标题：横渠之学 内容： 周、程、张、邵五子中，惟邵子之学，偏于言数；周、张、二程，则学问途辙，大抵相同。 然伊川谓横渠：以大概气象言之，有苦心极力之象，而无宽裕温和之气。 非明睿所照，而考索至此，故意屡偏而言多窒。 朱子亦谓：若论道理，他却未熟。 后人之尊张，遂不如周、程。 然理学家中规模阔大，制行坚卓，实无如张子者。 张子之学，合天地万物为一体，而归结于仁。 闻人有善，喜见颜色。 见饿莩，辄咨嗟，对案不食者经日。 尝以为欲致太平，必正经界，欲与学者买田一方试之，未果而卒。 是真能以民胞物与为怀者。 其言曰：学必如圣人而后已。 知人而不知天，求为贤而不求为圣，此秦汉以来学者之大蔽。 又曰：此道自孟子后，千有余岁。 若天不欲此道复明，则不使今日有知音者。 既使人有知者，则必有复明之理。 其自任之重为何如？ 又曰：言有教，动有法。 昼有为，宵有得。 息有养，瞬有存。 其自治之密为何如？ 朱子谓：横渠说做工夫处，更精切似二程。 又谓：横渠之学，是苦心得之，乃是致曲，与伊川异。 则其克治之功，实不可诬也。 朱子又曰：明道之学，从容涵泳之味洽。 横渠之学，苦心力索之功深。 又谓：二程资禀，高明洁净，不大段用工夫。 横渠资禀，有偏驳夹杂处，大段用工夫来。 似终右程而左张。 此自宋儒好以圣贤气象论人，故有此语。 其实以规模阔大、制行坚卓论，有宋诸家，皆不及张子也。 张子之言曰：为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。 此岂他人所能道哉？ 横渠之学，所以能合天地万物为一者，以其谓天地万物之原质唯一也。 此原质惟何？ 曰：气是已。 横渠之言曰：凡可状皆有也，凡有皆象也，凡象皆气也。 又曰：大和所谓道，中涵浮沉、升降、动静相感之性；是生缊相荡、胜负屈伸之始。 其来也，几微易简；其究也，广大坚固。 散殊而可象为气，清通而不可象为神。 神也，道也，气也，一物而异名。 宇宙之间，惟此而已。 宇宙本体，亦此而已。 一非人所能识。 宇宙本体，既惟是一气，何以能入认识之域乎？ 以其恒动故也。 宇宙之本体唯一，动则有缊相荡、胜负屈伸之可见，而入于现象界矣。 故曰：气，块然太虚。 升降飞扬，未尝止息。 又曰：气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不得施而无形。 （谓聚则可见，散则不可见也。 不可见而已，非无。）又曰：气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。 （太虚即气之散而不可见者，非无。）夫如是，则所谓有无者，特人能认识不能认识，而非真有所谓有无。 故曰：气之聚散于太虚，犹冰之凝释于水。 知太虚即气则无无。 圣人语性与天道之极，尽于参伍之神，变易而已。 诸子浅妄，有有无之分，非穷理之学也。 （案诸子亦未尝分有无为二，此张子之误。 朱子谓：濂溪之言有无，以有无为一。 老子之言有无，以有无为二。 五千言中，曷尝有以有无为二者耶？）又云：圣人仰观俯察，但云知幽明之故，不云知有无之故。 所谓幽明，即能认识、不能认识之谓也。 知天下无所谓无，则生死之说，可不烦言而解。 故曰：气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。 （此言质力无增减。）太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。 循是出入，是皆不得已而然也。 （此言质力之变化，一切皆机械作用。）彼语寂灭者，往而不反（此辟佛。 然佛之所谓寂灭者，实非如张子所辟。 要之宋儒喜辟二氏，然于二氏之言，实未尝真解）；徇生执有者，物而不化（此辟流俗）。 二者虽有间矣，以言乎失道则均焉。 聚亦吾体，散亦吾体，知死之不亡者，可与言性矣。 （张子之意，个体有生死，总体无所谓生死。 个体之生死，则总体一部分之聚散而已。 聚非有，散非无，故性不随生死为有无。 故深辟告子生之为性之说，以为不通昼夜之道。 然告子之意，亦非如张子所辟，亦张子误也。 如张子之说，则死生可一。 故曰：尽性，然后知生无所得，则死无所丧。）生死之疑既决，而鬼神之疑随之。 生死者，气之聚散之名；鬼神者，气之聚散之用也。 张子之言曰：鬼神者，往来屈伸之义。 又曰：鬼神者二气之良能也。 盖以往而屈者为鬼，来而伸者为神也。 又详言之曰：动物本诸天，以呼吸为聚散之渐；植物本诸地，以阴阳升降为聚散之渐。 物之初生，气日至而滋息；物生既盈，气日反而游散。 至之为神，以其伸也；反之为鬼，以其归也。 然则鬼神者，非人既死后之名，乃其方生方死、方死方生之时，自然界一种看似两相反对之作用之名耳。 然则鬼神者，终日与人不相离者也。 然则人即鬼神也。 然则盈宇宙之间，皆鬼神也。 此论至为微妙。 理学家之论鬼神，无能越斯旨者。 鬼神与人为一体，则幽明似二而实一。 幽明似二而实一，则隐微之间，不容不慎。 故曰：鬼神尝不死，故诚不可掩。 人有是心，在隐微，必乘间而见。 故君子虽处幽独，防亦不懈。 夫鬼神所以与人为一体者，以天地万物，本系一体也。 故曰：知性知天，则阴阳鬼神，皆吾分内耳。 此张子由其宇宙观，以建立其人生观者也。 宇宙之间，惟是一气之运动。 而自人观之，则有两端之相对。 唯一者本体，两端相对者，现象也。 故曰：一物而两体，其太极之谓与？ 又曰：一物两体，气也。 一故神，两故化。 又曰：两不立，则一不可见。 一不可见，则两之用息。 两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也其究一而已。 所谓现象者，总括之为阴阳两端；细究之，则亿兆京垓而未有已也。 故曰：游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊。 其阴阳两端，循环不已者，立天地之大义。 又曰：气块然太虚，升降飞扬，未尝止息。 浮而上者阳之清，降而下者阴之浊。 其感遇聚散，为风雨，为霜雪。 万品之流形，山川之融结，糟粕煨烬，无非教也。 （张子之学，虽与邵子异，然格物之功，亦未尝后人。 张子曰：地纯阴，凝聚于中。 天浮阳，运旋于外。 又曰：一阴性凝聚，阳性发散。 阴聚之，阳必散之。 阳为阴累，则相持为雨而降；阴为阳得，则飘扬为云而升。 云物班布太虚者，阴为风驱，敛聚而未散者也。 阴气凝聚，阳在内者不得出，则奋击而为雷霆；在外者不得入，则周旋不舍而为风。 其聚有远近虚实，故雷风有大小暴缓。 和而散，则为霜雪雨露；不和而散，则为戾气噎霾。 又曰：声者，形气相轧而成。 两气者，谷响雷声之类；两形者，桴鼓叩击之类。 形轧气，羽扇敲矢之类；气轧形，人声笙簧之类。 皆其格物有得之言。 自今日观之，虽不足信，然亦可见其用心之深矣。 〇敲矢，《庄子》作嚆矢，即鸣镝，今响箭也。）既知宇宙之间，惟有一气，则一切现象，本来平等，无善恶之可言。 然清虚者易于变化，则谓之善；重浊者难于变化，则谓之恶。 又以寂然不动者为主，纷纭变化者为客。 此等思想，哲学家多有之。 盖以静为本体，动为现象。 本体不能谓之恶，凡恶，皆止可归诸现象界也。 张子亦云：太虚无形，气之本体。 其聚其散，变化之客形耳。 至静无感，性之渊源。 有识有知，物交之客感耳。 客感客形，与无感无形，惟尽性者能一之。 又曰：太虚为清，清则无碍，无碍故神。 反清为浊，浊则碍，碍则形。 又曰：凡气清则通，昏则壅，清极则神。 又曰：凡天地法象，皆神化之糟粕。 盖凡有形可见者，皆不足当本体之名也。 认识所及，莫非纷纭之现象也，何以知其为客，而别有渊然而静者为之主？ 以其动必有反，而不差忒，如久客者之必归其故乡也。 故曰：天地之气，虽聚散攻取百途，然其为理也，顺而不妄。 又曰：天之不测谓之神，神之有常谓之天。 然则纷纭错杂者现象，看似纷纭错杂，而实有其不易之则者，本体也。 现象之变化，不啻受制驭于本体矣。 故曰：气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神。 张子之论天然如此。 其论人，则原与天然界为一物。 盖宇宙之间，以物质言，则惟有所谓气，人固此气之所成也。 以性情言，则气之可得而言者，惟有所谓浮沉升降、动静相感之性，而此性即人之性也。 故人也者，以物质言，以精神言，皆与自然是一非二也。 张子之言曰：气于人：生而不离，死而游散者为魂。 聚成形质，虽死而不散者为魄。 然则魂也者，即清而上浮之气；魄也者，即浊而下降之气也。 又曰：气，本之虚，则湛一无形。 感而生，则聚而有象。 有象斯有对，对必反其为。 有反斯有仇，仇必和而解。 故爱恶之情，同出于太虚，而卒归于物欲。 倏而生，忽而成，不容有毫发之间。 此言人之情感，亦即自然界之物理现象也。 故断言之曰：由太虚，有天之名；由气化，有道之名。 合虚与气，有性之名。 合性与知觉，有心之名。 又曰：惟屈伸动静始终之能，一也。 故所以妙万物而谓之神，通万物而谓之道，体万物而谓之性。 天也，道也，性也，其名虽异，其实则一物也。 一元之论至此，可谓毫发无遗憾矣。 人之性与物之性是一，可以其善感验之。 盖宇宙之间，惟有一气，而气升降飞扬，未尝止息。 其所以不止息者，以其有动静相感之性也。 而人亦然。 故曰：感者性之神，性者感之体。 又曰：天所不能自已者为命，不能无感者为性。 夫人与物相感，犹物之自相感也。 此即所谓天道也。 故曰：天性，乾坤阴阳也。 二端故有感，本一故能合。 天地生万物，所受虽不同，皆无须臾之不感。 所谓性即天道也。 张子以天地万物为一体，故深辟有无隐显、歧而为二之论，其言曰：知虚空即气，则有无隐显，神化性命，通一无二。 若谓虚能生气，则虚无穷、气有限，体用殊绝，入老氏有生于无，自然之论。 若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资；形自形，性自性；形性天人不相待，陷于浮屠以山河大地为见病之说。 以如是，则人与自然，不能合为一体也。 （释老之言，实非如此，又当别论。）张子以人与天地万物为一体。 夫天地万物，其本体至善者也。 而人何以不能尽善？ 曰：张子固言之矣：太虚为清，清则无碍，无碍则神。 反清为浊，浊则碍，碍则形。 人亦有形之物，其所以不免于恶者，正以其不能无碍耳。 张子曰：性通乎气之外，命行乎气之内。 性通乎气之外，谓人之性，与天地万物之性是一，故可以为至善。 命行乎气之内，命指耳之聪、目之明，知慧、强力等言，不能不为形体所限，人之所以不能尽善者以此。 夫性者，万物一源，非有我之所得而私也。 然既寓于我之形，则不能不借我之形而现。 我之形不能尽善，而性之因形而现者，遂亦有不能尽善者焉。 此则张子所谓气质之性也。 气质之性，所以不能尽善者，乃因性为气质所累而然，而非性之本不善。 犹水然，因方为圭，遇圆成壁；苟去方圆之器，固无圭壁之形。 然则人能尽除气质之累，其性固可以复于至善。 故曰：形而后有气质之性。 善反之，则天地之性存焉。 故气质之性，君子有弗性者焉。 又曰：性于人无不善，系其善反与不善反而已。 人之性，善反之，固可以复于至善。 然既云性为气质所限，则其能反与否，自亦不能无为气质所拘。 故曰：凡物莫不有是性。 由通蔽开塞，所以有人物之别。 由蔽有厚薄，故有智愚之别。 塞者牢不可开。 厚者可以开，而开之也难。 薄者开之也易。 又曰：上智下愚，习与性相远既甚而不可变者也。 横渠论性之说，朱子实祖述之。 其说与纯粹性善之说，不能相容。 为理学中一重公案。 气质何以为性累？ 张子统括之曰：攻取之欲，计度之私。 前者以情言，后者以智言也。 人之性，即天地之性；天地之性固善感；使人之感物，亦如物性之自然相感，而无所容心于其间，固不得谓之不善。 所以不善者，因人之气质，不能无偏，遂有因气质而生之欲，如口腹于饮食，鼻舌于臭味是。 所谓湛一气之本，攻取气之欲也。 既有此欲，必思所以遂之，于是有计度之私。 抑且不必见可欲之物，而后计度以取之也；心溺于欲，则凡耳目所接，莫不惟可欲是闻，可欲是见；而非所欲者，则倾耳不闻，熟视无睹焉。 所谓见闻之知，乃物交而知，非德性所知也。 甚有无所见闻，亦凭空冥想者，则所谓无所感而起者妄也。 凡若此者，总由于欲而来，故又可总括之曰人欲。 对人欲而言，则曰天理。 故曰：徇物丧心，人化物而灭天理者与？ 又曰：德不胜气，性命于气；德胜其气，性命于德。 穷理尽性，则性天德，命天理。 气之不可变者，独死生寿夭而已。 又曰：为学大益，在自能变化气质也。 分性为气质之性、义理之性，又以天理人欲对举，皆理学中极重要公案。 而其源，皆自张子发之。 张子之于理学，实有开山之功者也。 反其性有道乎？ 曰：有。 为性之累者气质，反其性者，去其气质之累而已。 去气质之累如之何？ 曰：因气质而生者欲，去气质之累者，去其心之欲而已。 故曰：不识不知，顺帝之则。 有思虑知识，则丧其天矣。 又曰：无所感而起，妄也。 感而通，诚也。 计度而知，昏也。 不思而得，素也。 又曰：成心者，意之谓与？ 成心忘，然后可与进于道。 此等功夫，贵不为耳目等形体所累，而又不能不借形体之用。 故曰：世人之心，止于闻见之狭。 圣人尽性，不以闻见牿其心。 又曰：耳目虽为心累，然合内外之德，知其为启之之要也。 夫不蔽于耳目，而又不能不用耳目，果以何为主乎？ 曰：主于心。 主于心以复其性。 张子曰：心统性情者也。 与天地合一者谓之性，蔽于耳目者谓之情。 心能主于性而不为情之所蔽，则善矣。 故曰：人病以耳目见闻累其心，而不务尽其心。 尽其心者，必知心所从来而后能。 夫心所从来，则性之谓也。 能若此，则其所为，纯乎因物付物，而无我之见存。 所谓不得已而后为，至于不得为而止也。 人之所以不善者，既全由乎欲，则欲之既除，其所为自无不善。 故曰：不得已，当为而为之，虽杀人，皆义也。 有心为之，虽善，皆意也。 盖所行之善恶，视其有无欲之成分，不以所行之事论也。 故无欲即至善也。 故曰：无成心者，时中而已矣。 又曰：天理也者，时义而已。 君子教人，举天理以示之而已。 其行已，述天理而时措之者也。 人之所为，全与天理相合，是之谓诚。 《中庸》曰：诚者，天之道也。 思诚者，人之道也。 张子曰：天所以长久不已之道，乃所谓诚。 所谓诚者，天之道也。 又曰：屈伸相感而利生，感以诚也。 情伪相感而利害生，杂之伪也。 至诚则顺理而利，伪则不循理而害。 又曰：诚有是物，则有终有始。 伪实不有，何终始之有？ 所谓思诚者人之道也。 张子曰：天人异用，不足以言诚。 天人异知，不足以尽明。 所谓诚明者，性与天道，不见乎大小之别也。 谓在我之性，与天道合也。 夫是之谓能尽性。 能尽性，则我之所以处我者，可谓不失其道矣。 夫是之谓能尽命。 故曰：性其总，命其受。 不极总之要，则不尽受之分。 故尽性至命，是一事也。 夫我之性，即天地人物之性。 性既非二，则尽此即尽彼。 故曰：尽其性者，能尽人物之性。 至于命者，亦能至人物之命。 然则成己成物，以至于与天地参，又非二事也。 此为人道之极致，亦为修为之极功。 此种功力，当以精心毅力行之，而又当持之以渐。 张子曰：神不可致思，存焉可也。 化不可助长，顺焉可也。 又曰：穷神知化，乃养盛自致，非思勉之能强。 故崇德而外，君子未之或知也。 又曰：心之要，只是欲乎旷。 熟后无心，如天简易不已。 今有心以求其虚，则是已起一心，无由得虚。 切不得令心烦。 求之太切，则反昏惑。 孟子所谓助长也。 孟子亦只言存养而已。 此非可以聪明思虑，力所能致也。 张子之言如此，谓其学，由于苦思力索，非养盛自致，吾不信也。 张子之学，以天地万物为一体，故其道归结于仁。 故曰：性者，万物一源，非有我所得私也。 惟大人为能尽其性，故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。 盖不如是，不足以言成已也。 故曰：天体物而不遗，犹仁体事而无不在也。 礼仪三百，威仪三干，无一物而非仁也。 张子又曰：君子于天下，达善达不善，无物我之私。 遁理者共悦之，不循理者共攻之。 攻之，其过虽在人，如在己不忘自讼。 其悦之，善虽在己，盖取诸人，必以与人焉。 善以天下，不善以天下。 又曰：正己而物正，大人也。 正己以正物，犹不免有意之累也。 有意为善，利之也，假之也。 无意为善，性之也，由之也。 浑然不见人我之别，可谓大矣。 以上引张子之言，皆出《正蒙》及《理窟》。 而张子之善言仁者，尤莫如《西铭》。 今录其辞如下。 《西铭》曰：乾称父，坤称母。 予兹藐焉，乃混然中处。 故天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。 民吾同胞，物吾与也。 大君者，吾父母宗子，其大臣，宗子之家相也。 尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。 圣其合德，贤其秀也。 凡天下疲癃残疾，茕独孤寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。 于时保之，子之翼也。 乐且不忧，纯乎孝者也。 违曰悖德，害仁曰贼。 济恶者不才，其践行，维肖者也。 知化则善述其事，穷神则善继其志。 不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。 恶旨酒，崇伯子之顾养。 育英才，颍封人之锡类。 不弛劳而底豫，舜其功也。 无所逃而待烹，申生其恭也。 体其受而全归者参乎？ 勇于从而顺令者，伯奇也。 富贵福泽，将厚吾之生也。 贫贱忧戚，庸玉汝于成也。 存吾顺事，没吾宁也。 寥寥二百余言，而天地万物为一体，不成物不足以言成己，成己即所以成物之旨，昭然若揭焉。 可谓善言仁矣。 杨龟山寓书伊川，疑《西铭》言体而不及用，恐其流于兼爱。 伊川曰：《西铭》理一而分殊，墨氏则二本而无分。 子比而同之，过矣。 刘刚中问：张子《西铭》与墨子兼爱何以异？ 朱子曰：异以理一分殊。 一者一本，殊者万殊。 脉络流通，真从乾父坤母源头上连贯出来。 其后支分派别，井井有条。 非如夷之爱无差等。 且理一体也，分殊用也。 墨子兼爱，只在用上施行。 如后之释氏，人我平等，亲疏平等，一味慈悲。 彼不知分之殊，又恶知理之一哉？ 释氏是否不知分殊，又当别论。 而张子之学，本末咸备，体用兼该，则诚如程朱之言也。 惟其如是，故张子极重礼。 张子曰：生有先后，所以为天序。 小大高下，相并而相形焉，是为天秩。 天之生物也有序，物之既形也有秩。 知序然后经正，知秩然后礼行。 盖义所以行仁，礼所以行义也。 张子又曰：世学不讲，男女从幼便骄惰坏了。 到长，益凶狠。 只为未尝为子弟之事，则于其亲，已有物我，不肯屈下。 病根常在，又随所居而长，至死只依旧。 为子弟，则不能安洒扫应对。 在朋友，则不能下朋友；有官长，则不能下官长；为宰相，则不能下天下之贤。 甚则至于徇私意，义理都丧，也只为病根不去，随所居所接而长。 人须一事事消了病，则义理常胜。 又曰：某所以使学者先学礼者？ 只为学礼，便除去了世俗一副当习熟缠绕。 譬之延蔓之物，解缠绕即上去。 上去，即是理明矣，又何求？ 苟能除去一副当世习，便自然洒脱也。 可见张子之重礼，皆所以成其学。 非若俗儒拘拘，即以节文之末，为道之所在矣。 张子教童子以洒扫应对进退。 女子未嫁者，使观祭祀，纳酒浆。 其后学，益酌定礼文，行之教授感化所及之地。 虽所行未必尽当，然其用意之善，则不可没也。 张子曰：天下事大患，只是畏人非笑。 不养车马，食粗衣恶，居贫贱，皆恐人非笑。 不知当生则生，当死则死。 今日万钟，明日弃之；今日富贵，明日饥饿；亦不恤，惟义所在。 今日读之，犹想见其泰山岩岩，壁立万仞之气象焉。 吾师乎！ 吾师乎！ 百世之下，闻者莫不兴起也。 发布时间：2025-05-29 18:13:10 来源：班超文学网 链接：https://www.banceo.com/article/11788.html