标题：第九讲　体用一源论 内容： 今天讲第九讲，以清代哲学家王船山为主题。 清代哲学是和宋、明哲学完全不同的。 关于清代哲学的社会背景，须得有个说明。 不过我还有一讲是讲清代哲学的，那么，关于这点率性留在下一次来讲，现在单讲船山哲学。 船山在中国哲学史上的地位，我看比朱晦庵、王阳明还要高，也比颜习斋、戴东原诸人来得重要。 就清代哲学说，我认为船山是第一个人，只可惜很少有人研究他，或者进一步理解他。 他的哲学是完全站在体用一源的立场上。 我们现在分作五段来讲明。 一、船山思想的体系船山在《张子正蒙注太和》篇里面说道：太和，本然之体未有知也，未有能也，易简而已。 而其所涵之性，有健有顺，故知于此起，法于此效，而大用行矣。 体是指的大自然的本体而言，在这本体的大自然当中，一切事物之所以能够产生的原因，完全是由于用的关系。 用，离开了体，就无从发生；体，若是没有用，也就不能显其存在。 体和用实际是一件东西，我们不应把它分开，也无法把它分开。 船山说：乾坤有体则必生用，用而还成其体。 （《正蒙注》）用是从体发生的，有了体，一定是要发生出用来，用不仅是从体发生，用来显现出体的存在，就算了事，还要从用的关系里面，产生出一个新的体来。 大自然的本体是体，显现出大自然存在的关系是用，因有这显现大自然存在的用，于是在大自然当中产生了万有不齐的各种新的事物，这许多新的事物的本身又是新体。 这些新体，是从显现大自然存在的用而成的。 同时在各种事物的新体当中，又有一种新的用的关系存在。 如此推演不已，因而产生万物，这就是大自然之所以为大自然了。 所以船山说：中涵者，其体；是生者，其用也。 船山关于太和两字的解释，曾有这样的一段话，他说：太和，和之至也。 道者，天地人物之通理，即所谓太极也。 阴阳异撰，而其缊于太虚之中，合同而不相悖害，浑沦无间，和之至矣。 未有形器之先，本无不和；既有形器之后，其和不失，故曰太和。 （《正蒙注》）他对太和两字的解释，正是说明体和用的关系。 未有形器之先，是指的那个浑沦无间的大自然而言，就是所谓太极。 当然，在这个浑沦无间的大自然当中，哪里会有不和之可言。 既然有了大自然的本体，于是因体生用，因用而产生万事万物的新体，这就是所谓既有形器之后了。 这些万事万物的形器，各有其体，各有其用，合同而不相悖害，所以其和不失，这就叫做太和，这就叫做天地人物之通理。 所以船山说：神，行气而无不可成之化，凡方皆方，无一隅之方。 易，六位错综，因时成象，凡体皆体，无一定之体。 （《正蒙注》）体者，所以用；用者，即用其体。 （《正蒙注》）我们从这两段话里面，可以知道体之为体，是由于六位错综，因时成象的关系，所以无一定之体可言。 不过体虽无定，然而我们可以认识因体而发生的用，更可以从用的关系上来确定体的关系。 船山认为如果废用，则体亦无实。 所以他说：佛、老之初，皆立体而废用。 用既废，则体亦无实；故其既也，体不立而一因乎用。 庄生所谓寓诸庸，释氏所谓行起解灭是也。 君子不废用以立体，则致曲有诚，诚立，而用自行。 逮其用也，左右逢原，而皆其真体。 （《思问录》）因此我们知道由体生用，废用无体。 譬如说，有了目就可以见色，有了耳就可以听音，有了舌就可以尝味，有了肢体就可以辨物。 目、耳、舌和肢体，都是指体而言，见、听、尝、辨，都是指用而言，没有见、听、尝、辨的用，怎能显现得出目、耳、舌和肢体的存在，因此，我们可以从见、听、尝、辨的用的关系上面，认识了目、耳、舌和肢体的体的关系。 这就是说：体者，所以用；用者，即用其体。 船山说：天无体，用即其体，范围者大心以广运之，则天之用显，而天体可知矣。 （《正蒙注》）我们不但要知道体者所以用，我们不但要知道用者即用其体，我们尤其应当更进一步地了解，所谓用，就是体的本身，因为用之显，然后体之存可知。 无体，用固无从发生；无用，体亦不能存在。 用和体不但不能分开，实际上就是同一的东西，船山称之为体用一源。 他说：因理而体其所以然，知以天也；事物至而以所闻所见者证之，知以人也。 通学识之知于德性之所喻，而体用一源，则其明自诚而明也。 （《正蒙注》）体用一源这四个字，是船山思想全部的中心。 他认为宇宙间一切事物的聚散屈伸推演生长的关系，都是体和用在那里发生作用。 所以他说：人者，动物得天之最秀者也。 其体愈灵，其用愈广。 人之所以能够超出动物之上，日求改善自身的生活，并且进而做出许多征服自然的事业出来，其原因是由于人类得天最秀的关系，所谓得天最秀者，就是体灵，惟其体灵，所以用广，这就是人之所以为人。 船山虽然认清了体用是一源的，然而他对体和用却有一种不同的看法，他认为：变者，用也；不变者，体也。 变和不变，是用和体所以不同的地方，也正是宇宙间一切事物推演生长的关键。 在这里我们可以看出船山思想的体系。 二、船山的有和动船山从体用一源的中心思想推演出他的全部哲学。 他从体的观点上面，看重了一个有字；他从用的观点上面，看重了一个动字。 有和动这两个字，在船山的全部思想上，占着非常重要的地位。 船山因为反对释氏的无，所以提出一个有字；船山因为反对老氏的静，所以提出一个动字。 有和动这两个字，虽然是针对着释、老两氏的思想而发，然而却成为船山全部思想的两根柱石。 船山之所谓体，是指的实体而言。 他从体的观点上，看重了有，所谓有，当然是指的实事实物而言。 张载在《正蒙》上说：气之聚散于太虚，犹冰凝释于水。 知太虚即气则无无。 太虚，是指的一无所有的空间而言。 气，不是一个空虚的名词，而是指的实物的气体而言，所谓太虚，就表面看来，似乎是空无一物，似乎可以算得是无了，然而究其实际，所谓太虚者，事实上是充满了无量数的实物，这种实物，我们称它做气体。 不过气体这种东西，在表面上似乎是视之不见，听之不闻，触之不得。 惟其在表面上似乎是不见不闻不知的缘故，所以我们就要误认太虚为无。 其实这种看法，仅仅是一种错觉罢了，哪里能够算得是正确的观念。 太虚且不能称之为无，宇宙间更有何处，能容得一个无字存在。 所以船山说：虚空者，气之量。 气弥沦无涯，而希微不形，则人见虚空而不见气，凡虚空，皆气也。 （《正蒙注》）人之所见为太虚者，气也，非虚也。 虚涵气，气充虚，无有所谓无者。 （《正蒙注》）充满宇宙间的尽是实物，没有所谓无的关系存在的余地，所谓无，不过是人们的一种误认，一种错觉罢了。 所谓盈天地之间者，法象而已矣。 （张子《正蒙》）但是人们为什么要认为有一种无的观念存在呢？ 船山对此曾作一种反复的说明。 他说：聚而明得施，人遂谓之有；散而明不可施，人遂谓之无。 不知聚者暂聚，客也，非必为常存之主。 散者返于虚也，非无固有之实。 人以见不见而言之，是以滞尔。 （《正蒙注》）无形，则人不得而见之，幽也。 无形，非无形也；人之目力穷于微，遂见为无也。 心量穷于大，耳目之力穷于小。 （《正蒙注》）圣人知幽明之故，而不言有无也。 言有无者，绚目而已。 （《正蒙注》）可见谓之有，不可见遂谓之无。 （《正蒙注》）聚则见有，散则疑无。 （《正蒙注》）船山认为：一般人之所谓有，是由于聚的关系，见的关系，明的关系，因而称之为有；一般人之所谓无，是由于散的关系，不见的关系，幽的关系，因而称之为无。 要知道聚非常存，有聚则必有散；散非消灭，散而复成为聚。 视聚散为有无，仅不过是宥于耳目所能见及的狭小的范围而已。 以耳目所能见及之狭小的范围，来衡定一切事物之有无，所得安能正确？ 须知耳目受着空间和时间的限制，我们不能把我们所能见及的空间以内的事物，视之为有，而把存在于我们所能见及的空间以外的一切事物，视之为无；我们也不能把我们生存着的一段时间，视之为有，而把我们未生存以前的一段更长的时间，反视之为无。 若以耳目所不见及者谓之无，则其所谓无者，实为一种错觉而已。 这就是说明言有无者，绚目而已的关系。 无既然是一种错觉，为什么大家还要去信任它传说它呢？ 船山认为以不知为无，正可以给人以一种躲闪的余地，这就是无之所以能存在的关系，也就是大家之所以相信的缘故。 船山认为用无来做护符的，远则有释氏的思想，近则有姚江的学说。 他说：释氏谓：心生，种种法生；心灭，种种法灭。 置之不见不闻，而即谓之无。 天地本无起灭，而以私意起灭之，愚矣哉！ （《正蒙注》）以虚空为无尽藏，故尘芥六合；以见闻觉知所不能及为无有，故梦幻人世。 （《正蒙注》）释氏之邪妄者，据见闻之所穷，而遂谓无也。 （《正蒙注》）释氏以真空为如来藏，谓太虚之中，本无一物，而气从幻起，以成诸恶，为障碍真如之根本，故斥七识乾健之性，六识坤顺之性，为流转染污之害源。 （《正蒙注》）释氏缘见闻之所不及，而遂谓之无。 故以真空为圆成实性，乃于物理之必感者，无理以处之，而欲灭之。 灭之而终不可灭，又为化身无碍之遁辞。 乃至云淫坊酒肆，皆菩提道场，其穷见矣。 （《正蒙注》）寻求而不得，则将应之曰无，姚江之徒以之。 天下之寻求而不得者众矣，宜其乐从之也。 （《思问录》）释氏和姚江之徒之所以发生无的观念，是由于寻求而不得，是据见闻之所穷，是以见闻觉知所不能及者，称之为无。 实际上他们之所谓无，仅不过是把实事实物，置之不见不闻的地位而已。 实事实物决不因他们的不见不闻，而即失其存在的地位，宜乎他们是以有作无，视真为幻。 所以他们认为实物的气，是从幻而起，以致造成了无量数的恶因，他们终于走入了梦幻人世的一条错觉的道路。 我们要知道凡是一种学说，希望它能够成立，一定要有建树这种学说的理由存在。 我们不应当抱着那种寻求而不得，则将应之曰无的偷懒的态度，我们更不应当采取那种置之不见不闻的躲闪的办法。 所以船山说：言无者，激于言有者而破除之也。 就言有者之所谓有，而谓无其有也。 天下果何者而可谓之无哉？ 言龟无毛，言犬也，非言龟也；言兔无角，言麋也，非言兔也。 言者，必有所立，而后其说成。 今使言者立一无于前，博求之上下四维古今存亡而不可得，穷矣。 （《思问录》）言者必有所立而后其说成，这句话，是船山攻击释氏重无最有力量的话语，也就是船山自己建树他的重实重有的主张的基础。 假使我们是言而无所立，我们的主张所建树的基础，就不能牢固，那么，我们又何贵乎来讲这样无聊的话语。 所以我们在言龟时，只应当言龟，而不应当说到毛；在言兔时，只应当言兔，而不应当说到角。 如果我们说到无毛无角，那么，我们所说的已经不是龟和兔，而是那种有毛的犬和生角的麋了。 船山认为释氏之所以发生那种错误的虚无思想的原因，是因为他们看重了生灭的关系，既然宇宙当中有所谓消灭的关系存在，当然就要发生无的思想。 不过事实上就以释氏自身来说，他们也不能彻底地做到消灭的境地。 所以船山说他们是灭之而终不可灭，乃至于有那种淫坊酒肆，皆菩提道场的遁词。 那种化身无碍的遁词，正足以证明释氏所主张的无和灭，不过是一种不能成立的错误的思想而已。 所以船山曾经慨乎其言之说道：天下恶有所谓无者哉？ 于物或未有，于事非无；于事或未有，于理非无。 寻求而不得，怠惰而不求，则曰无而已矣。 甚矣，言无之陋也。 （《正蒙注》）然则船山自己怎样来说明宇宙间一切现象的关系呢？ 他认为宇宙间的一切，都是聚散屈伸的关系，根本就没有所谓生灭。 聚散屈伸的意义，和生灭的意义完全不同。 生灭是说明从无生有，灭有为无的关系，聚散屈伸是说明显和隐的关系。 我们知道无中不能生有，有亦不能消灭为无。 若隐显之说，则与生灭之说大异。 所谓显者，是我们对于事物，能见能闻的时候；所谓隐者，是我们对于事物，不能见不能闻的时候。 不过我们要知道，事物虽由于我们的能见能闻与否，而有所谓显和隐的关系，然而事物本身，则永存于宇宙之间，决不因我们的不见不闻而有所消灭。 船山说：吾目之所不见，不可谓之无色；吾耳之所不闻，不可谓之无声；吾心之所未思，不可谓之无理。 以其不见不闻不思也，而谓之隐，而天下之色有定形，声有定响，理有定则也。 何尝以吾见闻思虑之不至，为之藏匿无何有之乡哉！ （《经义》）这就是船山的思想和释氏的思想一个重要的分野，也就是船山之所以重有，释氏之所以重无的关键。 所以船山说：散而归于太虚，复其缊之本体，非消灭也；聚而为庶物之生，自缊之常性，非幻成也。 （《正蒙注》）聚而成形，散而归于太虚聚而可见，散而不可见尔。 其体岂有不顺而妄者乎？ （《正蒙注》）聚则显，显则人谓之有；散则隐，隐则人谓之无。 （《正蒙注》）故曰往来，曰屈伸，曰聚散，曰幽明，而不曰生灭。 生灭者，释氏之陋说也。 （《正蒙注》）散非消灭，聚非幻成，散而不可见，聚而可见，散则隐，聚则显。 故船山反复说明聚散屈伸的关系，而不言生灭。 明乎此，则知船山之所以重有，与其所以反对释氏的无的缘故。 我们在上面曾经说过，重有重动，是船山全部思想的两大柱石。 我们又说过，船山重有的思想，是从他的体的观念出发；船山重动的思想，是从他的用的观念出发。 他因为反对释氏的无，所以重有；因为反对老氏的静，所以重动。 关于他的重有的思想，我们已经说明一个大概，现在进而讨论他的重动的思想。 船山说：太极动而生阳，动之动也；静而生阴，动之静也。 废然无动而静，阴恶从生哉！ 一动一静，阖辟之谓也。 由阖而辟，由辟而阖，皆动也。 废然之静，则是息矣。 至诚无息，况天地乎！ 维天之命，於穆不已，何静之有！ （《思问录》）又说：时习而说，朋来而乐，动也；人不知而不愠，静也，动之静也；嗒然若丧其耦，静也，废然之静也。 天地自生，而吾无所不生。 动不能生阳，静不能生阴。 委其身心，如山林之畏佳，大木之穴窍，而心死矣。 人莫悲于心死，庄生其自道矣乎！ （《思问录》）船山把动和静的关系，分为三种：第一为动之动；第二为动之静；第三为废然之静。 他认为宇宙间的一切，都是时刻在变动不停，所谓静，不是停息不动的意思，静，不过是动的另一种方式，所以称之为动之静。 假如是真的停息不动了，我们不应叫它做静，只应叫它做息。 这种停止不动的息，船山称之为废然之静。 我们要知道静和废然之静，是完全不同的。 静是动的另一方式，静是包含在动的关系当中，所谓静，实际上就是动，不过是名词不同，不过是一件事的两面观而已。 所以船山称之为动之静。 至若废然之静，其含意大不相同。 废然之静是息，是停止不动的意思。 所谓息，是指不动而言。 息与动处于对立的地位。 息则不动，动则不息，息和动，决无同时并存的可能。 我们知道宇宙间的一切，都是由阖而辟由辟而阖地变动着，永远没有停息的时候。 假如说宇宙是不动的，那么，生机断绝，作用全失，宇宙还能成其为宇宙吗？ 所以船山说：至诚无息，况天地乎！ 因此船山认为庄生之嗒然若丧其耦，为废然之静，而称之为心死。 老氏因为主静，所以看重一个朴字，船山对此，异常反对。 他说：朴之为说，始于老氏，后世习以为美谈。 朴者，木之已伐而未裁者也。 已伐则生理已绝，未裁则不成于用，终乎朴，则终乎无用矣。 如其用之，可栋可楹，可豆可俎，而抑可溷可牢，可杻可梏者也。 （《俟解》）又说：养其生理自然之文，而修饰之以成乎用者，礼也。 《诗》曰：人而无礼，胡不遄死。 遄死者，木之伐而为朴者也。 （《俟解》）木之未伐的时候，生机盎然，充满条达荣茂，这是动的缘故，也正是用的缘故。 木之已伐而裁之以用，大而用之则可栋可楹可豆可俎，小而用之则可溷可牢可杻可梏，这依旧是动的缘故，也正是用的缘故。 至于朴，是指的那种停息不动的已伐之木而未裁之以用的关系而言。 此种生理已绝不成于用的废物，有何价值之可言！ 所以船山称此已伐而未裁的朴，为遄死，为终乎无用了。 船山曾经说明动和用的关系，有如下的话语。 他说：存诸中者为静，见诸行者为动。 （《正蒙注》）中涵者其体，是生者其用。 （《正蒙注》）温凉，体之觉；动静，体之用。 （《正蒙注》）乾坤有体则必生用，用而还成其体，体静而用动。 故曰，静极而动，动极而静，动静无端。 （《正蒙注》）我们看他既说存诸中者为静，又说中涵者其体；既说见诸行者为动，又说是生者其用。 所谓存诸中，就是中涵的意思；所谓见诸行，就是是生的意思。 可见静，是指体而言；动，是指用而言。 所以他说体静而用动。 但是体静而用动，是就动和静的本身而言，若以动静对体的关系来看，则又不同。 何以故？ 因为静极而动，动极而静，动静无端的缘故。 所谓动静无端者，就是说动静都是用的关系。 船山所谓动是动之动，静是动之静，正是这个缘故。 他说：动极而静，静极复动，所谓动极静极者，言动静乎。 （《思问录》）方动即静，方静旋动，静即含动，动不合静，善体天地之化者，未有不如此者也。 （《思问录》）在这两段话里面，可以看出船山说明动和静的关系。 但是动和静是怎样发生的呢？ 他以为是由于阴阳二气的作用。 他说：阴阳二气，充满太虚，此外更无他物，亦无间隙。 天之象，地之形，皆其所范围也。 散入无形，而适得气之体；聚为有形，而不失气之常。 （《正蒙注》）虚者，太虚之量；实者，气之充周也。 升降飞扬而无间隙，则有动者以流行，则有静者以凝止。 于是而静者以阴为性，虽阳之静，亦阴也；动者以阳为性，虽阴之动，亦阳也。 （《正蒙注》）感者，交相感。 阴感于阳，而形乃成；阳感于阴，而象乃著。 遇者，类相遇。 阴与阳遇形乃滋，阳与阴遇象乃明。 感遇则聚，聚已必散，皆升降飞扬自然之理势。 （《正蒙注》）动静者，即此阴阳之动静，动则阴变于阳，静则阳凝于阴非动而后有阳，静而后有阴，本无二气，由动静而生，如老氏之说也。 （《正蒙注》）阴阳二气，充满太虚，此外更无他物，亦无间隙，这是就体而言。 散入无形，而适得气之体，聚为有形，而不失气之常，这是就用而言。 惟其有体和用的关系，所以发生阴阳动静的作用。 静，以阴为性。 动，以阳为性，静以凝止，动以流行。 因为有动和静的关系，于是阴阳二气，发生感和遇的作用。 阴阳交相感，然后形乃成而象乃著；阴阳类相遇，然后形乃滋而象乃明。 这种成形、著象、滋形、明象的感和遇的作用，完全是由于动和静的关系。 不过我们要知道，动静，就是阴阳二气本身的动静，并不是说在阴阳二气之外，另有一种动静的关系存在。 如果说因动而后有阳，因静而后有阴，那就等于是说，在未有体之先，已有用的关系存在，先有用而后有体。 我们知道，用的关系，从体而生，用何能先体而存在。 动静的关系，从阴阳而生，动静又何能先阴阳而存在。 船山以为老氏那种本无阴阳二气，由动静而生阴阳的说法，完全是一种先有用而后有体的倒果为因的谬说。 但这点也是船山思想和老氏思想的一个很重要的分野。 船山对于这种体用动静的关系，曾有一段明白晓畅的说明。 他说：虚必成实，实中有虚，一也；而来则实于此虚于彼，往则虚于此实于彼，其体分矣。 止而行之动，动也，行而止之静，亦动也，一也；而动有动之用，静有静之质，其体分矣。 聚者聚所散，散者散所聚，一也；而聚则显，散则微，其体分矣。 清以为浊，浊固有清，一也；而清者通，浊者碍，其体分矣。 使无一虚一实一动一静一聚一散一清一浊，则可疑太虚之本无有，而何者为一？ 惟两端迭用，遂成对立之象。 于是可知所动所静所聚所散为虚为实为清为浊，皆取给于太和缊之实体。 一之体立，故两之用行。 如水惟一体，则寒可为冰，热可为汤，于冰汤之异，足知水之常体。 （《正蒙注》）一之体立，两之用行，是船山说明体用以及阴阳动静关系的一句最明了的话语。 我们既然知道动静和阴阳的关系，那么当阴阳发生了动静的作用以后，将成何种状态呢？ 船山以为那是一种变化不息，日新不已的状态。 他说：有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解。 （《正蒙注》）以气化言之，阴阳各成其象，则相为对。 刚柔寒温生杀必相反而相为仇，乃其究也，互以相成，无终相敌之理，而解散仍返于太虚。 （《正蒙注》）相反相仇则恶，和而解则爱。 阴阳异用，恶不容已。 阴得阳，阳得阴，乃遂其化，爱不容己。 （《正蒙注》）形者，言其规模仪象也，非谓质也。 质日代而形如一，无恒器而有恒道也。 江河之水，今犹古也，而非今水之即古水。 灯烛之光，昨犹今也，而非昨火之即今火。 水火近而易知，日月远而不察耳。 爪发之日生，而旧者消也，人所知也；肌肉之日生，而旧者消也，人所未知也。 人见形之不变而不知其质之已迁，则疑今兹之日月，为邃古之日月；今兹之肌肉，为初生之肌肉。 恶足以语日新之化哉？ （《思问录》）宇宙间的一切，是永远在继续不停地日新月异地变化着。 为什么我们好像感觉到一种质日代而形如一的关系存在呢？ 这原因是由于我们往往只觉察到一些近而易知的事物，是在那里变化着；对于那些远边而难察的东西，好像是有一种千古不变永存的关系。 我们对于近而易知的水火，知道他是今昔不同；不过对于远而难察的日月，就认为是永古不变的。 不但如此，就以我们本身的关系来说，我们所能察知有变化消长的关系的，仅仅限于易知易见的爪发而已，对于自身的日生着的肌肉，则反以为是没有变化消长的关系，而认为是今兹之肌肉，为初生之肌肉。 但是我们要知道宇宙的万事万物，是永在日新变异之中，易知易察的水火爪发，固然是在日新不已地变动着，难知难察的日月肌肉，也同样地是在日新不已地变动之中。 因为只要有象，在他的本身当中，就存立着一种与之相对而相反的关系，有了这种相对而相反的关系，因而更发生一种相仇的作用。 在这种反而仇的作用当中，就产生那种和而解的结果。 因此，我们知道，相反相仇的恶，和那种和而解的爱，正是说明万事万物日新不已的变动的法则。 于此，船山的体用一源的思想，得到了一种圆满而有力的完成。 三、船山的性论关于船山的思想体系，我们已经有了一个大概的说明，现在可以研究船山的性论。 船山的思想体系，是建筑在体用一源说的基础之上，船山的性论，是建筑在理气一源说的基础之上。 船山的理气一源的思想，当然是从他的根本思想体用一源说引申出来的。 他说：乾道变化，各正性命，理气一源，而各有所合于天，无非善也。 而就一物言之，则不善者多矣。 唯人则全具健顺五常之理；善者，人之独也。 （《正蒙注》）神化者，气之聚散不测之妙，然而有迹可见；性命者，气之健顺有常之理，主持神化而寓于神化之中，无迹可见。 若其实，则理在气中，气无非理；气在空中，空无非气。 通一而无二者也。 （《正蒙注》）人之有性，函之于心，而感物以通，象著而数陈，名立而义起，习其故而心喻之，形也，神也，物也，三者相遇而知觉乃发。 故由性生知，以知知性，交涵于聚而有间之中，统于一心。 由此言之，则谓之心。 顺而言之，则惟天有道，以道成性，性发知道。 逆而推之，则以心尽性，以性合道，以道事天。 惟其理本一原，故人心即天，而尽心知性，则存顺没宁。 （《正蒙注》）由太虚有天之名；由气化有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。 （《正蒙注》）物与我皆气之所聚，理之所行，受命于一阴一阳之道，而道为其体。 不但夫妇鸢鱼为道之所昭著，而我之心思耳目，何莫非道之所凝承，而为道效其用者乎！ 唯体道者，能以道体物我则大，以道而不以我。 （《正蒙注》）又说：未生则此理在太虚，为天之体性；已生则此理聚于形中，为人之性；死则此理气仍返于太虚。 形有凝释，气不损益，理亦不杂，此所谓通极于道也。 （《正蒙注》）性、命、理、气，这许多名称，看起来似乎是并不相同，各有各的含义，各有各的范围。 但是我们要知道这许多含义不同、范围各异的名称，实际上均是那个大自然的体所发生出来的各种不同的用。 所以说物与我皆气之所聚，理之所行。 气虽然是有聚散变化的关系存在，虽然有时是有迹可见，有时是无迹可寻，然而它总离开不了那种体和用的关系。 所以说：理在气中，气无非理，气在空中，空无非气。 我们知道：当我们未生的时候，所谓理，是寄存在太虚的当中，我们称它做天的体性；等到已生之后，在我们的本身，也有一个形体存在，于是理聚于我们的形体之中，我们称它做人之性；及至于我们死亡以后，形体又归于消灭了，那么理气就仍然返之于太虚之中。 所以我们说，形体虽然有凝聚和散释的变迁，然而气和理则永存于宇宙之间，没有所谓损益和杂乱的现象。 所以称性命为气之健顺有常之理。 因此，船山说，其理本一原，通一而无二者也，乾道变化，各正性命，理气一源。 船山又说：名者，言道者分析而名，言之各有所指，故一理而多为之名，其实一也。 （《正蒙注》）这一段话，正是说明理气一源的关系。 名之发生，是由于说道者为了便利起见，于是分析为各种不同的名称，以便于指示各种不同的关系，我们就表面上看来，虽然是名目繁多，然而按之实际，还是不能离开那个根本的道理。 我们知道，天之名，是由太虚而生；道之名，是由气化而生；性之名，是合虚与气而生；心之名，是合性与知觉而生。 所谓天、道、性、心这许多名称，当然是各有各的来源。 但是，它们那些生成变化的关系，又怎能离开体和用的范围？ 所以船山认为名虽多而理则一，理气同是一源。 船山说性，不是一种唯心的空洞的说法，他认为性和形和气，都有连贯的关系，尤其是他说性的产生，是有一种客观的关系存在，他说：天气入乎地气之中，而无不浃，犹火之暖气入水中也。 性，阳之静也；气，阴阳之动也；形，阴之静也。 气浃形中，性浃气中，气入形则性亦入形矣。 形之撰气也，形之理则亦性也。 形无非气之凝，形亦无非性之合也。 故人之性虽随习迁，而好恶静躁，多如其父母，则精气之与性，不相离矣。 由此念之，耳目口体发肤，皆为性之所藏，日用而不知者，不能显耳。 鸢飞戾天，鱼跃于渊，道之察上下，于吾身求之自见矣。 （《思问录》）性、气、形，这三种东西，虽然是各自有其不同的关系存在，但是实际上都是脱离不了阴阳动静的作用。 气周匝于形体中，性又周匝于气中，在气的凝聚而成的形体里面，已经含有性的存在。 无怪说：形，无非是气之所凝，形，亦无非是性之所合了。 不过我们要知道，一个已经成形了的人，他的性，往往跟随着环境的关系而有所变迁，但是各个人的好恶静躁的本性，却又各自不同。 因为我们各个人的形体，都是从我们父母的形体所分化出来的，在我们未成形之前，我们的好恶静躁的本性，大体上早已由父母的形体代为决定了。 所以船山认为人之性虽随习迁，而好恶静躁，多如其父母。 这是何等客观而唯物的至理名言呀！ 因此船山认为性和精气，是不能离开的，他更进一步地要我们知道：在我们本身上的耳目口体发肤各方面，都是性之所藏的地方，不过我们终日用之而不能察觉而已。 船山认为性是我们人类所独有的，人类和禽兽草木的分别，就在一个性字上面。 他说：动物皆出地上，而受五行未成形之气以生。 气之往来在呼吸，自稚至壮，呼吸盛而日聚；自壮至老，呼吸衰而日散。 形以神而成，故各含其性。 （《正蒙注》）植物根于地而受五行已成形之气以长。 阳降而阴升，则聚而荣；阳升而阴降，则散而槁。 以形而受气，故但有质而无性。 （《正蒙注》）禽兽无道者也，草木无性者也，唯命则天无心无择之良能，因材而笃物，得与人而共者也。 （《正蒙注》）又说：夫人之于禽兽，无所不异，而其异皆几希也。 禽兽有命而无性，或谓之为性者，其情才耳。 即谓禽兽有性，而固无道，其所谓道者，人之利用耳。 若以立人之道，较而辨之，其几甚微，其防固甚大矣。 （《经义》）草木的生长，因为受五行已成形之气，所以是但有质而无性。 动物的生存，因为受五行未成形之气，所以是各含其性。 人和禽兽虽然同是动物，然而却有一种很大的不同的关系在里面。 禽兽仅有情才，而无所谓性。 即或我们对于禽兽的情才，也称之为性，而禽兽和人，依旧还有一个很大的分别。 这分别就是因为禽兽是无道的，人类是有道的。 禽兽何以无道而人类何以独能有道呢？ 这是因为人则全具健顺五常之理的缘故。 所以说：禽兽无道者也，草木无性者也。 所以说：就一物言之，则不善者多矣善者，人之独也。 我们既经知道：性和形是同时发生的，那么，在未有形体以先，我们的性，大体上已经由那种决定形体的环境所决定了。 我们又知道：人和禽兽草木的分别，是在于性，因为性是人类所独有的。 现在我们可以进一步来讨论性的各方面的关系。 船山在谈性的时候，往往说到才和情这两字。 才和情对于性的关系，究竟怎样？ 才和情的相互之间，又有怎样的不同？ 我们应当先弄明白这许多关系，才能明了船山谈性的真意。 船山对于才和性的关系，曾经说过这样的话：性者善之藏，才者善之用。 用皆因体而得，而用不足以尽体。 故才有或穷，而诚无不察。 于才之穷，不废其诚，则性尽矣。 多闻阙疑，多见阙殆，有马者借人乘之，皆不诎诚，以就才也。 充其类，则知尽性者之不穷于诚矣。 （《思问录》）程子谓天命之性与气质之性为二。 其所谓气质之性，才也，非性也。 张子以耳目口体之必资物而安者，为气质之性，合于孟子，而别刚柔缓急之殊质者为才。 性之为性，乃独立而不为人所乱。 盖命于天之谓性，成于人之谓才。 静而为之谓性，动而有之谓才。 性不易见，而才则著。 是以言性者，但言其才而性隐。 张子辨性之功大矣哉！ （《正蒙注》）在这两段话里面，船山告诉我们：才不是性。 性者善之藏，才者善之用。 静而为之谓性，动而有之谓才。 我们再看船山对于情和性的关系，是怎样的说法。 他说：或谓声有哀乐，而作者必导以和；或谓声无哀乐，而惟人之所感。 之二说者之相持久矣。 谓声有哀乐者，性之则，天之动也；谓声无哀乐者，情之变，人之欲也。 虽然，情亦岂尽然哉。 （《经义》）圣人之哀，发乎性而止乎情也。 盖性无有不足者，当其哭而哀，足于发为生之情，理所不发，而抑奚暇及之。 此孟子体尧、舜之微而极言之。 曰，德纯乎性者，情亦适如其性，如其性者之情，不容已之情也。 夫人之于情，无有非其不容已者矣，而不知不容已者之固可已也，则不已者意以移而已焉矣。 其惟圣人乎。 （《经义》）又说：天欣合于地，地欣合于天，以生万汇。 而欣合之际，感而情动，情动而性成。 （《经义》）我们从声有哀乐者，性之则，天之动；声无哀乐者，情之变，人之欲，发乎性而止乎情和情动而性成，这几句话里面，可以看出船山对于情和性的看法。 船山虽然有时是情才并举，如他说：禽兽有命而无性，或谓之为性者，其情才耳。 但是船山认为情和才并非一物。 他说：才之可竭，竭以诚而不匮；情之可推，推以理而不穷。 （《经义》）船山对于才，则提出了一个竭字，而济之以诚；船山对于情，则提出了一个推字，而济之以理。 这又是船山对于情和才的一种看法。 船山认为性是体的关系，情和才是用的关系。 有了性的体，然后始有情和才的用。 当静的时候，情才之用不显，而性之体，则藏之于耳目口体发肤之间；当动的时候，则由性之体而发生情才之用，更由情才之用，而显现出性之存在。 所以船山在说情和性的时候，一则曰情动而性成；再则曰发乎性而止乎情。 船山在说才和性的时候，则曰静而为之谓性，动而有之谓才；再则曰性者善之藏，才者善之用。 这就是因为情和才对于性的关系，正是用对于体的关系。 船山对于情和才，虽同认为是性之用，但是认为情和才的相互之间，却又不同。 他以为情是由内而发的，才是由外而成的。 他说明情之生，则谓：感于物乃发为欲，情之所自生也。 （《正蒙注》）他说明才之成，则谓：命于天之谓性，成于人之谓才。 （《正蒙注》）惟其说情是发之于内的，所以看重一个推字。 这种发于心而推于外的情，是始于理而终于理的，所以说推以理而不穷。 因此他说：情贞而性自凝也，此所谓本立而道生也。 （《经义》）惟其说才是成之于外的，所以认才有匮竭的时候。 他提出一个减字，便是补救的办法。 所以说竭以诚而不匮。 因此更补充说：居移气，养移体，气体移则才化，若性则不待移者也。 （《正蒙注》）从上面的说明，我们可以知道：情，是发之于内的，是无有不足者，所以是尽善；才，是成之于外的，是有时可竭，所以未必是尽善，这其中有全和偏的分别。 才不但未必尽善，有时且足为性之累。 船山说：性借才以成用，才有不善，遂累其性，而不知者，遂咎性之恶。 此古今言性者，皆不知才性各有从来，而以才为性尔。 （《正蒙注》）船山在一方面虽然告诉我们说：才有不善，遂累其性。 但在另一方面，却又告诉我们，才不过是性之役，全固不足以为善，偏亦不足以为害。 他说：陷溺深则习气重，而并屈其才；陷溺未深而不知存养，则才伸而屈其性。 故孟子言为不善非才之罪，则为善亦非才之功可见。 是才者性之役，全者不足以为善，偏者不足以为害，故困勉之成功，均于生安。 学者当专于尽性，勿恃才之有余，勿诿才之不足也。 （《正蒙注》）然而才若与习相狎，则性不可得而复见，这是一个不容忽视的事情。 我们假如要想矫习复性，则必先矫正其才，使之不偏而后可，不然，则虽善而隘。 他说：才既偏矣，不矫而欲宏，则穷大失居，宏非其宏矣。 盖才与习相狎，则性不可得而见。 习之所以溺人者，皆乘其才之相近而遂相得，故矫习以复性者，必矫其才之所利。 不然，陷于一曲之知能，虽善而隘，不但人欲之局促也。 （《正蒙注》）所以船山要说：变，谓变其才质之偏；化，则宏大而无滞也。 （《正蒙注》）于此，我们可以知道船山是怎样地说明才和性的关系，同时我们也可以明了才和情所以不相同的地方。 以后我们要讨论船山对理和欲的看法。 四、船山对理和欲的看法船山的思想，是立足于由体生用、即用显体的基础上面。 所以他认为一切的关系，都是建筑在实物之上，离开了实物，则无一切关系之可言。 他对于理和欲的看法，也正是如此。 他这样说明理：尽物之性者，尽物之理而已。 （《正蒙注》）理在气中，气无非理。 （《正蒙注》）天之所以叙万物者无方，而约之曰理。 （《经义》）在天而为象，在物而有数，在人心而为理。 （《思问录》）他对于欲的说明，则谓：爱恶之情，同出于太虚，而卒归于物欲。 （《正蒙注》）感于物乃发为欲，情之所自生也。 （《正蒙注》）欲曰人欲，犹人之欲也。 积金困粟，则非人之欲，而初不可欲者也。 （《俟解》）我们知道他所谓理，即指物理，舍物则无理之可言；所谓欲，即指物欲，舍物亦无欲之可言。 物由于气之凝聚而成形，形成则形显于外而性含于中，初无所谓理和欲的关系。 所谓理者，是因为叙万物者无方，然后才约之曰理，因而认为尽物之理，就是尽物之性。 所谓欲者，犹人之欲也，因为爱恶之情，必感于物而后乃能发生。 此种因感而生的情，虽同出于太虚，但卒归于物欲。 所以船山说：理与欲皆自然，而非由人为。 （《正蒙注》）这就是说明有物然后有性，有性然后理和欲的关系才能发生。 假使没有物，则性无所存，当然更谈不到理和欲了。 所以我们在说理的时候，则称之为物理；在说欲的时候，则称之为物欲。 这正是船山的理气一源的看法。 船山对于理和欲的说明，分为两个步骤：第一个步骤，是谈理而不谈欲，谈公而不谈私。 他认为要天理流行，必须私欲净尽。 第二个步骤，是说明理在欲中，舍欲无理；欲即是理，理欲一元。 这两个步骤，本有冲突矛盾的地方，但在他看来，实在不然。 船山在第一个步骤里面所说的欲，是指私和蔽而言。 他恐怕我们对于私蔽和欲的分别，不能看得清楚，误认一己之私，为天下之大公；一己之蔽，为天下之至理。 若果如此，则将发生最不幸的恶果。 所以他尽力地说明私和蔽的害处，要我们知道去私去蔽的重要。 这就是他所认为要得天理流行，必须私欲净尽的缘故。 船山在第二个步骤里面所说的欲，是指物欲之欲而言，他所说的理，也是指物理之理而言。 理和欲虽然是两个不同的名词，但是它们的产生，是出于同一个对象的物的关系。 所以我们要知道，所谓理和欲，实际上是同一物的两面。 譬如说，我们有了目，就有看美色的欲望，如果要我们除去了这种看美色的欲望，只有使目不见物，然后可能；但是当我们目不见物的时候，又怎能有分辨出各色不同的至理？ 有了耳就有听好音的欲望，如果要我们除去了这种听好音的欲望，只有使耳不闻声，然后可能；但是当我们耳不闻声的时候，又怎能有分辨出声音高下的至理？ 所以船山认为欲即是理，舍欲无理，理在欲中，理欲一元。 我们且看船山对于这两个步骤，曾经有过何等样的说明，船山说：以理烛物，则顺逆美恶，皆容光必照，好而知恶，恶而知美，无所私也，如日月之明矣。 （《正蒙注》）大其心，非故扩之使游于荒远也。 天下之物相感而可通者，吾心皆有其理，唯意欲蔽之则小尔。 由其法象，推其神化，达之于万物一源之本，则所以知明处当者，条理无不见矣。 天下之物皆用也，吾心之理其体也，尽心以循之，则体立而用自无穷。 （《正蒙注》）意欲之私，限于所知而不恒，非天理之自然也。 （《正蒙注》）心之初动，善恶分趣之几，辨之于早，缓则私意起而惑之矣。 （《正蒙注》）性者，神之凝于人，天道，神之化也，蔽固者，为习气利欲气蔽。 （《正蒙注》）船山认为理和私是对立的，理则属于公的一方面，明的一方面；私则属之于己的一方面，蔽的一方面。 若能以理临照一切，则所谓私者，无所存之于心，对于客观环境的一切事物，无论其为顺也好，逆也好，美也好，恶也好，都能了如指掌，好像是日月之光明一样。 但是一旦以私存心，则非天理之自然，对于事物的观察，也就不能明了正确，又安能分别得出顺逆美恶的关系？ 船山认为私的发生，是由于蔽和习的关系，他以为蔽是起于意，而习则由于才。 我们先看船山说明蔽和习的害处。 就蔽的害处说：形蔽明而成影，人欲者，为耳目口体所蔽，而窒其天理者也。 耳困于声，目困于色，口困于味，体困于安，心之灵，且从之而困于一物，得则见美，失则见恶，是非之准，吉凶之感，在眉睫而不知，此物大而我小，下愚之所以陷溺也。 （《正蒙注》）是蔽其用于耳目口体之私情，以己之利害，为天地之得丧。 （《正蒙注》）又说：性无不善，有纤芥之恶，则性即为蔽。 故德之已盛，犹加察于几微。 （《正蒙注》）凡是我们的用，为私情所遮蔽着的时候，我们往往就要把一己之利害，看成天地之得丧，那么，就要窒其天理了。 这就等于说，当我们的形体，遮蔽了光明的时候，就要成为一个影子，如果要在这个影子上面认识原来的形体，这是不可能的。 并且我们要知道，我们的性虽无有不善，但随时都有被私情遮蔽的可能，那就不免要失去正确的作用。 所以我们要时时刻刻地加以留意，虽对极小的事情，都不容轻易放过。 这是船山对蔽的害处的说明。 我们再看他说明习的害处：忽然一念横发，或缘旧所爱憎，或驰逐于物之所攻取，皆习气暗中于心，而不禁其发者，于此而欲遏抑之，诚难。 （《俟解》）末俗有习气，无性气，其见为必然而必为，见为不可而不为。 以婞婞然自任者，何一而果其自好自恶哉？ 皆习闻习见而据之，气遂为之使者也。 习之中于气，如瘴之中人，中于所不及知，而其发也，血气皆为之懑涌。 故气质之偏，可致曲也，嗜欲之动，可推以及人也，惟习气移人为不可复施斤削。 （《俟解》）开则与神化相接，耳目为心效日新之用；闭则守耳目之知，而困于形中，习为主而性不能持权。 故习，心之累，烈矣哉！ （《正蒙注》）习气的移入甚速，往往在不知不觉的生活中，早已与之同化。 如同一个中了瘴气的人，当他中毒的时候，他自己一些儿不觉得，等到发觉之后，却是中毒很深了。 而且习气暗中于心，或因旧时的爱憎，或因外物的攻取。 因为这时我们困于形中，仅能守着耳目之知，性已失去主持之权，习反得操主持之实。 所以船山认习为心之累。 这种祸患是非常厉害的。 我们既然知道蔽和习的害处，我们再看船山对于蔽和意以及习和才的关系，是怎样的说明。 关于前者，船山这样说道：意者，心所偶发，执之则为成心矣。 圣人无意，不以意为成心之谓也。 盖在道为经，在心为志，志者始于志学而终于从心之矩，一定而不可易者，可成者也。 意则因感而生，因见闻而执同异攻取，不可恒而习之为恒，不可成者也。 故曰，学者当知志意之分。 （《正蒙注》）意者，人心偶动之机，类因见闻所触，非天理自然之诚，故不足以尽善。 （《正蒙注》）意之所发，或善或恶，因一时之感动而成乎私。 （《正蒙注》）意、必、固、我，以意为根，必、固、我者，皆其意也。 无意，而后三者可绝也。 （《正蒙注》）天理一贯，则无意、必、固、我之鉴。 （《正蒙注》）天下无其事，而意忽欲为之，非妄而何？ 必、固、我，皆缘之以成也。 （《正蒙注》）船山对成心两字的解释是：成心者，非果一定之理，不可夺之志也。 乍然见闻所得，未必非道之一曲，而不能通其感于万变，徇同毁异，强异求同，成乎己私，违大公之理，恃之而不忘，则执一善以守之，终身不复进矣。 （《正蒙注》）船山对凿字的解释是：凿者，理所本无，妄而不诚。 （《正蒙注》）我们看了上面的话，知道他所谓意，是由于见闻之一时的感动，而成为一己的私意，当然非天理自然之诚。 假使我们执著非天理自然之诚的私意，我们一定要以意为成心而成为凿了。 而且必、固、我皆缘意以成。 我们如果执著意、必、固、我，那就一定要达到那种无其事而忽为之的狂妄的境地。 因为意、必、固、我这些东西，都是蒙蔽着我们，使我们失去真确闻见的能力的。 所以船山要说：意欲之私非天理之自然也。 唯意欲蔽之则小尔。 以上是说明蔽和意的关系。 至关于习和才的关系，船山也有这样的解释：气之偏者，才与不才之分而已。 无有人生而下愚，以终不知有君臣父子之伦及穿窬之可羞者。 世教衰，风俗坏，才不逮者，染于习尤易，遂日远于性，而后不可变。 象可格而商臣终于大恶，习远甚而成乎不移，非性之有不移也。 （《正蒙注》）才与习相狎，则性不可得而见，习之所以溺人者，皆乘其才之相近而遂相得，故矫习以复性者，必矫其才之所利。 （《正蒙注》）陷溺深则习气重，而并屈其才；陷溺未深，而不知存养，则才伸而屈其性。 （《正蒙注》）在人与人之间，有才与不才以及才之偏和全的分别。 但无论是怎样一个不才的人，他总会知道穿窬为盗，是一件应该羞耻的事情。 只有与习相染之后，才会日远于性，终于成为习远甚而不可移了。 当积习未深的时候，要想加以矫正，我们一定要先矫正了才，才能矫习以复性。 因此，我们知道习气之所以暗中于心，成为难以遏抑，为心之累的缘故，完全是由于才与习相狎的关系。 因为习之溺人，皆乘其才之相近而遂相得。 不过我们也要知道，当陷溺未深的时候，是性屈才伸；但是等到习气已重的时候，不但是屈性，还要并屈其才。 我们既已知道蔽和意以及习和才的关系，又知道由蔽和习至于发生各种私欲私念，那就非对于私加以大大的攻击不可。 所以船山说：所欲与聚，所恶勿施，然匹夫匹妇，欲速见小，习气之所流，类于公好公恶，而非其实。 正于君子而裁成之，非王者起必世而仁。 习气所扇，天下贸贸然，胥欲而胥恶之，如暴潦之横集，不待其归壑而与俱泛滥，迷复之凶，其可长乎！ 是故有公理，无公欲，公欲者，习气之妄也。 （《思问录》）又说：有公理，无公欲，私欲净尽，天理流行，则公矣。 天下之理得，则可以给天下之欲矣。 以其欲而公诸人，未有能公者也。 即或能之，所谓违道以干百姓之誉也，无所往而不称愿人也。 （《思问录》）此处所谓公欲，是指一己之私和习气之妄而言。 如果要想把一己之私和习气之妄，视为天下人的公欲，在事实上不仅不可能，而且要发生弊病。 因为他们之所谓公，实际上不过是一种私的关系。 所以船山说：以其欲而公诸人，未有能公者也。 船山并进一步说：天无特立之体，即其神化以为体，民之视听明威，皆天之神也。 故民心之大同者，理在是天即在是，即吉凶应之。 若民私心之恩怨，则祁寒暑雨之怨恣，徇耳目之利害，以与天相忤，理所不在，君子勿恤，故流放窜殛，不避其怨而逢其欲。 己私不可徇，民之私亦不可徇也。 （《正蒙注》）船山既认一切恶因的发生，都由于私的关系。 那么，我们应该用怎样的方法去矫正呢？ 船山于此，提出了一个诚字。 他说：天之诚，圣人之无私，一也。 （《正蒙注》）天自有其至常，人以私意度之，则不可测。 神非变幻无恒也。 天自不可以情识计度，据之为常，诚而已矣。 （《正蒙注》）形有定而运之无方，运之者，得其所以然之理，而尽其能然之用。 惟诚，则体其所以然，惟无私，则尽其能然。 所以然者，不可以言显，能然者，言所不能尽。 言者，但言其有形之器而已。 故言教有穷，而至德之感通，万物皆受其裁成。 （《正蒙注》）化之有灾祥，物之有善恶灵蠢，圣人忧之，而天不以为忧。 在天者无不诚，则无不可成其至教也。 （《正蒙注》）又说：神，非变幻不测之谓，实得其鼓动万物之理也。 不贰，非固执其闻见之知，终始尽诚于己也。 此至诚存神之实也。 （《正蒙注》）诚和私是相反的，对立的，诚则无私，私则不诚。 诚，就天的关系而言；无私，就人的关系而言，其实只是一件东西。 天本有其至理存在，并不是变幻无恒的，但是普通的人，妄以私意计度，则天成为不可测的东西了。 天并不是不可测的。 测天之法，只有测之以诚。 诚和无私，虽然是一件东西，却是它们所指示的关系，显现着两种不同的方向。 诚是体其所以然的；无私是尽其能然的。 所以然是指体的关系而言；能然是指用的关系而言。 所以然指体，体是不容易用言语说明的，故不可以言显；能然指用，用则千变万化，无有尽穷，故言所不能尽。 只有本着至德诚的感通，然后万物皆受其裁成。 所以他说：在天者无不诚，则无不可成其至教也。 于此，我们知道：只有诚，才能把握住鼓动万物的至理；只有始终的尽诚于己，才不固执著一己之私的闻见之知。 船山说：诚者，成身也。 非我则何有于道，而云无我者，我，谓私意私欲也。 欲之害理，善人信人几于无矣。 唯意徇闻见，倚于理而执之，不通天地之变，不尽万物之理，同我者从之，异我者违之，则意即欲矣。 无我者，德全于心，天下之务皆可成，天下之志皆可通，万物备于我，安土而无不乐，斯乃以为大人。 （《正蒙注》）我，谓私意私欲，也就是意、必、固、我的我。 张载对于意、必、固、我，曾经有过这样的解释，他说：意，有思也；必，有待也；固，不化也；我，有方也。 四者有一焉，则与天地为不相似。 张载以为我们必须忘却这四项，才能体天而达于成德的极致。 他这样认为：天地诚有而化行，不待有心以应物，然后无意；施生无方，栽培倾覆，无待于物以成德，然后无必；四时运行，成功而不居，然后无固；并育并行，无所择以为方体，然后无我。 当我们有着私意私欲的时候，当然是不通天地之变，不尽万物之理。 因为这时的我们是意徇闻见，倚于理而执之的缘故。 假如我们要想达到那种德全于心的境地，必定先要能够无我。 因为无我，才可断绝私意私欲；断绝私意私欲，才可达到诚的境地。 船山并用诚说明顺吉逆凶的关系。 他说：诚者，吾性之所必尽，天命之大常也。 顺之，则虽凶而为必受之命；逆，则虽幸而得吉，险道也。 险，则未有不危者。 （《正蒙注》）他又认为诚是不息的，惟其不息，所以大公。 他说：天不息而大公，一于神，一于理，一于诚也。 大人以道为体，耳目口体无非道用，则入万物之中，推己即以尽物，循物皆得于己，物之情无不尽，物之才无不可成矣。 （《正蒙注》）船山对于诚之一字，看得非常重要。 他以为诚是无所不在，无所不包的。 所以说：诚者，神之实体，气之实用。 在天为道，命于人为性，知其合之谓明，体其合之谓诚。 （《正蒙注》）于此，我们可以看出船山是何等的重视诚了。 同时，我们更可以明白船山对于那种成为恶因的私是何等的深恶痛绝！ 这是船山说明理和欲的关系的第一个步骤。 我们再看船山对于理和欲的关系的第二个步骤，是怎样的说法。 他说：有公理，无公欲。 私欲净尽，天理流行，则公矣。 （《思问录》）是故有公理，无公欲。 公欲者，习气之妄也。 （《思问录》）反天理则与天同其神化，徇人欲则其违禽兽不远矣。 （《正蒙注》）天下之公欲，即理也，人人之独得，即公也。 道本可达，故无所不可达之于天下。 （《正蒙注》）我们看了上面所引用的几段话以后，不免要发生一种极大的怀疑。 就是觉得船山一方面说，有公理，无公欲；而另一方面却又说，天下之公欲，即理也。 一方面反对人欲，而说徇人欲则其违禽兽不远矣；另一方面却又认为欲即是理。 这两种不同的而且矛盾冲突的思想，都从王船山一人的嘴里讲了出来，这不是一种很怪异的现象吗？ 假使我们不能把这种关系说得明白，我们又怎能了解船山对于理和欲的看法？ 我们要知道船山所认为欲即是理的欲，是指物欲的欲而言。 船山所反对的欲，是指意欲私欲人欲的欲而言。 物欲的欲，与意欲私欲人欲的欲，大有分别。 船山对于意欲的解释，则谓：意者，心所偶发，执之则为成心矣。 （《正蒙注》）对于私欲的解释，则谓：以其欲而公诸人，未有能公者也。 （《思问录》）对于人欲的解释，则谓：人欲者，为耳目口体所蔽，而窒其天理者也。 （《正蒙注》）所谓心所偶发，以其欲，为耳目口体所蔽，都是指蔽于一己之见闻的私欲而言。 如果我们要想以这种蔽于一己之见闻的私欲，公诸人，视私为公，误蔽为明，强人同己，结果怎能达到公的地步？ 不但不能达到公的境地，反而不免执之则为成心，且窒其天理了。 所以船山说，有公理，无公欲，徇人欲则其违禽兽不远矣，私欲净尽，天理流行，则公矣，公欲者，习气之妄也。 至于物欲的欲，则与意欲私欲人欲的欲，迥不相同。 物欲是自然流行，天下所同的欲。 无论什么人，都不能够把这种物欲，占之为一己之私；同时也没有一个人，会失去了这种物欲。 这就叫做人人之独得。 这种人人之独得的，自然流行、天下所同的公欲，正是宇宙间的一种永存的至理。 所以船山说，人人之独得，即公也，天下之公欲，即理也。 我们现在且举一个例子，来说明这两种不同的关系。 我们知道：凡是一个人，有了眼睛，都有一种喜欢看见美色的欲望，这是人人之所同，也是人人之独得；这是自然之流行，也是天下之公欲，这就叫做物之欲。 假如说，现在有一个人，在他的眼中看来，他认为只有红色是最美的，其余的各种颜色，都是不美的，他现在要把他个人所认为最美的红色，公之于人，要想强迫天下之人，都与他抱着同样的见解，认为其他的颜色，都是不美的，只有红色是最美的，这就是所谓执之则为成心习气之妄为耳目口体所蔽的了。 我们看了他这两种不同的意见，不但觉得他在思想方面，没有丝毫矛盾冲突的地方，而且正可以在这里，看出船山的思想的精深和见解的独到，成为有清一代突出的人物。 我们既已明了船山对于物欲和意欲私欲人欲的两种不同的看法，那么，我们可以更进一步讨论船山的理欲一元论。 他说：气质者，气成质而质还生气也。 气成质，则气凝滞而局于形，取资于物以滋其质。 质生气，则同异攻取，各从其类。 故耳目口鼻之气，与声色臭味相取，亦自然而不可拂违。 此有形而始然，非太和缊之气，健顺之常，所固有也。 （《正蒙注》）盖性者，生之理也。 均是人也，则此与生俱有之理，未尝或异。 故仁义礼智之理，下愚所不能灭，而声色臭味之欲，上智所不能废，俱可谓之为性。 （《正蒙注》）天以其阴阳五行之气生人，理即寓焉，而凝之为性。 故有声色臭味以厚其生，有仁义礼智以正其德，莫非理之所宜。 声色臭味顺其道，则与仁义礼智不相悖害，合两者而互为体也。 （《正蒙注》）耳目口鼻属于形，是指体的方面而言；声色臭味属于动，是指用的方面而言；仁义礼智证于事，是指行的方面而言。 我们知道这种耳目口鼻的体，和声色臭味的用，以及仁义礼智的行，是有一种连贯的关系存在。 凡是一个成为形体的人，一定具有耳目口鼻等器官，耳目口鼻显之于用，则成为声色臭味之欲；声色臭味之欲，见之于行事之中，能够与自然流行之理相适合的，则为仁义礼智。 所以我们知道耳目口鼻声色臭味仁义礼智这几种关系，实际上同是一种自然流行之理，不过表现在几种不同的方向而已。 虽属上智，也不能废去声色臭味之欲，同时也不必废去声色臭味之欲；即或下愚，纵不尽合仁义礼智的行为，但是也不能尽灭仁义礼智之理。 这是因为天以其阴阳五行之气生人，理即寓焉，均是人也，则此与生俱有之理，未尝或异的缘故。 那么，我们可以了解：仁义礼智之理，与声色臭味之欲，是可以相合而互为体的。 而且所谓仁义礼智之理，是以声色臭味之欲为依据，若是舍弃了声色臭味之欲，则又有何仁义礼智之理可言？ 所以船山认为欲即是理，理欲一元。 船山说：理与欲皆自然，而非由人为。 （《正蒙注》）故万物之情，无一念之间，无一刻之不与物交，嗜欲之所自兴，即天理之所自出。 （《正蒙注》）正是说明这个道理。 船山不但告诉我们，欲即是理，理欲一源；而且还要进一步地主张，理在欲中，舍欲无理。 他说：以累于形者之碍吾仁也，于是而以无欲为本之说尚焉。 乃或绝形以游于虚，而忘己以忘物，是其为本也，无本者也。 形皆性之充矣，形之所自生，即性之所自受，知有己即知有亲，肫然内守，而后起之嗜欲，不足以乱之矣，气无所碍矣。 （《经义》）形皆性之充矣，形之所自生，即性之所自受，这几句话，非常值得我们注意。 船山在《思问录》里面，曾经说过：形，无非气之凝；形，亦无非性之合也。 与这里所引用的几句话，是一致的看法，所以要说形之所自生，即性之所自受。 关于形和性的问题，我们在上面已经有过一个较详细的说明，现在我们所要讨论的是理和欲的问题。 我们既已知道，有了形，性即含于形中；不过我们也要知道，所谓理和欲，实即由性而生。 性中不但含着理，同时也含着欲。 不仅此也，我们还要知道，所谓理，实即包含在欲中，无欲，则理亦不能存在。 船山说：食色以滋生，天地之化也。 （《正蒙注》）食色是指欲而言，滋生是指理而言，滋生的理，是从食色的欲里面发生的，必先有了食色的欲，然后发生滋生的理，这种从食色的欲所产生出来的滋生的理，正是天地之化的至理。 这就是说明理在欲中，舍欲无理的关键。 因此他认为以无欲为本之说，实际上就一无所本。 因为无欲是要绝形以游于虚，忘己以忘物的。 形，是一个实有的形体，怎能够绝？ 己和物也是真实存在的，又怎能够忘？ 所谓绝，所谓忘，不过是一种空想，不过是一种妄见。 船山说：老之虚，释之空，庄生之逍遥，皆自欲宏者，无一实之中道，则心灭而不能贯万化矣。 这正是说明离开了实物，只有空虚幻妄而已。 我们知道欲是从形产生的，有了形，就有欲存在，又何须乎无欲？ 而且我们又何能够无欲？ 以无欲为本，无本者也。 讲到这里，我们可以知道，船山不但是把理和欲看作是同一的东西，而且认为舍欲无理，可见他重欲尤重于理。 所以凡是船山说明理的地方，也正是船山说明欲的地方。 他说：无往而非天理，天理无外，何窬之有！ （《正蒙注》）穷理，尽性之熟也。 （《正蒙注》）同时却又说：天下之公欲，即理也。 正是这个道理。 不过我们对于船山所说的后起之嗜欲，不足以乱之这两句话，有另加说明的必要。 他在《大易篇》里面说道：欲而能反于理，不以声色味货之狎习，相泥相取，一念决之，而终不易。 （《正蒙注》）他对于反的解释，则谓：善反者，应物之感，不为物引以去。 （《正蒙注》）他在另一方面，却又说过不为物欲所迁（《正蒙注》）的话。 我们要知道，船山所说的欲而能反于理不为物引以去不为物欲所迁，与他所说的后起之嗜欲，是同一样的看法，也是指的同一样的关系，都是指外物引诱的嗜欲而言。 这种外物引诱的欲，与我们上面说明的欲即是理的欲，迥然有别。 欲即是理的欲，是含于物中，与生俱来，有此物即有此欲，是一种自然流行的至理。 外物引诱的欲，是发生于外的，是有那种蔽与习的关系，对于我们的本性，当然有一种能引能迁能乱的作用。 这样看来，外物引诱的欲，与自然流行含于物中的物欲，何可混为一谈？ 这是我们应该注意的。 但是我们对于这种能引能迁能乱的外物之欲，要怎样去应付呢？ 船山叫我们善反，叫我们应物之感，不为物引以去，叫我们不以声色味货之狎习，相泥相取，而能够壹反于理，而且他还叫我们能够重养重教，以预加防范。 他说：外利内养，身心率循乎义，逮其熟也，物不能迁，形不能累，唯神与理合，而与天为一矣。 （《正蒙注》）养之，则性现而才为用；不养，则性隐而惟以才为性，性终不能复也。 （《正蒙注》）有其质而未成者，养之以和，以变其气质，犹鸟之伏子。 （《正蒙注》）养其生理自然之文，而修饰之以成乎用者，礼也。 （《俟解》）天之德德，地之德养，德以立性，养以适情。 （《思问录》）性统万物而养各有方也。 （《思问录》）我们在这里可以看出养有两种作用：第一，养其生理自然之文，所以说养以适情，养各有方；第二，养之以和，以变其气质，所以说养，则性现而才为用，不养，则以才为性，性终不能复。 如果我们能把养的功夫，做得很纯熟了，我们就可以不为物迁不为形累了。 所以他又说：天地之生，人为贵，惟得五行敦厚之化，故无速见之慧。 物之始生也，形之发知，皆疾于人，而其终也钝。 人则具体而储其用，形之发知，视物而不疾也多矣，而其既也敏。 孩提始知笑，旋知爱亲，长始知言，旋知敬兄，命日新而性富有也。 君子善养之，则耄期而受命。 （《思问录》）这一段文字，把养的关系，看得何等地重要，说得何等地透彻。 人是具体而储其用的，所以人能够命日新而性富有。 储其用这三字，关系非常重大。 用储于中，所以贵养。 养之目的，即是把那储于中的用，发展引申出来，以达到命日新而性富有的境地。 所以说：存养以尽性，学思以穷理。 船山在养的关系以外，又提出了一个教字，其实船山之所谓教，不过是养的另一种关系而已。 他说：养之之道，沉潜柔友刚克，高明强弗友柔克，教者，所以裁成而矫其偏。 若学者之自养，则惟尽其才于仁义中正，以求其熟而扩充之，非待有所矫而后可正。 故教能止恶，而诚明不倚于教，人皆可以为尧、舜，人皆可以合于天也。 （《正蒙注》）教人者，知志意公私之别，不争于私之已成，而唯养其虚公之心，所谓禁于未发之谓豫也。 （《正蒙注》）又说：此言教者在养人以善，使之自得，而不在于详说。 （《正蒙注》）教是矫其偏，养是养其用，教的目的，是在于矫正他的错误，使其用归于正，而防止那种为恶的倾向。 所以说，教者在养人以善，教人者唯养其虚公之心，教能止恶。 我们可以知道教和养是同一的，教是养的另一种作用，教包含在养的关系之中。 质言之，教即是养。 他说：化之有灾祥，物之有善恶灵蠢，圣人忧之，而天不以为忧，在天者无不诚，则无不可成其至教也。 （《正蒙注》）所谓诚，所谓养，所谓教，实际是同一的看法。 我们既已知道船山对于理和欲的看法，又知他所以提出一个诚字，一个养字，一个教字，即是为着矫正那些意欲、私欲、人欲和外物引诱之欲。 但是所谓偏、全、善、恶这些关系，究竟在什么地方显现出来呢？ 船山在这里，便提出一个行字来。 他对于知和行这个问题，曾这样说道：识知者，五常之性所与天下相通而起用者也。 知其物乃知其名，知其名乃知其义，不与物交，则心具此理而名不能言，事不能成。 赤子之无知，精未彻也；愚蒙之无知，物不审也。 （《正蒙注》）名之必可言，言或有不可名者矣；言之必可行，行或有不容言者矣。 （《思问录》）行在先，从行为当中，发生出言语来，有了言语，才有指定事物的名称。 我们要知道一件事物的意义，必先知道它的名称，我们要知道这事物的名称，当然要与它先相接触。 如果你不与物相接触，纵然你的心里面藏着这种道理，但是依旧名不能言，事不能成。 所以说赤子的无知，由于精之未彻；愚蒙的无知，由于物之不审。 他说：惟于天下之物，知之明，而合之离之消之长之，乃成吾用。 不然，物各自物，非我所得用，非物矣。 （《正蒙注》）他认为只有对于天下的事物，知道得很明白了，然后能使物成为我用。 不过怎样才能做到知之明的地步呢？ 他以为缘见闻而生其知，非真知也。 （《正蒙注》）也不是感于闻见，触名思义，触事求通之得谓之知能（《正蒙注》）的。 只有在行为当中，我们才能求知，才能得知之明，才能证实我们所知的程度。 他说：知及之，则行必逮之，盖所知者以诚而明，自不独知而已尔。 动而曰徙义者，行而不止之谓动。 （《正蒙注》）故曰吉行，吉在行也。 （《思问录》）又说：知之始有端，志之始有定，行之始有立。 （《思问录》）船山对于行之一字，看得何等重要。 他认为知在行中，舍行无知。 所以他说：故知先行后之说，非所敢信也。 （《思问录》）近世王氏之学，舍能而孤言知，宜其疾入于异端也。 （《思问录》）船山的思想，出发于体用一源，而归结于行，这正是他的一贯的体系。 五、船山思想略评对于船山的全部思想，我们应当特别提出批评的，至少有两点：第一，是船山对于释、老两氏的攻击；第二，是船山自己的重心重我的倾向。 我们已经说过，船山提出有字，攻击释氏的无；船山提出动字，攻击老氏的静。 他对释、老的攻击，实际上是误解释、老。 他在其他方面，对于释、老两家的思想，又往往并加攻击。 譬如他在《乾称篇下》说：庄、老言虚无，言体之无也；浮屠言寂灭，言用之无也。 而浮屠所云真空者，则亦销用以归于无体。 盖晋、宋间人缘饰浮屠以庄、老之论，故教虽异而实同。 其以饮食男女为妄，而广徒众以聚食，天理终不可灭，唯以孩提之爱为贪痴，父母为爱惑所感，毁人伦，灭天理，而同于盗贼禽兽尔。 （《正蒙注》）释氏所说的真空，不可视之为无，其云寂灭，亦非废用。 老氏对于体和用的关系，亦很重视，而且说得异常透彻。 譬如云：反者道之动，弱者道之用。 对于动和用及动和用之所由发生，说得何等明白，岂能说老氏的思想是主张不动的么？ 至谓释、老两氏，教虽异而实同，并释、老为一谈，尤为大错。 释、老两氏的思想，纵多可评议之处，但是他们自有他们的立脚点。 释言心外无境，境由心造；老言心外有境，境自无生。 又释言无生法忍，勘破生灭；老言久视长生，本无死地。 这样看来，释、老立场各异，又何能并为一谈？ 关于船山攻击释、老两氏的地方，我们只能说是船山的聪明自用。 这是我们应该注意的第一点。 船山的思想虽然重体，重气，重形，然而他的归结，仍不免有重心的倾向；船山虽然是主张毋我，主张物我同源，然而仍不免有重我的倾向。 而船山重我的倾向，又是从他的重心的倾向发生出来的。 船山思想所以陷于这样的矛盾，大半是受着时代和环境的限制的缘故。 他说：闻见，习也。 习之所知者，善且有穷，况不善乎！ 尽性者，极吾心虚灵不昧之良能，举而与天地万物所从出之理，合而知其大始，则天下之物，与我同源，而待我以应而成。 故尽孝而后父为吾父，尽忠而后君为吾君，无一物之不自我成也。 非感于闻见，触名思义，触事求通之得谓之知能也。 （《正蒙注》）所谓天下之物，与我同源，而待我以应而成，这是何等重我的倾向。 所谓尽性者，极吾心虚灵不昧之良能，这是何等重心的倾向。 惟其有重我的倾向，所以要说无一物之不自我成也。 惟其有重心的倾向，所以要说大其心。 心之所存，推而行之，无不合于理，则天不能违矣。 知象者，本心也，非识心者，象也（《正蒙注》）。 为什么说船山重我的倾向是从重心的倾向发生出来的呢？ 他说：目所不见之有色，耳所不闻之有声，言所不及之有义，小体之小也，至于心而无不得矣。 思之所不至而有理，未思焉耳。 故曰，尽其心者知其性。 心者，天之具体也。 （《思问录》）我们看子心者，天之具体也这句话以后，我们知道船山依旧是一个十足的唯心论者。 就西洋哲学的情形说，一个唯我论者必定是个唯心论者，而一个唯心论者，却不一定是唯我论者。 船山则二者兼而有之，而唯心的倾向更强于唯我。 这是很值得注意的地方。 船山的思想，虽然是从体用一源出发，虽然是重有重动，虽然能够说出那种有象斯有对，对必反所为；有反斯有仇，仇必和而解的变化法则的至理，然而他的归结点，毫不能掩盖他的唯心论的企图。 这是我们应该注意的第二点。 不过我们对于船山的思想，依旧不容忽视。 船山对于姚江之学，攻击最力。 他在《俟解》中曾说：侮圣人之言，小人之大恶也至姚江之学出，更横拈圣言之近似者，摘一句一字以为要妙，窜入其禅宗，尤为无忌惮之至。 船山对于宋儒则相当推崇，而于张载则极为景仰。 他在《张子正蒙注序》里面说道：张子之学，上承孔、孟之志，下救来兹之失，如皎日丽天，无幽不烛，圣人复起，未有能易焉者也。 船山的思想，为姚江之学的反动，这是当时环境的一个必然的趋势。 船山虽然推崇宋儒，而以孔、孟为依归，然其思想体系之伟大，实非孔、孟与宋儒之思想所能范围之。 我们处处可以看出船山的思想，是重用、重动、重欲、重行，而其重动、重欲、重行的思想，实从其重用的思想推演而成。 重欲的思想，是清儒对于宋、明以来重理的思想的一个共同的反动。 后此颜习斋的实践精神，似与船山重行的思想相一致；而戴东原的生的哲学，则直接由船山的重动的思想推演而成。 我们觉得像船山这样伟大的思想家在中国哲学史上，是值得我们替他大书而特书的。 发布时间：2025-05-29 14:37:05 来源：班超文学网 链接：https://www.banceo.com/article/11749.html