标题：明道伊川之学 内容： 二程之性质，虽宽严不同（二程之异，朱子明道弘大，伊川亲切一语，足以尽之。 大抵明道说话较浑融，伊川则于躬行之法较切实。 朱子喜切实，故宗伊川。 象山天资高，故近明道也），然其学问宗旨，则无不同也。 故合为一篇讲之。 欲知二程之学，首当知其所谓理气者。 二程以凡现象皆属于气。 具体之现象固气也，抽象之观念亦气。 必所以使气如此者，乃谓之理。 大程曰有形总是气，无形是道；小程曰阴阳气也，所以阴阳者道是也。 （非谓别有一无形之物，能使有形者如此。 别有一所以阴阳者，能使阴阳为阴阳。 乃谓如此与使之如此者，其实虽不可知，然自吾曹言之，不妨判之为二耳。 小程曰：冲穆无朕，万象森然已具。 未应不是先，已应不是后。 如百尺之木，自根本至枝叶，皆是一贯。 不可上面一段，是无形无兆，却待人安排引出来。 此言殊有契于无始无终之妙。 若谓理别是一物，而能生气，则正陷于所谓安排引出来者矣。 或谓程子所谓理能生气，乃谓以此生彼，如横渠所讥，虚能生气，虚无穷，气有限，体用殊绝者，乃未知程子之意者也。 〇程子所以歧理气为二者，盖以言气不能离阴阳，阴阳已是两端相对，不足为宇宙根源，故必离气而言理。 亦犹周子于两仪之上，立一太极也。 小程曰：寂然不动，感而遂通，此已言人分上事。 若论道，则万理皆具，更不说感与未感。 其意可见。 然以阴阳二端，不足为世界根源，而别立一冲穆无朕之事以当之，殊不如横渠之说，以气即世界之实体，而阴阳两现象，乃是其用之为得也。 〇小程以所谓恶者，归之于最初之动。 其言曰：天地之化，既是两物，必动已不齐。 譬如两扇磨行，使其齿齐不得。 齿齐既动，则物之出者，何可得齐？ 从此参差万变，巧历不能穷也。 盖程子之意，终以恶生于所谓两者也。 夫如明道之言，有形总是气，无形是道。 天地亦有形之物也，亦气也。 天地有恶，诚不害于理之善。 然理与气既不容断绝，则动者气也，使之动者理也，理既至善，何故气有不善之动？ 是终不能自圆其说也。 故小程子又曰：事有善有恶，皆天理也。 天理中物须有美恶。 盖物之不齐，物之情也。 至此，则理为纯善之说，几乎不能自持矣。 然以理为恶，于心究有不安。 乃又委曲其词曰：天下善恶皆天理。 谓之恶者本非恶，但或过或不及。 未免进退失据矣。 〇又案二程之论，虽谓理气是二，然后来主理气是一者，其说亦多为二程所已见及。 如恶本非恶，但或过或不及一语，即主理气是一者所常引用也。 小程又曰：天地之化，一息不留。 疑其速也，然寒署之变甚渐。 又曰：天地之化，虽廓然无穷，然而阴阳之度，日用寒暑昼夜之变，莫不有常。 此道之所以为中庸。 此二说，后之持一元论者，亦常引用之。 要之二程论理气道器，用思未尝不深，而所见不如后人之莹澈。 此自创始者难为功，继起者易为力也。）职是故，伊川乃不认气为无增减，而以为理之所生。 《语录》曰：真元之气，气之所由生。 不与外气相杂，但以外气涵养而已。 若鱼之在水，鱼之性命，非是水为之，但必以水涵养，鱼乃得生耳。 人居天地气中，与鱼在水无异。 至于饮食之养，皆是外气涵养之道。 出入之息者，阖辟之机而已。 所出之息，非所入之气。 但真元自能生气。 所入之气，正当辟时，随之而入，非假外气以助真元也。 若谓既反之气，复将为方伸之气，则殊与天地之化不相似。 天地之化，自然生生不穷，更何资于既毙之形，既返之气。 人气之生，生于贞元。 天地之气，亦自然生生不穷。 至如海水，阳盛而涸，及阴盛而生，亦不是将已涸之气却生水，自然能生往来屈伸，只是理也。 盛则便有衰，昼则便有夜，往则便有来。 天地中如洪炉，何物不销铄。 此说与质力不灭之理不合；且于张子所谓无无之旨，见之未莹，宜后人之讥之也。 凡哲学家，只能认一事为实。 主理气合一者，以气之屈伸往来即是理。 所谓理者，乃就气之状态而名之，故气即是实也。 若二程，就气之表，别立一使气如是者之名为理，则气不得为实，惟此物为实审矣。 故小程谓天下无实于理者也。 二程认宇宙之间，惟有一物，即所谓理也。 宇宙间既惟此一物，则人之所禀受以为人者，自不容舍此而有他。 故谓性即理。 大程曰：在天为命，在人为性，主干身为心。 （小程亦有此语）小程曰：道与性一是也。 明道又曰：穷理尽性，以至于命，二事一时并了。 《伊川语录》：问人之形体有限量，心有限量否？ 曰：以有限之形，有限之气，苟不通之以道，安得无限量？ 苟能通之以道，又岂有限量？ 天下更无性外之物。 若曰有限量，除是性外有物始得。 其所谓理者，既为脱离现状、无可指名之物，故其所谓性者，亦异常超妙，无可把捉。 大程谓生之谓性，性即气，人生而静以上不容说；才说性，便已不是性是也。 《伊川语录》：季明问喜怒哀乐未发谓之中曰：当中之时，耳无闻，目无见否？ 曰：虽耳无闻、目无见，然见闻之理在始得。 贤且说静时如何？ 曰：谓之无物则不可。 然自有知觉处。 曰：既有知觉，即是动也，怎生言静？ 人说《复》以静见天地之心，非也。 《复》之卦，下面一画，便是动也，安得谓之静？ 又：或问先生于喜怒哀乐未发之前，下动字，下静字？ 曰：谓之静则可。 然静中须有物始得。 这是最难处。 又：或曰：喜怒哀乐未发之前求中，可乎？ 曰：不可。 既思于喜怒哀乐未发之前求中，却又是思也。 既思即是已发，便谓之和，不可谓之中。 既思即是已发，有知觉即是动，此即明道才说性便已不是性之说。 盖二程之意，必全离乎气，乃可谓之理；全离乎生，乃可谓之性也。 既无闻无见，而又须有见闻之理在；谓之静，而其中又须有物；则以理气二者，不容隔绝尔。 二者既不容隔绝，而又不容夹杂，则其说只理论可有，实际无从想象矣。 二程亦知其然。 故于夹杂形气者，亦未尝不认为性。 （以舍此性更无可见也。）大程谓善固性，恶亦不可不谓之性；小程谓论性不论气不备，论气不论性不明是也。 夫如是，则二程所谓性者，空空洞洞，无可捉摸，自不得谓之恶。 故二程以所谓恶者，悉归诸气质。 小程曰：性即是理。 理自尧舜至于途人一也。 才禀于气。 气有清浊，禀其清者为贤，禀其浊者为愚。 又曰：气有善有不善，性则无不善。 人之所以不知善者，气昏而塞之耳。 又曰：性即理也。 天下之理，原其所自来，未有不善。 故凡言善恶者，皆先善而后恶；言是非者，皆先是而后非；言吉凶者，皆先吉而后凶。 《明道语录》中论性一节，号为难解，其意亦只如此。 其言曰：生之谓性，性即气，气即性，生之谓也。 人生气禀，理有善恶。 然不是性中元有此两物，相对而生也。 有自幼而善，有自幼而恶，是气禀使然也。 善固性也，恶亦不可不谓之性也。 盖生之谓性；人生而静以上不容说，才说性，便已不是性也。 凡人说性，只是说继之者善也。 孟子言人性善是也。 夫所谓继之者善也，犹水流而就下也。 皆水也：有流而至海，终无所污，此何烦人力之为也；有流而未远，固已渐浊；有出而甚远，方有所浊。 有浊之多者，有浊之少者。 清浊虽不同，然不可以浊者不为水也。 如此，则人不可以不加澄治之功。 故用力敏勇则疾清，用力缓怠则迟清。 其清也，却只是元来水也。 亦不是将清来换却浊，亦不是取出浊来，置在一隅也。 水之清，则性善之谓也。 故不是善与恶在性中为两物相对，各自出来。 大程此言，谓性字有两种讲法：一告子所谓生之谓性，此已落形气之中，无纯善者。 孟子所谓性善，亦指此，不过谓可加澄治之功耳。 一则所谓人生而静以上。 此时全不杂气质，故不可谓之恶。 此境虽无可经验。 然人之中，固有生而至善，如水之流而至海，终无所污者；又有用力澄治，能复其元来之清者。 如水然。 江河百川，固无不与泥沙相杂。 然世间既有清澄之水；人又可用力澄治，以还水之清。 则知水与泥沙，确系两物。 就水而论，固不能谓之不清，而浊非水之本然矣。 此人性所以可决为善，而断定其中非有所谓恶者，与善相对也。 （性本至善，然人之生，鲜有不受气质之累者。 不知此理，则将有性恶之疑。 故小程谓论性不论气不备，论气不论性不明也。 〇二程谓心性是一，故于心，亦恒不认其有不善。 大程曰：心本善，发于思虑，则有善有不善。 既发则可谓之情，不可谓之心。 小程谓：在天为命，在人为性，主于身为心，运用处是意。 问上知下愚不移是性否？ 曰：此是才。 才犹言材料，曲可以为轮，直可以为梁是也。 朱子则善横渠心统性情之说。 谓性是静，情是动，心则兼动静而言。）天下惟有一理。 所谓性者，亦即此理。 此理之性质，果何如乎？ 二程断言之曰仁。 盖宇宙现象，变化不穷，便是生生不已。 凡宇宙现象，一切可该之以生；则生之外无余事。 （生杀相对，然杀正所以为生，如冬藏所以为春生地也。 故二者仍是一事。）故生之大无对。 生即仁也，故仁之大亦无对。 人道之本，惟仁而已。 大程《识仁篇》畅发斯旨。 其言曰：仁者浑然，与物同体。 义礼智信，皆仁也。 识得此理，以诚敬存之而已。 不须防检，不须穷索。 此道与物无对，大不足以明之。 天地之用，皆我之用。 孟子言万物皆备于我。 须反身而诚，乃为大乐。 若反身未诚，犹是二物有对，以己合彼；终未有之，又安得乐。 《订顽》意思，乃备言此体。 （横渠铭其书室之两牖，东曰《砭愚》，西曰《订顽》。 伊川更为《东铭》《西铭》。）以此意存之，更有何事？ 必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长，未尝致纤毫之力，此其存之之道。 若存得，便合有得。 盖良知良能，元不丧失。 以昔日习心未除，却须存习此心。 久则可夺旧习。 此理至约，惟患不能守。 然既体之而乐，亦不患不能守也。 曰与物同体，曰天地之用，皆我之用，曰万物皆备于我，苟能有之，则非复二物相对，不待以己合彼，皆极言其廓然大公而已。 无人我之界，则所谓仁也。 小程曰：仁人道，只消道一公字，亦此意（《伊川语录》：问仁与心何异？ 曰：心是就所主言，仁是就事言。 伊川以心与性为一，理与仁为一。 性即理，故心即仁也。 〇大程言仁，有极好者。 如曰：医书言手足痿瘴为不仁，此言最善名状。 仁者以天地万物为一体，莫非己也。 至仁则天地万物为一身；而天地之间，品物万形，为四支百体。 夫人岂有视四支百体而不爱者哉？ 又曰：仁至难言。 故曰：己欲立，而立人；己欲达，而达人。 能近取譬，可谓仁之方也已。 如是观之，可以得仁之体。 又曰：舍己从人最难。 己者，我之所有。 虽痛舍之，犹惧守己者固，而从人者轻也。 又曰：大凡把捉不定，皆是不仁。 其言皆极勘察入微。 〇明道曰：昔受业于周茂叔，每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事。 《朱子语录》：问颜子所乐何事。 周子、程子终不言。 先生以为所乐何事？ 曰：人之所以不乐者，有私意耳。 克己之私，则乐矣。 尽去己私，则不分人我矣。 〇《伊川语录》：问仁与圣何以异？ 曰：人只见孔子言何事于仁，必也圣乎？ 便为仁小而圣大。 殊不知仁可以通上下言之，圣则其极也。 今人或一事是仁，可谓之仁。 至于尽人道，亦可谓之仁。 此通上下言之也。 如曰：若圣与仁，则吾岂敢，则又仁与圣两大。 大抵尽仁道者即是圣人，非圣人则不能尽得仁道。 亦以仁为人道之极也。 〇所谓义礼智信皆仁者，乃谓义礼智信，皆可赅于仁之中耳；非谓有仁，遂可无义礼智信也。 《明道语录》曰：仁者体也，义者用也。 知义之为用而不外焉，可以语道矣。 世之所论于义者皆外之。 不然，则混而无别。 此数语为义礼智信皆仁之绝好注脚。 盖所谓义礼智信皆仁者，谓仁者目的，义礼智信，皆其手段；手段所以达目的，故目的而外，更无余事也。 外之，则义礼智信，与目的对立为二物矣。 如杀以止杀，杀，义也，以止杀故乃杀，则所以行仁也。 毒蛇螫手，壮士断腕，断腕，义也，行此义，正所以全其身，则仍仁也。 良药苦口，忍痛而饮之，饮之，义也，亦所以全其身，则仁也。 盖义之目的在仁，而其手段则与仁相反。 故以仁为目的而行之，则义仍是仁。 即以义为目的而行之，则竟是不仁矣。 此外之之谓也。 故外义即不仁也。 混而无别，则又有目的而无手段，所谓妇人之仁也。 其心虽仁，其事亦终必至于不仁而后已。 故混而无别，亦不仁也。）识得仁，以诚敬存之，固已，然人何缘而能识仁，亦一问题也。 此理也，大程于《定性篇》发之。 其言曰：所谓定者，动亦定，静亦定；无将迎无内外。 苟以外物为外，牵己而从之，是以己性为有内外也。 且以己性为随物于外，则当其在外时，何者为在内？ 是有意于绝外诱，而不知性之无内外也。 既以内外为二本，则又乌可遽语定哉？ 夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。 故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。 《易》曰：贞吉悔亡，憧憧往来，朋从尔思。 苟规规于外诱之除，将见灭于东而生于西也。 非惟日之不足，顾其端无穷，不可得而除之。 人之情，各有所蔽，故不能适道。 大率患在于自私而用智，自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然。 今以恶外物之心，而求昭无物之地，是反鉴而索照也。 《易》曰：艮其背，不获其身。 行其庭，不见其人。 孟氏亦曰：所恶于智者，为其凿也。 与其非外而是内，不若内外之两忘也。 两忘则澄然无事矣。 无事则定，定则明，明则尚何应物之为累哉？ 此篇所言，一言蔽之，因物付物而已。 因物付物，而我无欲焉，则合乎天然之理。 合乎天然之理，则仁矣。 故诚敬存之，是识仁后事。 而因物付物（不自私，不用智），则由之以识仁之道也。 （此篇所言，亦为针砭学佛者而发。 伊川曰：学佛者多要忘是非。 是非安可忘得？ 自有许多道理，何事忘得？ 夫事外无心，心外无事。 世人只为被物所役，便觉苦事多。 若物各付物，便役物也。 又曰：如明鉴在此，万物毕照，是鉴之常，难为使之不照。 人心能交感万物，亦难为使之不思虑。 皆与此篇意同。 二程所谓止者，即物各付物之谓也。 明道曰：知止则自定。 伊川曰：释氏多言定，圣人则言止。 伊川论止之理，有极精者。 其言曰：人多不能止。 盖人万物皆备，遇事时，各因其心之所重者，更互而出。 才见得这里重，便有这事出。 若能物各付物，便是不出来也。 又曰：养心莫善于寡欲。 欲不必沉溺，只有所向便是欲。 又曰：外物不接，内欲不萌，如是而止，乃得止之道。 有疑病者，事未至，先有疑端在心。 周罗事者，先有周罗事之端在心。 皆病也。 其言皆深切著明，足以使人猛省。 〇伊川又曰：圣人与理为一，故无过不及，中而已矣。 其他皆是以心处这个道理。 故贤者常失之过，不肖者尝失之不及。 此可见因物付物，即私欲净尽之时也。）大程之所谓定，即周子之所谓静也。 盖世界纷纷，皆违乎天则之举动。 若名此等举动为动，则反乎此等举动者，固可以谓之静，谓之定。 故周子所谓静，大程所谓定，无二致也。 虽然，周子仅言当静而已，如何而可以静，未之及也。 程子则并言所以求定之方，曰：涵养须用敬，进学在致知。 盖当然之天则，在自悟而不容强求。 若迫切求之，则即此迫切之心，已与天则为二矣。 （《伊川语录》：问吕学士言：当求于喜怒哀乐未发之前。 信斯言也，恐无著摸。 如之何而可？ 曰：看此语如何地下。 若言存养于喜怒哀乐未发之时则可；若言求中于喜怒哀乐未发之时则不可。 又问：学者于喜怒哀乐发时，固当勉强裁抑。 于未发之前，当如何用功？ 曰：未发之前，更怎生求？ 只平日涵养便是。 又：伊川曰：志道恳切，固是诚意。 若迫切不中理，则反为不诚。 盖实理中自有缓急，不容如是之迫。 〇明道曰：中者，天下之大本。 天地之间，亭亭当当，直上直下之正理。 出则不是。 惟敬而无失最尽。 亦涵养须用敬之意也。）故识得此理之后，在此以勿忘勿助之法存之也。 （勿忘者不离乎此之谓。 勿助者，不以人力强求，以致反离乎此之谓也。）此即程子所谓敬也。 然此为识得天则后事，至于未识天则之前，欲求识此天则，则当即物而求其理。 此则程子所谓致知也。 故定者（周子之静），目的；主敬致知，则所以达此目的也。 故程氏之学脉，实上承周子；而其方法，则又较周子加详也。 涵养须用敬，进学在致知二语，为伊川之宗旨。 朱子亟称之。 然其说实已备于明道。 故二程之性质虽异，其学术则一也。 明道论敬之语，已见前。 伊川于此，发挥尤为透彻。 其言曰：有主则虚，虚则邪不能入。 无主则实，实则物来夺之。 今夫瓶罂，有水实内，则虽江海之侵，无所能入，安得不虚？ 无水于内，则淳注之水，不可胜注，安得不实？ 大凡人心不可二用。 用于一事，他事便不能入，事为之主也。 事为之主，尚无思虑纷扰之患。 若主于敬，又焉有此患乎？ （所谓闲邪则诚自存，主一则不消闲邪也）所谓敬者，主一之谓敬。 所谓一者，无适之谓一。 且欲涵泳主一之义。 一则无二三矣。 但存此涵养，久之，自然天理明。 程子所谓主一，乃止于至当，而无邪思杂念之谓。 故其所谓一者，初非空空洞洞，无所着落。 《伊川语录》：或问思虑果出于正，亦无害否？ 曰：且如宗庙则主敬，朝廷则主庄，军旅则主严，此是也。 若发不以时，纷然无度，虽正亦邪。 如此说，则强系其心于一物；或空空洞洞，一无着落者，皆不得为思之正。 何则？ 所谓一物者，初非随时随地所当念，而随时随地，各有其所当念之事，原亦不当落入空寂故也。 《伊川语录》又载伊川语曰：张天祺尝自约：上着床，便不得思量事。 不思量事后。 须强把这心来制缚；亦须寄寓在一个形像，皆非自然。 君实只管念个中字，则又为中系缚。 愚夫不思虑，冥然无知。 此过与不及之分也。 周子所谓静，本系随时随地、止于至当之谓，非谓虚寂。 然学者每易误为虚寂。 易之以主敬，则无此弊矣。 故主敬之说，谓即发明周子主静之说可；谓补周子之说末流之弊而救其偏，亦无不可也。 故伊川又郑重而言之曰：敬则自虚静。 不可把虚静唤作敬。 （虚寂之静固有弊。 然恒人所患，究以纷扰为多。 故学道之始，宜使之习静，以祛尘累而见本心。 此非使之入于虚寂也。 故伊川每见人静坐，辄叹其善学。 〇初学敬时，虽须随时检点，留意于主一。 及其后，则须自然而然，不待勉强。 否则有作意矜持之时，必有遗漏不及检点之处矣。 故伊川又谓忘敬而后无不敬也。 〇诚敬二字，义相一贯。 盖诚即真实无妄之谓，敬即守此真实无妄者而不失之谓也。 一有不敬，则私意起；私意起，即不诚矣。 《伊川语录》：季明曰：昞尝患思虑不定；或思一事未了，他事如麻又生，如何？ 曰：不要。 此不诚之本也。 令人悚然。）致知之说，欲即事物而求其理，颇为阳明学者所訾。 今之好言科学者，又颇取其说。 其实二程所谓致知，不尽如阳明学者所讥，亦非今世所谓科学之致知也。 致知之说，亦发自明道。 《伊川语录》：问不知如何持守？ 曰：且未说到持守。 持守甚事？ 须先在致知是也。 明道训致知在格物之格为至。 谓穷理而至于物，则物理尽。 伊川则训格为穷，训物为理。 谓格物犹言穷理。 意亦相同。 伊川云：若只守一个敬，不知集义，却是都无事也。 且如欲为孝，不成只守个孝字，须知所以为孝之道。 所以奉侍当如何，温清当如何，然后能尽孝道也。 与后来阳明之说正相反。 又曰：学者先要会疑。 又曰：人思如泉涌，汲之愈新。 又曰：不深思而得者，其得易失。 又：问人有志于学，然知识蔽锢，力量不至，则如之何？ 曰：只是致知。 若致知，则知识当渐明。 不会见人有一件事，终思不到也。 知识明，则力量自进。 其视致知之重，而劝人以致思如此。 明道谓：知至则便意诚。 不诚，皆知未至耳。 伊川曰：勉强行者，安能持久？ 除非烛理明，自然乐循理。 又曰：人谓要力行，亦只是浅近语。 人既能知见，岂有不能行？ 一若行全系于知；既知，则行更无难者。 不独主阳明之学者訾之，即从常识立论者，亦多疑之。 然二程之所谓知，实非常人之所谓知也。 常人所谓知者，不过目击耳闻，未尝加以体验，故其知也浅。 二程所谓知，则皆既经身验，而确知其然者也，故其知也深。 伊川曰：知有多少般，煞有浅深。 向亲见一人，曾为虎所伤，因言及虎，神色便变。 旁有数人，见他说虎，非不知虎之猛、可畏，然不如他有畏惧之色。 盖真知虎者也。 学者深知亦如此。 且如脍炙，贵公子与野人，皆知其美。 然贵人闻着，便有欲嗜脍炙之色。 野人则不然。 学者须是真知。 才知得，便泰然行将去也。 又曰：如曾子易箦，须要如此乃安。 人不能若此者，只为不见实理。 实理得之于心，自别。 若耳闻口道，心实不见。 若见得，必不肯安于所不安。 又曰：古人有捐躯殒命者。 若不实见得，乌能如此？ 须是实见得生不重于义，生不安于死也，故有杀生成仁者。 只是成就一个是而已。 又曰：执卷者莫不说礼义。 王公大人，皆能言轩冕外物。 及其临利害，则不知就义理，却就富贵。 如此者，只是说得，不实见。 凡此所谓知者，皆身体力行后之真知灼见，非口耳剿袭者比。 故伊川谓闻见之知，非德性之知，而訾世之所谓博学多闻者，皆闻见之知也。 盖二程所谓致知者，原系且实行，且体验，非悬空摸索之谓也。 然则其所谓知者，实在行之后矣。 安得以流俗知而不行之知识之哉？ 故曰：二程之致知，不尽如阳明学者所讥也。 （知行二者，真切言之，固亦难分先后。 然自理论言之，固可谓知在先、行在后，此则人之言语思想，不得不然者也。 伊川谓譬如行路，须是光照，即此理。 不知而行，往往有貌是而实非者。 《伊川语录》：到底须是知了方能行。 若不知，只是觑了尧，学他行事。 无尧许多聪明睿智，怎生得如他动容周旋中礼是也。 用过此等工夫后，自然有真知灼见，与常人不同。 故小程谓为人处世，闻见事无可疑，多少快活也。）至谓二程之致知，非今世科学所谓致知者，则以其所言，多主道德，不主知识。 明道曰：良知良能，皆出于天，不系于人。 人莫不有良知。 惟蔽于人欲，乃亡天德。 伊川曰：致知在格物，非由外铄我也，我固有之也。 因物而迁，迷而不悟，则天理灭矣。 故圣人欲格之。 其所谓知者可知。 故伊川又曰：致知但知止于至善，如为人子止于孝，为人父止于慈之类，只务观物理。 正如游骑无归。 又曰：物我一理，才明彼，即晓此，合内外之道也。 此岂今科学所谓知哉？ 伊川曰：人道莫如敬。 未有致知而不在敬者。 又曰：致知在格物，物来则知起，物各付物，不役其知，则意诚。 意诚则心正。 此始学之事也。 明道曰：目畏尖物，此事不得放过，须是克下。 室中率置尖物，以理胜他。 有患心疾者，见物皆狮子。 伊川教以见即直前捕执之，无物也。 久之，疑疾遂愈。 此等致知工夫，皆兼力行言之。 故伊川谓有恐惧心，亦是烛理不明；又谓克己所以治怒，明理所以治惧。 若如寻常人所为，则稍有知识者，谁不知鬼魅之不足畏，然敢独宿于墟墓之间者几人欤？ 故曰：二程之致知，非今科学家所谓致知也。 格物之说，欲即事物而穷其理。 事物无穷，即理无穷，格之安可胜格？ 然于物有所未格，即于理有所未穷，而知亦有所不致矣。 此世之致疑于格物之说之最大端也。 虽然，此以疑今科学之所谓格物则可。 若二程所言之格物，则其意本主于躬行，但须格到此心通晓为止，岂有格尽天下之物之疑哉？ （如欲通文字者，但须将他人文字读之，至自己通晓为止。 岂有忧天下文字多，不能尽读之理？）故如此之说，实不足以疑二程也。 《伊川语录》：或问格物须物物格之，还是格一物而万物皆知？ 曰：怎生便会赅通？ 若只格一物，便通众理，虽颜子亦不能如此。 须是今日格一件，明日格一件。 积习既多，然后有脱然贯通处。 又曰：自一身之中，至万物之理，但理会得多，相次，自然豁然有觉处。 所谓脱然贯通、豁然有觉，虽不能谓其必当于真理；然自吾心言之，确有此快然自得之境。 试问今之为学者，孰敢以其所得为必确？ 然用力既深，又孰无此确然自信之境乎？ 故如此之说，实不足以难二程也。 故曰：所谓穷理者，非道须尽穷天地万物之理，又不道是穷得一理便到。 只是要积累多后，自然见去。 （穷理以我为主，故无论何物皆可穷。 小程谓穷理亦多端：或读书讲明义理；或论古今人物，别其是非；或应事接物，而处其当然是也。 惟其然，故不通于此者，不妨舍而之彼。 小程谓若于一事思未得，且别换一事思之，不可专守着这一事。 盖人之知识，在这里蔽着，虽强思亦不通是也。 然则王阳明格庭前之竹七日而至于病，乃阳明自误，不关二程事矣。）格物穷理，皆所以求定性，而定性则所以求合乎天则，故宋儒于天理人欲之界最严。 明道曰：吾学虽有所受，天理二字，却是自家体贴出来。 其视之之重可知。 所谓天理者，即合乎天则之谓也。 所谓人欲者，即背乎天理之谓也。 伊川曰：视听言动，非礼不为，即是礼，礼即是理也。 不是天理，便是人欲。 又曰：无人欲即是天理。 可见其界限之严矣。 理学家所谓天理者，往往实非天然之则，而持之过于严酷，故为世人所訾。 然谓理学家所谓天理者非尽天理则可，谓立身行事，无所谓当然之理者，固不可也。 伊川曰：天下之害，无不由末之胜也。 峻宇雕墙，本于宫室。 酒池肉林，本于饮食。 淫酷残忍，本于刑罚。 穷兵黩武，本于征伐。 凡人欲之过者，皆本于奉养。 其流之远，则为害矣。 先王制其本者，天理也；后人流于末者，人欲也。 损之义，损人欲以复天理而已。 历举各事，皆性质同而程度有差者，而其利害，遂至判然。 殊足使人悚惕也。 统观二程之学：《定性》之说，与周子之主静同。 《识仁》一篇，与横渠之《正蒙》无异。 所多者，则涵养须用敬，进学在致知二语。 实行之法，较周、张为详耳。 盖一种哲学之兴，其初必探讨义理，以定其趋向；趋向既定，则当求行之之方。 学问进趋之途辙，固如是也。 然二程性质，实有不同，其后朱子表章伊川，象山远承明道，遂为理学中之两大派焉。 二程格物致知之说，既非如流俗所疑，则其与阳明之学之异，果何在乎？ 曰：二程谓天则在物（伊川曰：物各有则，须是止于物），阳明谓天则在心，此其异点也。 参看讲《阳明之学》一篇自明。 发布时间：2025-05-29 18:18:52 来源：班超文学网 链接：https://www.banceo.com/article/11789.html