标题：十三　陆象山、王阳明 内容： 与朱子同时而在道学中另立心学一派者为陆象山。 象山名九渊（西历一一三九一一九三），其学以为宇宙便是吾心，吾心便是宇宙（《年谱》）。 只须一任其自然，此心自能应物而不穷。 象山云：《诗》称文王，不识不知，顺帝之则。 康衢之歌尧，亦不过如此。 《论语》之称舜禹曰：巍巍乎！ 有天下而不与焉。 人能知与焉之过，无识、知之病，则此心炯然，此理坦然，物各付物，会其有极，归其有极矣。 （《与赵监第二书》，《全集》卷一）此与明道《定性书》之意正同。 《定性书》以为苟不自私而用智，则吾人之心，即廓然而大公，物来而顺应。 象山所谓与焉之过，即自私也。 所谓识知之病，即用智也。 所谓此心炯然，此理坦然，物各付物，即廓然而大公，物来而顺应也。 象山之弟子杨慈湖，以为直则为心，支则为意（《绝四记》）。 如孟子所谓：今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。 非所以纳交于孺子之父母也。 非要誉于乡党朋友也。 非恶其声而然也。 乍见孺子将入于井，吾人对此情形之第一反应，即为有怵惕恻隐之心。 本此心而往救之，则自发心以至于行为，皆是直而为心。 若于此时稍一转念，为欲纳交于孺子之父母，而往救之，或欲要誉于乡党朋友而往救之，或因其与其父母有仇而特不救之。 经此转念，则即曲而为意矣。 道学家所谓初念是圣贤，转念是禽兽，即此意也。 任心直往，则随感而应。 则其中无自私、用智之余地，所谓廓然而大公，物来而顺应也。 一般人之论朱陆异同者，多谓朱子偏重道问学；象山偏重尊德性。 此等说法，在当时即已有之。 然朱子之学之最终目的，亦在于明吾心之全体大用。 此为一般道学家共同之目的。 故谓象山不十分注重道问学可；谓朱子不注重尊德性不可。 且此点亦只就二人之为学或修养之方法上言之，究竟朱陆之不同，是否即仅在其所讲为学或修养方法之不同；此一极可注意之问题也。 就上所述观之，朱子之学，尚非普通所谓之唯心论，而实近于现在所谓之实在主义。 吾人若注意此点，即可见朱陆之不同，实非只其为学或修养方法之不同。 二人之哲学，根本上实有差异之处。 朱子言性即理，象山言心即理（《与李宰第二书》，《全集》卷十二）。 此一言虽只一字之不同，而实代表二人哲学之重要的差异。 盖朱子以心乃理与气合而生之具体物，与抽象之理完全不在同一世界之内。 心中之理，即所谓性；心中虽有理而心非理。 故依朱子之系统，实只能言性即理，不能言心即理也。 象山言心即理，并反对朱子所说心性之区别。 如《语录》云：伯敏云：性、才、心、情，如何分别？ 先生云：如吾友此言，又是枝叶。 虽然此非吾友之过，盖举世之蔽。 今之学者，读书只是解字，更不求血脉，且为情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。 若必欲说时，则在天者为性，在人者为心。 此盖随吾友而言，其实不必如此。 （《全集》卷三十五）依吾人所观察，则朱子所说性与心之区别，实非只是解字。 盖依朱子之观点，实在上本有与此相当之区别也。 象山虽亦以为可说在天为性，在人为心，而又以为系随吾友而言，其实不必如此。 都只是一般物事，言偶不同耳。 盖依象山之观点，实在上本无与朱子所说心性区别相当之区别，故说心性只是一般物事也。 朱陆所见之实在不同。 盖朱子所见之实在，有二世界，一不在时空，一在时空。 而象山所见之实在，则只有一世界，即在时空者。 只有一世界，而此世界即与心为一体，所谓宇宙便是吾心，吾心便是宇宙（《年谱》，《全集》卷三十六）也。 象山哲学中，虽只有一世界，而仍言所谓形上形下。 至慈湖则直废此分别。 慈湖云：又曰：形而上者谓之道；形而下者谓之器。 裂道与器，谓器在道之外耶？ 自作《系辞》者，其蔽犹若是，尚何望后世之学者乎？ （《慈湖遗书》卷九）盖所谓形上形下，必依朱子所解释，方可有显著的意义。 依朱子之系统，器实与道不在一世界中。 此陆派所不能承认。 如此则诚宜直指《系辞》所说形上形下为非孔子之言（《慈湖遗书》卷七）也。 依上述观之，则朱陆之哲学，实有根本的不同。 其能成为道学中之二对峙的派别，实非无故。 不过所谓心学，象山、慈湖实只开其端。 其大成则有待于王阳明，故与朱子对抗之人物，非陆象山、杨慈湖，而为二百五十年后之王阳明。 王阳明名守仁（西历一四七三一五二九），其学之主要意思，见于其所著《大学问》一篇。 此篇解释《大学》明明德、亲民、止至善之三纲领云：大人者，以天地万物为一体者也。 其视天下犹一家，中国犹一人焉。 若夫间形骸而分尔我者，小人矣。 大人之能以天地万物为一体也，非意之也，是其心之仁本若是其与天地万物而为一也。 明明德者，立其天地万物一体之体也；亲民者，达其天地万物一体之用也。 故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。 至善者，明德、亲民之极则也。 天命之性，粹然至善，其灵昭不昧者。 此其至善之发见，是乃明德之本体，而即所谓良知者也。 至善之发见，是而是焉，非而非焉，轻重厚薄，随感随应，变动不居，而亦莫不有天然之中；是乃民彝物则之极，而不容少有拟议增损于其间也。 少有拟议增损于其间，则是私意小智，而非至善之谓矣。 （《全书》卷二十六）此亦程明道《识仁篇》之意，但阳明言之，较为明晰确切。 象山云：宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙。 不限隔宇宙者，此所谓大人也；限隔宇宙者，此所谓小人也。 然即小人之心，亦有一体之仁之本心。 孟子所谓恻隐之心、是非之心等四端，即此本心之发现，亦即所谓良知也。 即此而扩充之、实行之，即是致良知也。 明德之本体，即所谓良知，故明德、亲民，皆是致良知，亦即是致知。 然欲致其良知，亦岂影响恍惚而悬空无实（此指二氏）之谓乎？ 是必实有其事矣。 故致知必在于格物。 物者，事也（《大学问》）。 心之所发便是意，意之所在便是物。 如意在于事亲，即事亲便是一物。 意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物。 意在于视听言动，即视听言动便是一物（《传习录》上）。 格者，正也。 正其不正以归于正也。 正其不正者，去恶之谓也。 归于正者，为善之谓也（《大学问》）。 良知乃天命之性，吾心之本体，自然灵昭明觉者也。 凡意念之发，吾心之良知，无有不自知者。 其善欤，惟吾心之良知自知之；其不善欤，亦惟吾心之良知自知之（同上）。 吾人诚能于良知所知之善恶者，无不诚好而诚恶之，则不自欺其良知，而意可诚也已（同上）。 不自欺其良知，即实行格物、致知、诚意、正心，亦即实行明明德也。 格之既久，一切私欲障碍皆除，而明德乃复其天地万物一体之本然矣。 此王阳明所谓尧舜之正传，孔氏之心印（《大学问》）也。 依上所引《大学问》，可见阳明之学彻上彻下致良知三字，实即可包括之。 所以阳明自四十三岁以后，即专以致良知训学者。 以言简易直截，诚简易直捷矣。 其所说格物致知之义，实与朱子不同。 在二家学说，各就其整个观之，则二家之不同，仍是上所述理学与心学之不同也。 阳明自言其自己之学与朱子之学不同之处云：朱子所谓格物云者，在即物而穷其理。 即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理是也。 是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理而为二矣。 若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。 吾心之良知，即所谓天理也。 致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。 致吾心之良知者，致知也。 事事物物皆得其理者，格物也。 是合心与理而为一者也。 （《答顾东桥书》）朱子以为人人具一太极，物物具一太极。 太极即众理之全体，故吾人之心亦具众理而应万事。 故即物穷理，亦即穷吾心中之理，穷吾性中之理耳。 故谓朱子析心与理为二，实未尽确当。 惟依朱子之系统，则理若不与气合，则即无心，心虽无而理自常存。 虽事实上无无气之理，然逻辑上实可有无心之理也。 若就此点谓朱子析心与理为二，固亦未尝不可。 依阳明之系统，则必致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理。 依此则无心即无理矣。 故阳明云：心即理也。 天下又有心外之事，心外之理乎？ （《传习录》上）阳明又云：心之体，性也。 性即理也。 故有孝亲之心，即有孝之理。 无孝亲之心，即无孝之理矣。 有忠君之心，即有忠之理，无忠君之心，即无忠之理矣。 理岂外于吾心耶？ （《答顾东桥书》）依朱子之系统，只能言性即理，不能言心即理。 依朱子之系统，只能言有孝之理，故有孝亲之心，有忠之理，故有忠君之心。 不能言有孝亲之心，故有孝之理，无孝亲之心，即无孝之理。 依朱子之系统，理之离心而独存，虽无此事实，而却有此可能。 依阳明之系统，则在事实上与逻辑上，无心即无理。 此点实理学与心学之根本不同也。 阳明哲学中，无形上世界与形下世界之分，故其语录及著作中，未见此等名词。 天下无心外之物。 所谓恶者，乃吾人情欲之发之过当者。 若不过当，即情欲本身，一般人欲亦不是恶。 《传习录》云：七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶，但不可有所著。 七情有著，俱谓之欲，倶为良知之蔽。 然才有著时，良知亦自会觉。 觉即蔽去，复其体矣。 （《传习录》下）所谓不可有所著者，《传习录》又一条云：问有忿懥一条。 先生曰：忿懥几件，人心怎能无得？ 只是不可有耳。 凡人忿懥，着了一分意思，便怒得过当，非廓然大公之体了。 故有所忿懥，便不得其正也。 于今于凡忿懥等件，只是个物来顺应，不要着一分意思，便心体廓然大公，得其本体之正了。 且如出外见人相斗，其不是的，我心亦怒，然虽怒却此心廓然不会动些子气。 如今怒人，亦得如此，方才是正。 （《传习录》下）所以七情不能有所着者，盖着了一分意思，便怒得过当，非廓然大公之体矣。 圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒（程明道《定性书》）。 非有喜怒，即非有意于为喜怒也。 圣人之心如明镜，廓然而大公，物来而顺应；当喜者喜之，当怒者怒之，而本体虚明，对于所喜所怒之物，毫无沾滞执著，所以亦不为其所累也。 若能如此，则虽终日有为，而心常如无为，所谓动静合一者也。 至于清代，一时之风尚转向于所谓汉学。 所谓汉学家者，以为宋明道学家所讲之经学，乃混有佛老见解者。 故欲知孔孟圣贤之道之真意义，则须求之于汉人之经说。 阮元云：两汉经学，所以当遵行者，为其去圣贤最近，而二氏之说，尚未起也。 《汉学师承记序》讲汉人之经学者，以宋明人所讲之道学为宋学，以别于其自己所讲之汉学。 宋明人所讲之理学与心学，在清代俱有继续的传述者，即此时代中之所谓宋学家也。 但传述者亦只传述而已。 理学、心学在此时代中，倶无显著的新见解加入。 此时代之汉学家，若讲及所谓义理之学，其所讨论之问题，如理、气、性、命等，仍是宋明道学家所提出之问题。 其所依据之经典，如《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》等，仍是宋明道学家所提出之四书。 就此方面言，则所谓汉学家，若讲及所谓义理之学，仍是宋明道学家之继续者，故兹略焉。 发布时间：2025-05-30 18:03:26 来源：班超文学网 链接：https://www.banceo.com/article/11979.html