标题：王门诸子 内容： 黄梨洲曰：阳明之学：始泛滥于辞章。 继而遍读考亭之书，循序格物。 顾物理、吾心，终判为二，无所得入。 于是出入于佛老者久之。 及至居夷处困，动心忍性。 因念圣人处此，更有何道？ 忽悟格物致知之旨，圣人之道，吾性自足，不假外求。 其学凡三变而始得其门。 自此以后，尽去枝叶，一意本原。 以默坐澄心为学的。 有未发之中，始能有发而中节之和。 视听言动，大率以收敛为主，发散是不得已。 江右以后，专提致良知三字。 默不假坐，心不待澄。 不习不虑，出之自有天则。 盖良知即是未发之中，此知之前，更无未发。 良知即是中节之和，此知之后，更无已发。 此知自能收敛，不须更主于收敛。 此知自能发散，不须更期于发散。 收敛者，感之体，静而动也；发散者，寂之用，动而静也。 知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知，无有二也。 居越以后，所操益熟，所得益化。 时时知是知非，时时无是无非。 开口便得本心，更无假借凑泊。 如赤日当空，而万象毕照。 是学成之后，又有此三变也。 阳明江右以后境界，乃佛家所谓中道，非学者所可骤几。 其自言教人之法则曰：吾昔居滁时，见诸生多务知解，无益于得，姑教之静坐。 一日寸窥见光景，颇收近效。 久之，渐有喜静厌动，流入枯槁之病。 故迩来只说致良知。 良知明白，随你去静处体悟也好，随你去事上磨炼也好。 良知本体，原是无动无静的。 良知本体，既无动无静，即不当更有动静之分。 动静之分且无，更何有于偏主？ 然后来学者，似皆不能无所偏。 则以中道非夫人所能；各因其性之所近，而其用力之方有不同，其所得遂有不同也。 阳明之学，首传于浙中。 浙中王门，以绪山、龙溪为眉目。 而二子之学，即有异同。 具见于《传习录》及龙溪之《天泉证道记》。 此事为王门一重公案。 为阳明之学者议论颇多。 今略述其事如下：嘉靖六年九月，阳明起征思田。 将行，绪山与龙溪论学。 绪山举阳明教言曰：无善无恶心之体。 有善有恶意之动。 知善知恶是良知。 为善去恶是格物。 龙溪曰：此恐未是究竟话头。 若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶，知亦是无善无恶，物亦是无善无恶矣。 若说意有善恶，毕竟心体还有个善恶在。 绪山曰：心体是天命之性，原无善恶。 但人有习心，意念上见有善恶在。 格致诚正修，此是复性体工夫。 若原无善恶，工夫亦不消说矣。 是夕，坐天泉桥，请正于阳明。 阳明谓：二君之见，正好相资，不可各执一边。 我这里接人，原有二种：利根之人，直从本源上悟人。 人心本体，原是明莹无滞，原是个未发之中。 利根之人，一悟本体，即是工夫。 人己内外，一齐俱透。 其次不免有习心在，本体受蔽。 故且教在意念上实落为善去恶。 工夫熟后，渣滓去尽，本体亦明净了。 汝中之见，是我接利根人的。 德洪之见，是我为其次立法的。 相取为用，则中人上下，皆可引入于道。 若执一边，眼前便有失人，便于道有未尽。 既而曰：利根之人，世亦难过。 人有习心，不教他在良知上实用为善去恶工夫，只去悬空想个本体，一切事为，俱不着实，不是小小病痛。 不可不早说破。 以上略据《传习录》。 龙溪所记，无甚异同。 而邹东廓记其事，则云：绪山曰：至善无恶者心。 有善有恶者意。 知善知恶是良知。 为善去恶是格物。 龙溪云：心无善而无恶。 意无善而无恶。 知无善而无恶。 物无善而无恶。 至善无恶，与无善无恶，颇相径庭。 刘蕺山谓：阳明、天泉之言，与平时不同。 平时常言至善是心之本体。 又言至善只是尽乎天理之极，而无一毫人欲之私。 又言良知即天理。 有时说无善无恶者理之静，亦未尝径说无善无恶是心体。 黄梨洲谓：考之《传习录》，因薛中离（薛侃，字尚谦，号中离，广东揭阳人）去花间草，阳明言无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。 盖言静为无善无恶，不言理为无善无恶，理即是善也。 独天泉《证道记》，有无善无恶者心之体，有善有恶者意之动之语。 夫心之体即理也。 心体无间于动静。 若心体无善无恶，则理是无善无恶，阳明不当但指共静时言之矣。 释氏言无善无恶，正言无理也。 善恶之名，从理而立，既已有理，安得言无善无恶？ 心体果是无善无恶，则有善有恶之意，从何处来？ 知善知恶之知，又从何处来？ 为善去恶之功，从何处起？ 无乃语语断流绝港乎？ 因谓四句教法，阳明集中不经见，疑其出于龙溪。 又谓绪山所举四语，首句当依东廓作至善无恶。 亦绪山之言，非阳明立以为教法。 何善山（何廷仁，字性之，号善山，江西雩县人）云：无善无恶者，指心之感应无迹，过而不留，天然至善之体也。 有善有恶者，心之感应谓之意；物而不化，著于有矣。 故曰意之动。 若以心为无，以意为有，是分心意为二，非合内外之道也。 案此所争，皆失绪山之意。 绪山释无善无恶者心之体曰：至善之体，恶固非其所有，善亦不得而有也。 至善之体，虚灵也。 虚灵之体，不可先有乎善；犹明之不可先有乎色，聪之不可先有乎声也。 目无一色，故能尽万物之色。 耳无一声，故能尽万物之声。 心无一善，故能尽天下万事之善。 今之论至善者，乃索之于事事物物之中，先求其所谓定理者，以为应事宰物之则，是虚灵之内，先有乎善也。 虚灵之内，先有乎善，是耳未听而先有乎声，目未视而先有乎色也。 塞其聪明之用，而窒其虚灵之体，非至善之谓矣。 今人乍见孺子入井，皆有怵惕恻隐之心。 圣人不能加，而途人未尝减也。 但途人拟议于乍见之后，洊入纳交要誉之私耳。 然而途人之学圣人，果忧怵惕恻隐之不足邪？ 抑去其蔽，以还其乍见之初心也？ 虚灵之蔽，不但邪思恶念，虽至美之念，先横于中，积而不化，已落将迎意必之私，而非时止时行之用矣。 故先师曰：无善无恶者心之体。 是对后世格物穷理之学，先有乎善者言之也。 然则绪山所谓无善无恶，即其所谓至善者也。 （龙溪、东廓所记，辞异意同。 〇绪山又曰：善恶之机，纵其生灭相寻于无穷，是藏其根而恶其萌檗之生，浊其源而辨其末流之清也。 是以知善知恶为知之极，而不知良知之体，本无善无恶也。 知有为有去之为功，而不知究极本体，施功于无为，乃真功也。 正念无念。 正念之念，本体常寂。 或问：胸中扰扰，必猛加澄定，方得渐清。 曰：此是见上转。 有事时，此知著在事上；事过，此知又著在虚上。 动静二见，不得成片。 若透得此心彻底无欲，虽终日应酬百务，本体上何曾加得一毫？ 事了即休，一过无迹，本体上何曾减得一毫？ 可与前所引之言参看。 〇周海门谓：发明心性处，善不与恶对。 如中心安仁之仁，不与忍对。 主静立极之静，不与动对。 《大学》善上加一至字，实绝名言，无对待之辞。 天地贞观，不可以贞观为天地之善。 日月贞明，不可以贞明为日月之善。 星辰有常度，不可以有常度为星辰之善。 岳不可以峙为善；川不可以流为善。 有不孝，而后有孝子之名；有不忠，而后有忠臣之名。 孝子无孝；若有孝，便非孝矣。 忠臣无忠；若有忠，便非忠矣。 亦与绪山之说相发明。 〇海门，名汝登，字继元，嵊县人。）蕺山、梨洲所疑，可以释矣。 至善山所疑，亦在字句之间。 彼所谓感应无迹，过而不留者，即阳明所谓理之静，亦即其所谓尽乎天理之极，而无一毫人欲之私。 其所谓物而不化著于有者，即其所谓气之动，亦即其所谓人欲。 二者自然皆出于心。 特龙溪、东廓所记，皆辞取对偶，径以心与意为相对之词，未尝详言之曰：无善无恶心之体，有善有恶，乃心之动而离乎体者，亦谓之意。 又未尝于意字之下，加一注语曰：即心之动而失其体者，遂致有此误会耳。 （梨洲曰：如善山之言，则心体非无善无恶，而有善有恶者，意之病也。 心既至善，意本澄然无动。 意之灵即是知。 意之明即是物。 案此亦立名之异。 梨洲名澄然无动者为意，动而不善者为意之病。 绪山则名澄然无动者为心，其动而不善者，则但名之为意耳。）罗念庵曰：绪山之学数变：其始也，有见于为善去恶者，以为致良知也。 已而曰：良知者，无善无恶者也。 吾安得执以为有而为之？ 而又去之？ 己又曰：吾恶夫言之者淆也。 无善无恶者，见也，非良知也。 吾惟即吾所知以为善者而行之，以为恶者而去之，此吾所能为者也。 其不出于此者，非吾所得为也。 又曰：向吾之言，犹二也，非一也。 夫子尝有言矣，曰：至善者心之本体，动而后有不善也。 吾不能必其无不善，吾无动焉而已。 彼所谓意者动也，非是之谓动也。 吾所谓动，动于动焉者也。 吾惟无动，则在吾者常一矣。 所谓动于动者，即阳明所谓气之动之至微者也。 故知绪山之言，与阳明实不相背也。 至龙溪所谓心体是无善无恶，则意亦是无善无恶，知亦是无善无恶，物亦是无善无恶；若说意有善恶；毕竟心体还有个善恶在者？ 《证道记》自申其说曰：显微体用，只是一机；心意如物，只是一事。 天命之性，粹然至善，神感神应，其机自不容已。 恶固本无，善亦不可得而有也。 若有善有恶，则意动于物，非自然之流行，著于有矣。 自然流行者，动而无动；著于有者，动而动也。 此原即绪山虚灵之体，不可先有乎善；善山至善之体，感应无迹，过而不留；物而不化则为动；阳明理之静，气之动之说。 其所争者，乃谓当在心体上用功，不当在意念上用功。 故曰：意是心之所发。 若是有善有恶之意，则知与物一齐皆有，心亦不可谓之无矣。 龙溪之意，盖谓意念之生，皆由心体流行之不得其当。 吾人用功，当真彻根源，正其流行之体。 不当沿流逐末，以致劳而少功也。 职是故，其教人，乃以正心为先天之学，诚意为后天之学。 其言曰：吾人一切世情嗜欲，皆从意生。 心本至善，动于意始有不善。 能在先天心体上立根，则意所动自无不善；世情嗜欲，自无所容；致知工夫，自然易简省力。 若在后天动意上立根，不免有世情嗜欲之杂；致知工夫，转觉烦难。 其言诚极超妙。 然其所谓先天心体者，实使人无从捉摸。 所谓致知工夫，遂使人无从下手。 此则阳明所以有利根人难遇，苟非其人，悬空想象一个本体，一切事为，俱不着实，病痛非小之戒也。 龙溪曰：良知即是独知。 又曰独知便是本体，慎独便是工夫。 其说独知曰：非念动后知。 乃先天灵窍，不因念生，不随念迁，不与万物作对。 其说慎独之工则曰：慎非强制之谓。 兢业保护此灵窍，还他本来清净而已。 又曰：浑然一体，无分于已发未发，亦无先后内外。 才认定些子，便有认定之病。 随物流转，固是失却主宰。 即曰：我于此收敛握固，便有枢可执；以为致知之实，未免犹落内外二见。 才有执著，终成管带。 即此管带，便是放失之因。 其言之超妙如此，诚令学者体悟不及，功力难施，故梨洲谓其一著工夫，未免有碍虚无之体，则不得不近于禅。 流行即是主宰，悬崖撒手，茫无把握，以心息相依为权法，则不得不近于老。 盖几于静处体悟，事上磨炼，两无依据矣。 唐荆川（名顺之，字应德，武进人）最服膺龙溪。 自言于龙溪只少一拜，然其言曰：近来谈学，谓认得本体，一超直入，不假阶级。 窃恐虽中人以上，有所不能。 竟成一番议论，一番意见而已。 又曰：近来学者病痛，本不刻苦搜剔，洗空欲障。 以玄妙之语，文夹带之心，直如空花，竟成自误。 过高之流弊，亦可见矣。 钱绪山曰：昔者吾师之立教也，揭诚意为《大学》之要旨，致知格物为诚意之功。 门弟子闻言，皆得入门用力之地。 用力勤者，究极此知之体，使天则流行，纤翳无作，千感万应，而真体常寂，此诚意之极也。 故诚意之功，自初学用之，即得入手；自圣人用之，精诣无尽。 吾师既殁，吾党病学者善恶之机，生灭不已，乃于本体提揭过重。 闻者遂谓诚意不足以尽道，必先有悟而意自不生；格物非所以言功，必先归寂而物自化。 遂相与虚亿以求悟，而不切乎民彝物则之常；执体以求寂，而无有乎圆神活泼之机。 师云：诚意之极，止至善而已矣。 是止至善者，未尝离诚意而得也。 言止则不必言寂，而寂在其中；言至善则不必言悟，而悟在其中。 然皆必本于诚意焉。 何也？ 盖心无体，心之上，不可以言功也。 应感起物，而好恶形焉，于是乎有精察克治之功。 诚意之功极，则体自寂而应自顺。 初学以至成德，彻始彻终，无二功也。 案此所谓诚意不足以尽道，必先有悟而意自不生者，即龙溪之说也。 绪山谓心之上不可以言功，必于应感起物之时，致其精察克治，即为善去恶是格物之说。 二家宗旨之不同如此。 至所评归寂之说，则出于聂双江。 阳明之致良知，原兼静处体悟、事上磨炼两义。 其后浙中之学，偏于事上磨炼，遂有义袭助长之病。 其主于凝聚者，则江右诸家也。 江右王门、东廓、双江、念庵、两峰，皆有特见。 今略述其说。 东廓主戒惧。 其言曰：敬也者，良知之精明而不杂以私欲者也。 性体流行，合宜处谓之善；障蔽而壅塞处，谓之不善。 忘戒惧，则障蔽而壅塞。 无往非戒惧之流行，即无往非性体之流行矣。 戒惧，禹之治水也。 堤而遏之，与不决不排，其失维钧。 东廓尝曰：诸君试验心体，是放纵的？ 不放纵的？ 若是放纵的，添个戒惧，却是加了一物。 若是不放纵的，则戒惧是复还本体。 此即所谓一念不发，兢业中存，盖以此保其循理之静也。 双江主归寂。 双江尝为陕西按察副使，为辅臣夏言所恶，罢归，逮系。 闲久静极，忽见此心真体，光明莹澈，万物皆备。 出狱后，遂与来学者立静坐法。 使之归寂以通感，执体以应用。 谓独知是良知萌芽处，与良知似隔一尘。 此处着力，虽与半路修行不同，要亦是半路话头。 致虚守寂，方是不睹不闻之学，归根复命之要。 故夫子于《感卦》，特地提出虚寂二字，以立感应之本。 其言曰：心无定体之说，谓心不在内也；百体皆心也，万感皆心也。 亦尝以是求之，譬之追风逐电，瞬息万变，茫然无所措手，徒以乱吾之衷也。 又曰：无时不寂，无时不感者，心之体也。 感惟其时，而主之以寂者，学问之功也。 故谓寂感有二时者非也。 谓功夫无分于寂感，而不知归寂以主夫感者，又岂得为是哉？ 不识不知，顺帝之则，惟养之豫者能之。 临事而择，不胜憧憧，中亦袭也，况未必中乎？ （双江谓感物之际，加格物之功，是迷其体以索用。）双江之学，同门多相驳难。 惟念庵深相契。 两峰晚乃是之。 梨洲谓阳明之学，本以静坐澄心为的。 慎独便是致中，中立而和生焉。 先生之学，实《传习录》中之正法眼藏也。 （双江之学，主于致中而和应。 其余诸家，则大抵谓已发、未发，非有二候，致和即所以致中。 其说曰：以流动为感，则寂感异象，微波即荡，感皆为寂累，固不待牿之反复，而后失其虚明之体。 若以鉴物为感，则终日鉴，固无伤于止也。 若患体之不正，故鉴之不明，亦当即鉴时言之，不当离鉴以求止。 何则？ 其本体常鉴，不可得而离也。 若欲涵养本原停当，而后待其发而中节，此延平以来相沿之学，非孔门宗旨矣。 双江则谓一未发寂然之体，未尝离家国天下而别有其物，即感而寂然者在焉耳。 格致之功，通于寂感体用。）念庵之学，主干收摄保聚。 是时阳明门下之谈学者，皆曰：知善知恶，即是良知。 依此行之，即是致和。 其弊也，取足于知，而不原其所以良；且易致字为依字。 失养其端，而任其所发。 遂至以见存之知，为事物之则；以外变之物，为知觉之体，而不知物我之倒置矣。 念庵谓善恶交杂，岂即为主于中者乎？ 中无所主，而谓知本常明，不可也。 知有未明，依此行之，而谓无乖戾于既发之后，能顺应于事物之来，不可也。 故知善知恶之知，随出随泯，特一时之发见焉耳。 一时之发见，未可尽指为本体；则自然之明觉，固当反求其根源。 故必有收摄保聚之功，以为充达长养之地；而后定静安虑，由此以出。 故致知者，致其静无动有焉者也。 非经枯槁寂寞之后，一切退听，天理炯然，未易及此。 其言曰：不睹不闻，即吾心之常知处。 自其常知不可以形求者，谓之不睹；不可以言显者，谓之不闻：非杳冥之状也。 诸念皆泯，炯然中存，亦即吾之一事。 此处不令他意搀杂，即是必有事焉。 又曰：良知该动静，合内外，其统体也。 吾之主静，所以致之，盖言学也。 盖动而后有不善，有欲而后有动，动于欲而后有学。 学者，学其未动焉者也。 学其未动，而动斯善矣，动无动矣。 故自良知言之，无分于已发未发也。 自知之所以能良者言之，则固有未发者以主之于中。 夫至动莫如心，圣人犹且危之。 苟无所主，随感而发，譬之驭马，衔勒去手，求斯须驰骤之中度，岂可得哉？ 念庵之说如此。 实足救一时之流弊也。 然念庵后来，又有进于此者。 其告龙溪曰：一二年来，与前又别。 当时之为收摄保聚，偏矣。 盖识吾心之本然者，犹未尽也。 以为寂在感先，不免于指感有时。 以为感由寂发，不免于指寂有处。 其流之弊，必至重于为我，疏于应物。 盖久而后疑之。 夫心一而已。 自其不出位而言，谓之寂，非守内之谓也。 自其常通微言之，谓之感，非逐外之谓也。 寂非守内，故未可言处（以其能感故也。）感非逐外，故未可言时。 （以其本寂故也。）绝感之寂，非真寂矣；离寂之感，非真感矣。 此乃同出异名。 吾心之本然酬酢万变，而于寂者未尝有碍。 非不碍也，吾有所主故也。 苟无所主，则亦驰逐而不反矣。 声臭俱泯，而于感者未尝有息。 非不息也，吾无所倚故也。 苟有所倚，则亦胶固而不通矣。 此所谓收摄保聚之功，君子知几之学也。 举者自信，于此灼然不移，即谓之守寂可也，谓之妙感亦可也；谓之主静可也，谓之慎动亦可也。 使于真寂端倪，果能察识，随动随静，无有出入；不与世界事物相对待；不倚自己知见作主宰；不著道理名目生证解，不借言语发挥添精神；则收摄保聚之功，自有准则矣。 案此论试有契于心体之妙，宜龙溪之闻其说而无闲然也。 两峰之学，以涵养本原为主。 梨洲曰：双江主于归寂，同门辩说，动盈卷轴。 先生言：发与未发，本无二致。 戒惧慎独，本无二事。 若云：未发不足以兼已发，致中之外别有一段致和之功；是不知顺其自然之体，而加损焉，以学而能，以虑而知者也。 又言事上用功，虽愈于事上讲求道理，均之无益于得也。 涵养本原，愈精愈一，愈一愈精，始是心事合一。 又言吾心之体，本止本寂。 参之以意念，饰之以道理，侑之以闻见，遂以感通为心之体。 而不知吾心虽千酬万应，纷纭变化之无已，而其体本常止常寂。 彼以静病之者，似涉静景，非为物不贰，生物不测之体之静也。 凡此所言，与双江相视莫逆，故人谓双江得先生而不孤云。 塘南、思默，皆王门再传弟子。 然其所言，实有视前辈为进者。 阳明殁后，致良知一语，学者不深究其旨，多以情识承当。 双江、念庵，举未发以救其弊，终不免头上安头。 塘南谓：生生之机，无有停息，不从念虑起灭。 今人将发字看粗，以澄然无念为未发。 澄然无念，是谓一念，乃念之至微者，非无念也。 生生之机，无一息之停，正所谓发。 譬之澄潭之水，乃流之至平至细者，非不流也。 未发水之性。 离水而求性曰支。 即水以为性曰混。 以水与性为二物曰歧。 惟时时冥念，研精入神，乃为道之所存。 又曰：意非念虑起灭之谓，乃生几之动而未形者。 知者，意之体；物者，意之用。 但举一意字，则寂感体用悉具。 有性则常发而为意，有意则渐著而为念。 意不可以动静言，动静者念也。 意本生生。 造化之几不充，则不能生。 故学贵从收敛入。 收敛即慎独，此凝道之枢要也。 欲悟未有天地之先，言语道断，心行处灭，乃为不学不虑之体，此正邪说淫辞。 以念头转动为生几，则落第二义矣。 其分别生生之机与意念，实绝精之论也。 （塘南曰：性之一字，本不容言，无可致力。 知觉意念，总是性之呈露，皆命也。 性者，先天之理。 知属发窍，是先天之子，后天之母也。 此知在体用之间。 若知前求体则著空，知后求用则逐物。 知前更无未发，知后更无已发；合下一齐俱了，更无二功，故日独。 独者，无对也。 无对则一，故日不贰。 意者，知之默运，非与之对立而为二也。 是故性不假修，只可云悟。 命则性之呈露，不无习气隐伏其中，此则有可修矣。 修命者，尽性之功。 又曰：性廓然无际。 生几者，性之呈露处也。 性无可致力，善学者惟研几。 研几者，非于念头萌动，辨别邪正之谓也。 此几生而无生，至微至密，非有非无。 惟绵若存，退藏于密，庶其近之矣。）思默亦主研几。 其说曰：所知因感而有，用之发也。 能知不因感有，常知而常无知，体之微也。 此体是古今天地人物之灵根，于穆中一点必不能自己之命脉。 圣门学者，惟颜子能在知上用功，其余多在所知上用力。 又曰：诚无为，几则有善恶。 何者？ 凡动便涉于为，为便易逐于有。 逐于有，则虽善亦粗，多流于恶。 故学问全要研几。 研者，研磨之谓。 研磨其逐有而粗者，务到极深极微处，常还他动而未形，有无之间的本色，则无动非神矣。 其说亦极入微也。 传姚江之学者，当以泰州为最雄伟，而其流弊亦最甚。 泰州之学，始自心斋。 其行本怪，其学又纯是蒲翰辙环意见。 （王良，字汝止，号心斋，泰州安丰场人。 七岁，受书乡塾。 贫不能竟学。 从父商于山东。 常袖《孝经》《论语》《大学》，逢人质难。 久而信口谈解，如或启之。 虽不得专功于学，然默默参究，以经证悟，以悟释经，历有年所，人莫能窥其际也。 一夕，梦天堕压身，万人奔号求救。 先生举臂起之。 视其日月星辰失次，复手整之。 觉而汗溢如雨，心体洞彻。 自此行住语默，皆在觉中。 乃按礼经，制五常冠、深衣、大带、笏板服之。 曰：言尧之言，行尧之行，而不服尧之服，可乎？ 时阳明巡抚江西，讲良知之学。 大江之南，学者翕然信从。 顾先生僻处，未之闻也。 有黄文刚者，吉安人也，而寓泰州。 闻先生论，诧曰：此绝类王巡抚之谈学也。 先生喜曰：有是哉？ 王公论良知，艮谈格物。 如其同也，是天以王公与天下后世也。 如其异也，是天以艮与王公也。 即日启行，以古服进见。 至中门，举笏而立。 阳明出迎于门外，始入。 先生据上坐辩难。 久之，稍心折，移其坐于侧。 论毕，乃叹曰：简易直截，艮不及也。 下拜，称弟子。 退绎所闻，间有不合。 悔曰：吾轻矣。 明日，入见，告之。 阳明曰：善哉！ 子之不轻信从也。 先生复上坐辩难。 久之，始大服。 遂为弟子如初。 阳明谓门人曰：向者吾禽宸濠，一无所动，今却为斯人动矣。 阳明归越，先生从之。 来学者多从先生指授。 已而叹曰：千载绝学，天启吾师，可使天下有不及闻者乎？ 因问阳明以孔子辙环车制。 阳明笑而不答。 归，自创蒲轮，招摇道路。 将至都。 有老叟，梦黄龙无首，行雨至崇文门，变为人立。 晨起往候，而先生适至。 时阳明之学，谤议蜂起，而先生冠服言动，不与人同，都人以怪魁目之。 同门在京者劝之归。 阳明亦移书责之。 先生始还会稽。 阳明以先生意气太高，行事太怪，痛裁抑之。 及门，三日不得见。 阳明送客出门，先生长跪道旁，曰：良知过矣。 阳明不顾而入。 先生随之，至庭下，厉声曰：仲尼不为已甚。 阳明乃揖之起。 阳明卒于师，先生迎哭，至桐庐，经纪其家而后返。 开门授徒，远近皆至。 同门会讲者，必请先生主席。 阳明而下，辩才推龙溪，然有信有不信。 惟先生于眉睫之间，省觉人最多。 先生以九二见龙为正位。 孔子修身讲学，以见于世，未尝一日隐也。 有以伊、傅称先生者。 先生曰：伊、傅之事我不能，伊、傅之学我不由。 伊、傅得君，可谓奇遇。 如其不遇，终身独善而已。 孔子则不然也。 黄梨洲曰：此终是蒲轮辙环意见。 于遁世不见知而不悔之学，终隔一尘也。）故其后多豪杰之士，而其决裂亦最甚焉。 心斋格物之说：以身与天下国家为物。 身为本，天下国家为末。 行有不得，皆反求诸己，是为格物工夫。 故齐治平在于安身。 知安身者必爱身敬身。 爱身敬身者，必不敢不爱人，不敬人。 爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之，而身安矣。 一家爱我、敬我则家齐，一国爱我、敬我则国洽，天下爱我、敬我则天下平。 亦仍是蒲轮辙环意见也。 心斋弟子，著者为王一庵（名栋，字隆吉，泰州人）、徐波石（名樾，字子直，贵溪人）。 一庵谓诚意即慎独，其说颇精。 （其说曰：身之主宰谓之心，心之主宰谓之意。 心者，虚灵善应，而其中自有寂然不动者，为之主宰，是之为意。 人心所以应万变而不失者，只缘有此灵体；不虑而知，为之主宰耳。 圣狂之分，即在此主宰之诚不诚。 故诚意工夫，即是慎独。 独者，意之别名。 慎者，诚之用力者耳。 以此灵体，不虑而知，自作主张，自裁生化，故谓之独。 少间，搀以见闻才识之能，情感利害之便，则不可谓之独矣。 若谓意为心之发动，而欲审机于动念之初，则情念一动，便属流行，于此用功，恐仓促之际，物化神驰，虽有敏者，莫措其手。 非圣门诚意之功，先天易简之学矣。）波石之学，则以不犯手为妙。 谓人心自然明觉。 起居食息，无非天者。 又从而知觉之，是二知觉也。 所谓见成良知也。 波石之学，传诸颜山农（名钧，吉安人）及赵大洲（名贞吉，字孟静，内江人）山农好侠，学主率性而行。 大洲亦谓禅不害人。 山农之学，传诸何心隐（本性梁，名汝元，字夫山，后自改姓名。 吉州永丰人）及罗近溪（名汝芳，字维德，江西南城人）心隐亦豪杰之士。 尝授计乩者，以去严嵩。 近溪之学，以赤子良心，不学不虑为的；以天地万物同体，彻形骸，忘物我为大。 谓此理生生不息。 不须把持，不须接续，当下浑沦顺适。 工夫难得凑泊，即以不屑凑泊为工夫。 胸次茫无畔岸，便以不依畔岸为胸次。 解缆放船，顺风张棹，无之非是。 学人不省，妄以澄然湛然为心之本体，沈滞胸鬲，留恋景光，是为鬼窟活计。 实禅语之精者也。 近溪之传，为焦澹园（名竑，字弱侯，南京旗手卫人）及周海门（见前）。 澹园尝驳明道辟佛之说。 海门教人，亦以直下承当为贵。 尝问门人刘塙曰：信得当下否？ 曰：信得。 然则汝是圣人否？ 曰：也是圣人。 曰：又多一也字。 洪舒民问：认得心时，圣人与我一般。 今人终身讲学，到底只做得乡人，何也？ 曰：只是信不及耳。 汝且道，今日满堂问答咏歌，一种平心实意，与杏坛时有二平？ 曰：无二也。 曰：如此何有乡人疑？ 曰：只为他时便不能如此。 曰：违则便觉，依旧不违。 曰：常常提起方可。 曰：违则提起，不违提个什么？ 皆禅机也。 海门之学，传诸陶石蒉（名望龄，字周望，会稽人）亦泛滥方外，与澄然、澄密、云悟诸僧交。 大洲之学，传诸邓太湖（名豁渠，初名鹤，内江人）。 太湖尝为僧。 其学只主见性，不主戒律。 身之与性，截然分为两事。 又有方湛一者（名兴时，黄陂人），曾入太和山，习摄心术。 又得黄白术于方外。 尚玄虚，侈谈说。 龙溪、念庵，皆自为奇士。 耿楚倥（名定理，字子庸，黄安人）初出其门；后知其伪，去之。 事邓豁渠、何心隐，皆有得。 不烦言说，当机指点，机锋迅利。 其兄天台（名定向，字在伦）则排斥狂禅，力主实地。 然其弟子管东溟（名志道，字登之，娄江人）著书数十万言，仍多鸠合儒释。 盖其末流之势，业已不可遏止也。 王学流传，梨洲《明儒学案》，分为七派（浙中，江右，南中，楚中，北方，粤闽，泰州），其崭然见头角者，实惟浙中、江右、泰州。 江右最纯谨。 浙中之龙溪，泰州之心斋，天分皆极高。 然其后流弊皆甚。 论者谓阳明之学，得龙溪、心斋而风行天下，亦以龙溪、心斋故，决裂不可收拾焉。 盖浙中之弊：纯在应迹上安排、凑泊，则失之浅俗。 玩弄本体，以为别有一物，可以把持，则堕入魔障。 而纯任流行，尤易致解缆放船，绝无收束。 更益以泰州之猖狂机变，遂无所不至矣。 清张武承（名烈，大兴人）撰《王学质疑》，攻王学流弊曰：高者脱略职业，歇睡名庵。 卑者日沉迷于酒色名利。 案有《楞严》《南华》者为名士。 挟妓呼卢、裸而夜饮者为高致，抗官犯上、群噪而不逊者为气节，矫诈嗜杀、侥倖苟利者为真经济，谨纲常、重廉隅者为宋头巾。 举天下庠序之士，如沸如狂；入则诟于家，出则哗于朝。 闯、献之形，日积于学士大夫之心术，而天下不可为。 流弊如此，宜其为一世所疾恶也。 然如张氏所述之情形，何代无之？ 则亦不必尽归咎于王学耳。 发布时间：2025-05-30 12:21:21 来源：班超文学网 链接：https://www.banceo.com/article/11898.html