标题：五　惠施、公孙龙、《墨经》 内容： 诸子中之名家，当时称为辩者。 其中有惠施、公孙龙二派。 惠施之学说见《庄子天下篇》所述十事。 据《天下篇》所述，惠施谓：至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。 日方中方睨，物方生方死，大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之大同异。 泛爱万物，天地一体也。 其大意乃从至大无外之观点，指出一切事物之为变的，有限的，相对的。 日方中方睨，物方生方死，一切事物之为变的，皆如此也。 天下之物，若谓其同，则皆有相同之处，谓万物毕同可也。 若谓其异，则皆有相异之处，谓万物毕异可也，至于世俗所谓同异，此物与彼物之同异，乃小同异，非大同异也。 世俗所谓同异，是相对的，所谓一异，亦是相对的，故曰：泛爱万物，天地一体也。 庄子谓：天地与我并生，而万物与我为一。 （《齐物论》）亦此意也。 惠施之十事，若照上文所解释，与《庄子》之《齐物论》、《秋水》等篇中所说，极相近矣。 然《庄子齐物论》甫言天地与我并生，而万物与我为一；下文即又言既已为一矣，且得有言乎？ 此一转语，乃庄子与惠施所以不同之处。 盖惠施只以知识证明万物毕同毕异，天地一体之说，而未言若何可以使吾人实际经验天地一体之境界。 庄子则于言之外，又言无言；于知之外，又言不知；由所谓心斋、坐忘，以实际达到忘人我，齐死生，万物一体，绝对逍遥之境界。 故《天下篇》谓庄子上与造物者游，而下与外死生无终始者为友。 至谓惠施，则弱于德，强于物，其涂隩矣。 由此观之，庄子之学，实自惠施又进一步也。 名家之别一派为公孙龙。 公孙龙在当时有名之辩论，为白马非马及离坚白。 白马非马者，马之名所指只一切马所共有之性质，只一马（as such），所谓有马如已耳（已似当为己，如己即as such之意）。 其于色皆无所定，而白马则于色有所定，故白马之名之所指，与马之名之所指，实不同也。 白亦有非此白物亦非彼白物之普通的白；此即所谓不定所白之白也。 若白马之白，则只为白马之白，故曰：白马者，白定所白也。 定所白者，非白也。 言已为白马之白，则即非普通之白，白马之名之所指，与白之名之所指，亦不同也（引用符号内乃《公孙龙子白马论》文）。 盖公孙龙作物与指之区别。 物为占空间时间中之位置者，即现在哲学中所谓具体的个体也。 如此马、彼马、此白物、彼白物，是也。 指者，名之所指也。 就一方面说，名之所指为个体，所谓：名者，实谓也。 （《公孙龙子名实论》）就又一方面说，名之所指为共相。 如此马彼马之外，尚有有马如已耳之马。 此白物彼白物之外，尚有一白者不定所白之白。 此马与白即现在哲学中所谓共相或要素也。 公孙龙之立论，多就共相说。 故自常识观之，多为诡论。 离坚白者。 《公孙龙子》有《坚白论》，谢希深注云：坚者不独坚于石，而亦坚于万物，故曰：未与石为坚而物兼也。 亦不与万物为坚而固当自坚，故曰：未与物为坚而坚必坚也。 天下未有若此独立之坚可见，然亦不可谓之无坚，故曰：而坚藏也。 独立之白，虽亦不可见，然白实能自白。 盖假使白而不能自白，即不能使石与物白。 若白而能自白，则不借他物而亦自存焉。 黄黑各色亦然。 白可无石，白无石则无坚白石矣。 由此可见坚白可离而独存也。 此就形上学上言坚及白之共相皆有独立的潜存。 坚及白之共相，虽能独立地自坚自白，然人之感觉之则只限于其表现于具体的物者。 即人只能感觉其与物为坚与物为白者。 然即其不表现于物，亦非无有，不过不能使人感觉之耳。 此即《坚白论》所谓藏也。 其藏乃其自藏，非有藏之者；故《坚白论》曰：有自藏也，非藏而藏也。 柏拉图谓个体可见而不可思，概念可思而不可见，即此义也。 于此更可见坚、白之离矣。 岂独坚、白离，一切共相皆分离而有独立的存在，故《坚白论》曰：离也者，天下皆独而正。 《庄子德充符》曰：自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。 盖或自物之异以立论，则见万物莫不异；或自物之同以立论，则见万物莫不同。 然此特就个体的物言之耳。 一个体本有许多性质，而其所有之性质又皆非绝对的。 故泰山可谓为小，而秋毫可谓为大。 若共相则不然。 共相只是共相，其性质亦是绝对的。 如大之共相只是大，小之共相只是小。 惠施之观点注重于个体的物，故曰万物毕同毕异，而归结于泛爱万物，天地一体也。 公孙龙之观点，则注重于共相，故离坚白而归结于天下皆独而正。 二派之观点异，故其学说亦完全不同。 战国时论及辩者之学，皆总而言之曰：合同异，离坚白。 或总指其学为坚白同异之辩。 此乃笼统言之。 其实辩者之中，当分二派：一派为合同异；一派为离坚白。 前者以惠施为首领；后者以公孙龙为首领。 辩者之说行后，儒墨二家，对之俱有反动。 盖辩者所持之论，皆与吾人之常识违反。 儒墨之学，皆注重实用，对于宇宙之见解，多根据常识。 见辩者之然不然，可不可，皆以为怪说琦辞而竞起驳之。 然辩者立论，皆有名理的根据，故驳之者之立论，亦须根据名理。 所以墨家有《墨经》，儒家有《荀子》之《正名篇》，皆拥护常识，驳辩者之说。 儒墨不同，而对于反辩者则立于同一观点。 盖儒墨乃从感觉之观点以解释宇宙；而辩者则从理智之观点以解释宇宙也。 《墨经》为欲拥护常识，反对辩者，特立论就知识论（Epistemology）方面，说知识之性质及其起源。 《经上》云：知，材也。 此知乃吾人所以能知之才能。 有此才能，不必即有知识。 如眼能视物，乃眼之明；但眼有此明，不必即有见。 盖能见之眼须有所见，方可有见，能知之知须有所知，方可有知也。 《经上》又云：知，接也。 此知乃能知遇所知所生之知识，人之能知之官能，遇外物即所知，即可感觉其态貌。 如能见之眼，见所见之物，即可有见之知识。 《经上》又云：恕，明也。 吾人能知之官能，遇外物即所知。 不但能感觉其态貌，且能知其为何物。 如见一树，不但感觉其态貌，且知其为树。 知其为树，即将此个体的物列于吾人经验中之树之类中，此《经说》所谓以知论物也。 如此则凡树所有之性质，吾虽尚未见此树有，亦敢断其必有。 于是吾人对于此个体的物之知识乃明确，《经说》所谓其知之也著也。 此外《墨经》又就逻辑方面，论吾人知识之来源及其种类。 《经上》云：知、闻、说、亲、名、实、合、为。 《经说》云：知，传受之，闻也。 方不障，说也。 身观焉，亲也。 所以谓，名也。 所谓，实也。 名实耦，合也。 志行，为也。 、闻、说、亲谓吾人知识之来源。 名、实、合、为谓吾人知识之种类。 闻谓吾人由传受而得之知识。 说谓吾人由推论而得之知识。 亲谓吾人亲身经历所得之知识，即吾人能知之才能与所知之事物相接而得之知识也。 所谓身观焉是也。 一切知识，推究其源，皆以亲知为本。 如历史上所述诸事情，吾人对之，惟有闻知而已。 然最初传此知识之人，必对于此事有身观焉之亲知也。 虽吾人未见之物，若知其名，即可推知其大概有何性质，为何形貌，然吾人最始必对此名所指之物之有些个体，有身观焉之亲知也。 知识论所论之知识即此等知识也。 次论吾人知识之种类有四。 名谓对于名之知识。 名所以谓实也；所谓所以谓也。 实谓吾人对于实之知识。 实为名之所谓，即名之所指之个体也。 合谓吾人对于名实相合即所谓名实偶之知识。 为谓吾人知所以作一事情之知识。 志、行，为也。 吾人作一事情，必有作此事情之目的，及作此事情之行为；前者谓之志，后者谓之行。 合志与行，总名曰为。 《墨子小取篇》对于辩又有详细的讨论。 以为辩之用有六：（一）明是非；（二）审治乱；（三）明同异；（四）察名实；（五）处利害；（六）决嫌疑。 其方法为以名举实，以辞抒意，以说出故。 又论立说之方法有七，即：或、假、效、辟、侔、援、推。 《墨经》中之同异之辩，以为所谓同及异，均有四种。 故谓此物与彼物同，彼物与此物同，其同同而所以同不必同也。 如墨子与墨翟，二名俱指一人，是谓重同。 手足头目，同为一人之一体，是谓体同。 同国之人同为一国之人，是谓合同。 同类之物，皆有相同之性质，是谓类同。 异亦有四种。 必先知所谓同物之同，果为何种之同，所谓异物之异，果为何种之异，然后方可对之有所推论而不致陷于误谬也。 此同异之辩与合同异一派辩者之同异之辩，宗旨不同。 此虽不必为驳彼而发，然依《墨经》之观点，则惠施与庄子合同异之说，实为误谬。 惠施谓万物毕同毕异。 盖因万物虽异，皆有以同；万物虽同，皆有以异也。 然万物有以同，谓为类同可也。 因此而即曰万物一体，是以类同为体同也，其误甚矣。 异亦有四种。 谓万物毕异，亦应指出其异为何种，不能混言之也。 故辩者主张合同异，而《墨经》则主张离同异。 辩者主张离坚白，《墨经》则主张合坚白。 所谓合坚白，即《经上》所谓坚白不相外，以驳公孙龙离坚白，即坚白必相外之说也。 《公孙龙子坚白论》谓：视不得其所坚，而得其所白者，无坚也。 拊不得其所白，而得其所坚。 得其坚也，无白也。 得其白，得其坚，见与不见离，见不见离，一一不相盈，故离。 《坚白论》中又述难者之言曰：目不能坚，手不能白，不可谓无坚，不可谓无白坚白域于石，恶乎离？ 石之白，石之坚，见与不见，二与三，若广修而相盈也，其非举乎？ 《墨经》所说，正彼难者之言，以为坚白相盈，不相外，同在于石。 吾人视石，得白不得坚；吾人拊石，得坚不得白；然此自是吾人之知与不知耳，非关石之有无坚与白也。 坚一也，白二也，因见不见离，而谓一二不相盈。 然见与不见，与石之有无坚白无关。 坚白在石，实如广修之纵横相涵也。 《经说》所谓不可偏去而二也。 坚白若不在一处，如白雪中之白，与坚石中之坚，坚非白，白亦非坚，坚白可谓为相外。 若坚白石，则坚白俱域于石，合而同体，则坚内有白，白内有坚。 《经说》上所谓：坚白之撄相尽。 所谓坚得白，必相盈也，是坚白不相外也。 发布时间：2025-05-30 17:30:34 来源：班超文学网 链接：https://www.banceo.com/article/11971.html