是各各以大于己的法则为法则，而自己也各自有其法则，知道了这一点，久而久之，便会觉得没有什么客观法则支配着似的，实际上却是无一处没有法则。 所以《老子》说：为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为，无为而无不为。 （《四十八章》）严几道对日益日损作这样的说明，他以为日益者内籀之事也；日损者外籀之事也；其日益也，所以为其日损也。 这种说明，与我上面的解释，正有互相发明之处。 《老子》的思想都是根据无为而无不为观点去说明的。 所以表面上像消极，实际上却都是积极的。 譬如说：以其终不自为大，故能成其大。 （《三十四章》）以其不争，故天下莫能与之争。 （《六十六章》）这类的思想在《老子》书中是表现得很充分的，这是道家用自然法支配人为法的地方。 关于这点，下面尚当论及。 总之，论无名，论无为，论无为而无不为，都是《老子》一书的特色。 与《庄子》相比较，可以看到后者不如前者体系的周密。 《庄子》谓：物谓之而然。 意思是说物由称谓而起，即物由名而起，无名便无物了，无名便达到至矣尽矣，不可以加矣之未始有物的境地了。 然则无名的思想在《庄子》书中已有其端，不过到《老子》始尽力发挥，完成一种无名主义的主张。 其次论无为，《庄子》书中已有无为无形之语，但将无为形成独有的主张，尤其是形成一种政治的思想，这又是《老子》书中的特色。 至于论无为而无不为，《老子》书中虽力言之，《庄子》却根本不曾有这种思想。 由以上三点，可证《老子》书出《庄子》后，因为思想的体系，总是后者比前者完备周密，这证之西洋哲学，也往往如此。 三、道家的辩证法辩证法的思想是在任何思想里面都潜伏着的，因为客观的世界，原就是辩证法的发展。 当然，反映到思想界也就多少含有辩证法的要素，儒家的思想也多少含有辩证法的要素，这在第一讲中已有论及。 至于道家的思想，那是在中国哲学中所含辩证法的要素最多的。 《庄子齐物论》中所包含辩证法的思想便特别丰富，至于《老子》一书，可以说整部著作都是用辩证的方法写成的。 现在分作几点来说明：（一）道是动的不是静的《庄子》书中有这么一句精警的话：道行之而成。 （《齐物论》）这便是说从行之之中见道。 这已经把道是动的，不是静的一点说明了。 在《庄子秋水》篇中有一段话，也是说明变动的道理的。 便是：物之生也，若骤若驰。 无动而不变，无时而不移。 后来到了《老子》一部书里面，更用力发挥这层意思，譬如说：大道氾兮，其可左右。 （《三十四章》）这就是说道是动的，是无所不适的。 左右上下，都是道在那里流动转变，正犹如水一般。 希腊哲学开祖泰勒士（Thales）喜欢拿水说明宇宙间流动转变的现象，和《老子》的用意正相类。 《老子》认道是整一的，又是永远发展的，所以郑重地说：有物混成，先天地生。 寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。 （《二十五章》）所谓独立不改，是说明道的整一性；所谓周行而不殆是说明道是动的、变的、转化的；不是静的、陈死的。 惟其周行不殆，所以成其为大。 大便由于它是流动转变的，所以又叫逝。 并不是一时的流动转变，而是永远的流动转变，所以又叫远。 但何以会永远地流动转变呢？ 这就是反的作用。 关于反的道理，下段说明。 《老子》说明自然界，用反作最后的总结，所以说：吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。 大曰逝，逝曰远，远曰反。 （《二十五章》）《庄子》书中除道行之而成一语，说明道是动的之外，还有一语也隐示道动之意，便是所谓道未始有封。 又《庄子》也隐约以水喻道，便是所谓鱼相造乎水，人相造乎道。 可是说来都不见真切，不如《老子》书中所主张之显明。 可见《老子》一书是出于《庄子》之后的。 （二）动由于反道既是动的，但为什么会动呢？ 这便是反的作用。 《老子》有两句最重要的话，说道：反者道之动，弱者道之用。 反，即是矛盾，即是否定。 《老子》认自然界都是流动转变的，其所以流动转变，即由于矛盾，由于否定，否定复生否定，成为永远的否定，就成为无。 《老子》说明自然界，归结到最后的反，也许便是这个意思。 《老子》的整个哲学体系，都在发挥反与弱的道理。 换句话说，都在发挥否定方面的道理。 像他所说的知其雄，守其雌；知其白，守其黑；知其荣，守其辱。 这些话，都是着重反与弱的方面。 《老子》根本认定宇宙是相对的，所以处处都从相对的道理立论。 譬如说：天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。 故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。 （《二章》）这是很明显的例子。 此外如强弱、得失、曲全、枉直、洼盈、敝新、多少、重轻、静躁、壮老、张歙、废兴、与夺、贵贱、损益、坚柔、成缺、生死、祸福、大细、有余不足之类，举不胜举，几乎没有一处不是讲的相对的道理。 它从相对、对立的道理说明自然界，但它所特别看重的却是反与弱。 因为反是推动道的，弱是运用道的，都是说明否定的作用的。 刚才说过：永远的否定，便成为无，便是说自然界的本身，即是永远的否定。 《老子》的无，有广狭二义：广义的无，便是永远的否定；狭义的无，便是否定的作用，便是负的方面的作用。 譬如说：三十辐，共一毂，当其无，有车之用；埏埴以为器，当其无，有器之用；凿户牖以为室，当其无，有室之用，故有之以为利，无之以为用。 （《十一章》）照上面所述的几点看来，如果没有无，没有否定作用，便一切的一切都不能表示作用了。 从费希特到黑格尔都用正反合的方式说明辩证法。 道家的辩证法也取着同样的方式，不过内容有不同。 这是因为辩证法本身必然地要依照这方式而推演的。 《老子》说：道生一，一生二，二生三，三生万物。 万物负阴而抱阳，冲气以为和。 （《四十二章》）道本身为本质的同一性，扬弃一切有和无的规定，消失一切即自和对自的关系，仅为绝对的否定性之自己关系之同一，是为道生一。 但所谓同一性，即伏着绝对的不等性，正是《庄子》所谓齐物者齐其不齐之意。 在同一性之中，潜伏着一切差异、对立和矛盾，是故为一生二，矛盾为一切运动的主因，有矛盾（正、反）就有矛盾的统一（合），是故为二生三。 一度统一，便发生一度的突变，万物便从这里面发生，是故为三生万物。 万物的发生，都经过矛盾而达于统一，是谓万物负阴而抱阳，冲气以为和。 可见《老子》的宇宙观是包含着辩证法的原理的。 像这样丰富的辩证法的思想，决不能产生于《庄子》以前，更不能产生于《论语》以前。 《庄子齐物论》有一段很重要的议论。 也是用辩证法说明万物之发生的，不过没有《老子》说得那样显明切实。 文曰：今且有言于此，不知其与是类乎，其与是不类乎？ 类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。 天下莫大于秋毫之末，而太山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。 天地与我并生，而万物与我为一。 既已为一矣，且得有言乎？ 既已谓之一矣，且得无言乎？ 一与言为二，二与一为三；自此以往，巧历不能得，而况其凡乎？ 故自无适有，以至于三；而况自有适有乎？ 无适焉，因是已。 《老子》借名与无名说明道，《庄子》便借言与不言说明道，其用意是相同的。 关于这点，下段详说。 所谓莫大于秋毫之末，而太山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭，便是说空间时间都是相对的。 大小是说空间，长短是说时间。 大之外有更大的，小之内有更小的，长与更长的比较，则长反觉短；短与更短的比较，则短反觉长。 如果用绝对的眼光去看世间，便天地与我并生，而万物与我为一了。 没有什么长短大小之分了。 不过《庄子》讨论宇宙发生的问题，总是着眼在概念，着眼在名言，不像《老子》由自然界归结到人事界。 《庄子》所谓既已为一矣，且得有言乎，是说明宇宙的同一性；既已谓之一矣，且得无言乎，是说明宇宙的差异性。 前者是《老子》独立不改的张本，后者是《老子》周行不殆的张本。 《庄子》以为世间一切的差异、对立和矛盾，都起于言说，所谓一与言为二。 既有了差异、对立和矛盾，便会随着宇宙本身的发展而发展，差异的得了融合，对立的得了调解，矛盾的得了统一，是谓二与一为三。 自此以往，继续发展，无有止极。 不过庄、老的思想，都是排遣名言的。 《庄子》说：无适焉，因是已。 意思是说宇宙尽可依自然法流行，不用人间的名言去推动，所以主张无适而因是。 《老子》说：名亦既有，夫亦将知止，知止所以不殆。 意思是说名虽是不得已而使用的，但也不可以听其流衍，致发生许多是非纷扰，所以主张知止。 这样看来，庄、老的辩证法，都是着重在遣名遣言。 我们可以知道他们的辩证法，完全是概念的。 不过《庄子》所发表的辩证法，更完全是概念的。 这也许是因庄子正当名家诡辩极盛之时，庄子本人又与许多的名家相往来，故不觉完全走于概念一途。 若《老子》的辩证法便丰富多了，表现法也不同了。 还有，《老子》能见到道之动由于反，《庄子》只能见到道之动由于言，即由于分别，分别仅是反中之一含义。 这些地方也足证《老子》后出于《庄子》。 （三）两行之道《老子》开口便说：道可道，非常道；名可名，非常名。 名即是言，有言就有名。 可见《庄》《老》的看法是一致的，而《老子》以常道常名作全书的骨干，这样有组织的表现法，决不能出现于《庄子》以前，则道与名并举，显见其依据《庄子》道与言并举的思想路径。 言是相对的，名也是相对的。 庄子说齐物，物如何能齐呢？ 只有一个方法，便是排遣名言区别，便是不言则齐。 《寓言》篇说：齐与言不齐，言与齐不齐。 要齐只好不言，只好不开口，一开口就是相对的，就是不齐。 庄子以为言是表示意见的，说明事物的，结果不过是一种意见而已，所以说言者有言；却不能表明事物的真相，所以说夫言非吹。 吹是表示万物自然之声的，万物自然之声，自生自灭，不像言充满着个人主观的意见。 所以说：夫吹万不同，而使其自已也。 吹可以喻道，道不是由言可以左右的，这即是说道不是由主观的意见可以左右的。 言只管有言，而道仍还是道。 所以庄子提出这样一段话：有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。 俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。 今我则已有谓矣，而未知吾所谓之果有谓乎，其果无谓乎？ （《齐物论》）意思就是说，可言说性非有，离言说性非无。 道还是那么样，不因言多而道增，亦不因言少而道损。 《庄子》主张道在不言，《老子》便主张道常无名。 关于道与言的关系，庄子发挥得很多。 譬如说：道恶乎隐而有真伪，言恶乎隐而有是非？ 道恶乎往而不存，言恶乎存而不可？ 道隐于小成，言隐于荣华。 （《齐物论》）这段话是说什么地方都有道，什么言论都可以成立。 浅见之人在小成处见道，在荣华处见言，好像拿住一点道理，便当作全部真理看，大发其议论，弄得全世界成为是非黑白之林。 其实道并不给我们一口说尽，它还是另有它的所在。 我们所把握的、所论证的，只不过代表道的一小部分而已。 真理的本身并不全部跑进人类的头脑，仅只部分地跃入，因为这缘故，概念或知识永远不能全然与现实相吻合，总不过是现实的一小片。 每一个思想，必须认识出思想都是现实和真理的一部分，然后能区别思想的真伪。 真伪总是相对的，不是绝对的。 因为真伪总包含在自然界之中，包含在整一的自然界之中。 庄子所谓道恶乎往而不存，言恶乎存而不可，这即是《老子》常道常名之所本。 庄子所谓道恶乎隐而有真伪，言恶乎隐而有是非，和所谓不道之道，不言之辩，这即是老子道可道，非常道；名可名，非常名之所本。 道是无所不在的，上面已有提到，无所不在的道，便是常道。 言是表示意见的，发表思想的，但思想总不过是现实的一小片，总包含在自然界之中。 这样，便任何名言皆可存，这便是常名。 如果道隐而有真伪，则为可道之道，非不道之道；言隐而有是非，则为可名之名，非不言之辩。 在这点也可以看到《老子》和《庄子》的关系。 庄子更进一步说道：夫道未始有封，言未始有常。 因为道本没有封界，言语也没有一定，用没有一定的言语，说明没有封界的道，当然愈说明便愈招纷纠。 因为你有一种说明，便有你的一种是非；我有一种说明，便有我的一种是非；是非愈多，道反因而愈晦。 所以庄子说：是非之彰也，道之所以亏也。 不过道与言虽有不同，我们虽然着重遣名遣言，以显出道的真相，但名相和言语究竟不能不使用。 我们仍然要把我们的工具弄正确些，把我们的名相和言语弄正确些，是这样才能把道的真相部分地表现出来，才有比较正确的是非。 不过立刻要知道，这所谓正确的是非，毕竟不过是名言区别，在道的全体说来，名言又不成立了。 这便叫做以名遣名，以言遣言。 这便是两行之道，譬如刷子和粉笔，都是自然界的一部分，当我们说刷子或粉笔的时候，刷子是刷子，粉笔是粉笔，不可以含混的。 但立刻要知道刷子或粉笔，毕竟不过是名相的不同，实际上它们是一体的，都属于同一的自然界。 是这样，刷子或粉笔的名称又不能成立了。 一面肯定世间一切的名相，一面又否定世间一切的名相，这便是两行之道。 所以庄子说：是以圣人和之以是非，而休乎天钧，是之谓两行。 （《齐物论》）是非在人事界是分别得很清楚的，若在自然界便无所谓是非了，是非便共同休息于自然平均的境界了。 正如狄慈根（Dietzgen）所说的：猫与豹虽是猫的不同的物种，但同属于猫类。 所以真的和伪的思想，虽有许多差异，而是属于同一类的。 因为真理是非常伟大的，万物都被包括在里面。 如果不明两行之道，势必造成许多无谓的争执，不争其所当争，而争其所不必争。 例如：狙公赋芋，曰：朝三而暮四。 众狙皆怒。 曰：然则朝四而暮三。 众狙皆悦。 名实未亏，而喜怒为用。 （《齐物论》）这是何等可笑的事情啊！ 这只有认识出宇宙的二重性的人，知道世界的单元的性质是有限同时又是无限，是特殊同时又是普遍的人，才根本明了世间一切的是非可否，都不过是假立的区别，或暂定的名称，在一定有限的范围内，是不得不如此的。 若在整个的自然界里面，便这些计较，根本用不着了。 所以能够透彻两行之道的人，便明白庄子所说的下面的一段道理：恶乎然？ 然于然；恶乎不然？ 不然于不然。 物固有所然，物固有所可，无物不然，无物不可。 （《齐物论》）庄子的意思，以为自然界是无所不包的，真伪是非，都包括在里面。 一切都是真理之一部，错误也是真理之一部。 所以说：儒、墨之辨，吾所不能同也；各冥其分，吾所不能异也。 我们对于是非真伪要想弄个永久的排遣办法，只有任其自然。 所以庄子有这样的结论：欲是其所非，而非其所是，则莫若以明。 （《齐物论》）以明便是听其自明的意思，庄子重以明，《老子》重袭明，是同一的看法。 庄子除以明之外还提出一个因是。 如上面所说的无适焉，因是已。 又如所谓是以圣人不由而照之于天，亦因是也。 这些都是庄子不可知论之最赤裸的表白。 关于两行之道，到了《老子》书里面，就这样地表现出来：常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。 此两者同出而异名。 （《一章》）无是无名，有是有名。 无就本体说，有就现象说；无就一说，有就多说；无就虚说，有就实说；无就同说，有就异说；无就暗说，有就明说。 世间一切道理，总不外有无二面。 换句话说，总不外有名无名二面。 由有名可以表明一种要求，由无名可以显出一种妙用。 《易经》说：妙万物而为言。 妙即妙万物之妙，谓贯通天地万物的妙用。 徼含份徼际限界别之意。 谓万物的际限或界别。 就个人言，眼有眼的际限，眼只能视，而不能听；耳有耳的际限，耳只能听，而不能视。 推而至于百骸九窍六藏，莫不皆然。 各有各的际限，不能相乱。 这便是有名之徼。 可是在这时，如果遇着一个敌人加以某种危害之际，眼所见的，耳所闻的，乃至百骸九窍六藏所起的动作，都趋于同一的目的抗拒敌人，这是什么东西在主宰呢？ 这便是无名之妙。 又就宇宙言：天地万物有天地万物的际限，水流湿，火就燥，水火不能相乱；四时运用有四时的际限，冬不能行夏令，秋不能行春令。 这便是有名之徼。 可是天地万物的发生与四时的推移，都能消息盈虚，达到参天地、赞化育的目的，这是什么东西在主宰呢？ 这便是无名之妙。 有名之徼，重分析，为科学之事；无名之妙，重综合，为玄学之事。 有名之徼，肯定世间一切的名相；无名之妙，否定世间一切的名相。 有名之徼，发生区别，遂有物；无名之妙，本无区别，遂有道。 有名就学言，无名就道言。 可是有名无名，表虽是二，而里实是一。 无中含有有的要求，有中含有无的妙用。 所以说：此两者同，出而异名。 这便是《老子》书中所表现的两行之道。 这样看来，《老子》的说明比《庄子》又充分多了。 （四）庄子所见的主观和客观关于主观和客观，庄子的见解，有许多和费尔巴哈（Feuerbach）相类似的地方，便是认为主观和客观是统一的。 费尔巴哈以为我的身上含有我与你两个成分，所以主观和客观，便统一于我的身上。 庄子也以为我身上含有主观和客观两成分，不过他所讨论的对象不仅限于人类，他是抱万物一体的思想的，他是认天地与我并生，万物与我为一的。 《齐物论》末段有这样一段记载：昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与，不知周也。 俄然觉，则蘧蘧然周也。 不知周之梦为胡蝶与？ 胡蝶之梦为周与？ 周与胡蝶，则必有分矣。 此之谓物化。 这段事实不管是不是真的，不管是不是后人加入的材料，可是庄子是抱着物化的思想的。 庄子对人与物是同一的看法。 明白了这点，就好讨论主观和客观的问题。 庄子说：物无非彼，物无非是。 自彼则不见，自知则知之。 故曰：彼出于是，是亦因彼。 （《齐物论》）这是说没有一件事物不是客观，也没有一件事物不是主观。 主观客观是对待的，说到主观就有客观，说到客观就有主观。 也可以说客观出于主观，主观是由于客观。 不过单讲客观是不大显明的，由主观进窥客观，是十分清楚的。 但这里面有一层重要的道理，便是主观和客观是统一的。 所以庄子继续地说道：彼是方生之说也。 虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。 （《齐物论》）这就是说主观客观是统一的，主观客观统一于个体。 说到方生就含着方死，说到方死就含着方生；说到方可就含着方不可，说到方不可就含着方可；说到因是就含着因非，说到因非就含着因是。 我的主观上觉得我是对的，而在我的客观上，就反映着一个不对的。 在对待的地方就是统一的地方。 因此庄子说道：是亦彼也，彼亦是也。 彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？ 果且无彼是乎哉？ 彼是莫得其偶，谓之道枢。 枢始得其环中，以应无穷；是亦一无穷，非亦一无穷也。 故曰：莫若以明。 这就很显明地说，主观也即是客观，客观也即是主观。 客观也有一个是非，主观也有一个是非。 既主观客观是统一的，既主观客观都属于整一的自然界，那又有什么主客之分呢？ 既无主客之分，那又有什么对待呢？ 没有对待，便是一切认识的总枢纽，便是道枢。 在这道枢里面，有无穷的是非，有无穷的真伪。 说不胜说，莫若听其自明。 庄子由相对论走入不可知论，现在推论到这里，又由不可知论走入怀疑论、诡辩论了。 看下面一段话自知：既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？ 我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪？ 其或是也，其或非也邪？ 其俱是也，其俱非也邪？ 我与若不能相知也，则人固受其黮暗，吾谁使正之？ 使同乎若者正之。 既与若同矣，恶能正之？ 使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？ 使异乎我与若者正之。 既异乎我与若矣，恶能正之？ 使同乎我与若者正之。 既同乎我与若矣，恶能正之？ 然则我与若与人，俱不能相知也，而待彼也邪？ 何谓和之以天倪？ 曰：是不是，然不然。 是若果是也，则是之异乎不是也，亦无辩。 然若果然也，则然之异乎不然也，亦无辩。 化声之相待，若其不相待。 和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。 忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。 （《齐物论》）这段议论和古希腊哲学家高尔吉亚（Gorgias）的思想，又有什么不同呢？ 庄子的思想推衍到极端，完全是破坏的，消极的，故为《老子》所不取。 这一点又是《庄子》书与《老子》书的不同点。 以上说明了道家的自然主义和辩证法。 我们可以看到庄、老有一种显著的共同的特征，便是保真。 《庄子》的真君、真宰，《老子》的无名之朴，都是他们的宇宙观的神髓。 他们想以言遣言，以名遣名，其目的都在于保真。 毋怪《庄子天下》篇称关尹、老聃之流为博大真人。 （《老子》一书，当然是关尹、老聃之流的私淑者的作品。）还有一点，也是庄、老共同的特征，便是全生。 《庄子》的《养生主》一文，便完全是发挥全生的道理。 所谓为善无近名，为恶无近刑，所谓缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年，是关于全生最精辟的议论。 《老子》则极力阐明长生久视之道。 譬如说：以其不自生，故能长生后其身而身先，外其身而身存。 又如说：善摄生者，陆行不遇兕虎，入军不被甲兵，兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃，夫何故，以其无死地。 这些都是发挥全生的道理的。 这样看来，庄、老的思想，一面着重全生，一面又着重保真。 而全生保真，固原来是杨子的思想，可知庄、老是承杨子的思想一脉而来。 又杨子不以物累形一点，也成为庄、老思想的主营。 庄、老都是站在无物的立场，以说明他们的本体论的。 《庄子》的齐物物化，与夫所谓审平无瑕而不与物迁，胜物而不伤；《老子》的无欲知止，与夫所谓去甚去奢去泰，祸莫大于不知足，都是发挥不以物累形的思想。 可见杨子的学说也成为道家哲学的渊源。 四、道家思想的社会背景及略评本讲中的道家思想，乃以杨子、庄子及《老子》书为代表。 杨子的产生年代及其事迹，颇难考定。 根据《淮南子论训》里兼爱、尚贤、右鬼、非命，墨子之所立也，而杨子非之一段话，可证杨子在墨子之后，并且去庄子不远。 庄子是战国时人，《老子》书是战国末年的作品，这样看来，关于道家思想的社会背景，便不难说明了。 在封建制度日形动摇的时候，便有从农奴制挣扎出来的小农，而道家思想便是小农的社会生活的反映。 在战国的时候，商业资本得了高度的发展，于是从前为自足自给的生产，现在却变为为市场的生产了。 从前为社会制度所限制不能自由出卖自己的土地，现在却可以破除种种限制而得自由出卖了。 可是封建制度动摇的结果，不仅不能使小农解除痛苦，反因土地的兼并，生产的集中，以及各种的自由竞争，而使他们的痛苦加甚。 在这种情形之下，反映到他们的思想，是不甘保守，也不敢进取。 换句话说，对于封建制度的束缚，他们是想打破的，而对于新兴的社会潮流，却又不能接受。 结果只有对自然的原始社会生活的憧憬和思慕。 这正是小农社会心理之写真。 道家思想正适合这种心理。 我们从《老子》书中对儒家的仁义说、墨家的尚贤说之排斥，可以知道它不满意于封建制度；我们从《老子》书中对五色、五音、五味等等之排斥，对什伯之器与舟舆、甲兵等等之排斥，可以知道它亦不满意于新兴的社会潮流。 我们从《老子》书中提倡小国寡民，提倡甘其食，美其服，安其居，乐其俗，提倡为腹不为目，可以知道它对原始社会生活之憧憬与思慕。 这样看来，道家思想的产生，正有它的最显明的社会背景的。 商业资本的发展，遂使人们的欲望随而增高，因之社会上一切的恶德，如虚伪、欺诈、攘夺、盗窃等等，亦随而愈演愈烈。 道家最有力的代表思想《老子》，便是反对这一切的恶德最力的；因为反对这一切的恶德，遂反对这一切恶德所以产生的根源文明。 所以《老子》说：大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。 （《十八章》）绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。 （《十九章》）民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。 （《五十七章》）随着商业资本的发展，而剥削的形式更加复杂，而原来的封建形式的剥削却并不曾减少，因此道家对旧文化封建主义的文化、新文化商业资本主义的文化，一概加以排斥，而主张回到自然。 这是道家无名主义、无为主义之所由发生。 在封建统治日趋动摇，商业资本日形发展的瞬间，阶级斗争的现象，遂不免陷于极复杂极尖锐的程度。 在乡村为农民对地主的斗争，在城市则为市民或商人对封建统治阶级的斗争。 《太史公自序》上说：春秋之中，弑君三十六，亡国者五十有二，诸侯奔走不得保其社稷者，不可胜数。 可想见当时斗争的激烈。 下至战国，其斗争的激烈，更有加无已。 于是反映到哲学思想中，遂主张流动转变，主张对立与融合，而有各种辩证法思想之产生。 譬如《老子》说祸兮福所倚，福兮祸所伏，有无相生，难易相成，这些都是运用辩证法去观察自然和社会的。 这样看来，道家的自然主义和辩证法正反映着当时的社会现象。 以下让我们对道家的宇宙观作一个简括的批评。 道家的自然主义和西洋古代的自然主义不同，因为西洋古代的自然主义是物活论的。 又和卢梭（Rousseau）一流的自然主义不同，因为卢梭的自然主义是注重心理上、生理上的自然发展的。 又和西洋19世纪下半期的自然主义不同，因为西洋19世纪的自然主义是以自然科学为基础的。 若道家的自然主义，乃是讲的原始的自然状态，所谓莫之命而常自然。 《老子》说：万物并作，吾以观其复。 夫物芸芸，各复归其根。 归根曰静，是谓复命。 （《十六章》）所谓观复，所谓归其根，所谓复命，都是回到原始的自然状态之意。 道家不讲征服自然，改造自然，乃是讲的信任自然，服从自然。 这种自然主义的思想，正是小农社会生活的反映。 小农社会的农民没有组织能力，没有战斗能力，于是反映到他们的思想中成为无为主义、不争主义，于是反映到他们对一切文明文化的排斥。 道家所谓道，所谓无，究竟是物质的呢，还是精神的呢？ 照前面的解释，它本是一个混沌的状态。 庄、老自身已经声明这种状态是未始有物，是无物之象，当然不是物质的了。 但是不是精神的呢？ 据庄、老的声明，它是先天地而生的，它是可传而不可受，可得而不可见的，它是视之不见，听之不闻，搏之不得的，然则这个道是不能刺激我们的感官而引起某种感觉的。 不能刺激我们的感官的道，就成为不可知的道，这就走到观念论的营垒去了。 道不依存于物质，而物质却反依存于道，依存于无，是则道与无就不得不成为精神的了。 我以为这种推论，可决定道家思想所取的途径，可确定我们对道家研究的指针。 道家的辩证法是有可以相当注意的地方，因为它知道用辩证法观察自然界，观察人类社会，并观察人类的思维。 它知道把宇宙观、认识论和辩证法看作一件东西，这是道家哲学强过其他各派哲学之处。 不过它不知道从实践去充实它的辩证法，以致它的思想仅余一个空壳，以致走上论理的游戏、玄学的捉弄一途，而成为一种观念论的辩证法。 这是表示它的最大缺点的地方。 道家的认识论，也有一种光辉的贡献，因为它能见到主观与客观的统一这层道理。 不过它只能见到静的统一，不能见到动的统一。 它只知客观出于主观，主观由于客观，却没有说明是主观同时就是客观，它认概念、思想不能全然与现实相吻合，否定绝对真理有认识的可能，因此走入相对论，不知绝对真理是可以认识的东西，不过因历史条件的限制而不能不有所期待。 它更不知相对性中含有绝对性，绝对真理即为相对真理的总和所组成。 又他们好持不可知论的论调，《庄子》所谓以明、因是，《老子》所谓袭明，都是不可知论的思想的暴露。 《庄子》里面这样的议论更多，于是由不可知论走入怀疑论、诡辩论，这些地方，都充分表现出他们的弱点。 道家哲学尽管有他们独具的优点，可是所给予中国人的影响却是极坏极坏的，不奋斗无为、无事，不进取知足、知止，不抵抗不争，乃至一切言论行事，完全走入消极颓废一途，都是道家哲学之赐。 在竞争激烈的现代，这种哲学是不能不加以扬弃的。 发布时间：2025-05-29 14:18:30 来源：班超文学网 链接：https://www.banceo.com/article/11744.html