标题：卷三 孝经大义 内容： 此特临讲时率尔写出，以备遗忘，故颇不类说经之体。 当时征引之言，在此外者犹多，诸子各有记录，谓可以资参证，因删其辞之近枝而取其义足以相发者别为附语，各系当篇之后。 孝经大义序说今人治社会学者，动言家族起源，由于掠夺；中土圣贤所名道德，悉为封建时代之思想；经籍所载，特古代之一种伦理说，可供研究历史文化之材料而已，是无足异也。 以六艺之道判之，疏通知远本为《书》教之事，《书》之失诬。 今之为此言者，亦有近于《书》教。 特据蛮俗以推之上世，以为历史过程不越此例，其意亦欲疏通知远，而不知其失之诬也。 目中土圣贤经籍为传统思想，斥之无余；而于异国殊俗影响之谈，则奉为宝训，信之唯恐不及，非惑欤？ 夫诬经籍、诬圣人、诬史实，犹曰闻见之蔽为之，至于诬其己之本心而果于自弃，则诚可哀之大者。 曷为而至于是？ 知有人欲而不知有天性也。 夫㹠食死母，眴而弃走，庄生之寓言；寄物瓶中，出则离去，孔融之冤谳。 文举孝友，安得有是言？ 是曹操令路粹枉奏，坐以不道耳。 苟以私欲为万事根本，则国家民族之爱，人类同情之心，又何自而生乎？ 《孝经》始揭父子天性，在《诗》曰秉彝，在《书》曰降衷，在《易》曰各正性命，在《中庸》曰天命之谓性。 《孟子》曰：尽其心者，知其性也。 知〔其〕性，则知天矣。 此而不知，故于率性之道，修道之教，皆莫知其原，遂以万事万物尽为爱恶攻取之现象，而昧其当然之则，一切知解但依私欲、习气展转增上，溺于虚妄穿凿，蕴之为邪见，发之为暴行，私其身以私天下，于是人生悉成过患矣。 夫以身为可私，是自诬也，私天下是诬民也。 安于自诬者，必敢于诬民，是灭天理而穷人欲也。 率天下以穷人欲，于是人之生也，乃儳焉不可终日矣。 如或患之，盍亦反其本邪！ 曷为反其本？ 由六艺之道，明乎自性而已矣。 曷有而明之？ 求之《孝经》斯可明矣。 性外无道，事外无理。 六艺之道，即吾人自性本具之理，亦即伦常日用所当行之事也。 亘古亘今，尽未来际，尽虚空界，无须臾而可离，无一事而不遍者也。 由是性之发用而后有文化，故曰观乎人文以化成天下。 其用之有差忒者，由于体之不明，故为文之不当也。 《易》曰：物相杂，故曰文。 文不当，故吉凶生焉。 除习气，尽私欲，斯无不明，无不当矣。 吾人性德本自具足，本无纤毫过患，唯在当人自肯体认。 与其广陈名相，不若直抉根原，故博说则有六艺，约说则有《孝经》。 《孝经》之义终于立身，立身之旨在于继善成性。 圣人以天地万物为一身。 明身无可外，则无老氏之失；明身非是幻，则无佛氏之失；明身不可私，则一切俗学外道皆不可得而滥也。 六艺皆以明性道，陈德行，而《孝经》实为之总会。 德性是内证，属知；非闻见之知。 行道是践履，属行。 知为行之质，行是知之验。 德性至博，而行之则至约。 当其行时，全知是行，亦无行相可得。 《孟子》曰：由仁义行，非行仁义。 是无行仁义之相也。 故可以行摄知，以道摄德，以约摄博。 如耳目口体并是心摄，视听言貌并是思摄，制度文为并是礼摄，家国天下并是身摄。 明此，则知《诗》《书》之用，《礼》《乐》之原，《易》《春秋》之旨，并为《孝经》所摄，义无可疑。 故曰：孝，德之本也。 举本而言，则摄一切德；人之行，莫大于孝，则摄一切行；教之所由生，则摄一切教；其教不肃而成，其政不严而治，则摄一切政；政亦教之所摄。 五等之孝，无患不及，则摄一切人；通于神明，光于四海，无所不通，则摄一切处。 大哉！ 《孝经》之义，三代之英，大道之行，六艺之宗，无有过于此者。 故曰：圣人之德，又何以加于孝乎？ 自汉以来，皆与《论语》并称，先儒虽有疏释，其于根本大义，似犹有引而未发，郁而未宣者。 故今继《论语》之后，略说此经，以为向上提持之要，使学者知六艺之教约归于行，而后于时人诬罔之说可昭然无惑也。 中华民国二十九年三月马浮。 略辨今古文疑义《孝经》之文甚约而义至大。 一言而可该性德之全者曰仁，一言而可该行仁之道者曰孝。 故有子曰：君子务本，本立而道生。 孝弟也者，其为仁之本欤！ 孟子曰：尧舜之道，孝弟而已矣。 举本该末，摄用归体，于《孝经》见之。 《孝经钩命决》引孔子曰：吾志在《春秋》，行在《孝经》。 明一切行门皆从孝起，大用无尽，会其宗趣，皆摄归于孝也。 《尚书》叙尧德首亲九族，舜克谐以孝。 《诗》教之旨在事父事君。 《易》显天地人之道，有父子然后有君臣上下，礼义有所错。 《春秋》经世大法在诛乱臣贼子。 至礼乐之实，孟子之言最为直抉根源，本此以求礼意，无不贯洽。 故郑氏以《孝经》为六艺总会之说，实为得之。 《六艺论》云：孔子以六艺题目不同，指意殊别，恐道离散，后世莫知根原，故作《孝经》以总会之。 《孝经》疏引。 邢疏引皇侃、刘炫说，并以为孔子自撰。 《孝经钩命决》亦有《春秋》属商，《孝经》属参之言，明《孝经》与《春秋》同作，或在《春秋》后。 《白虎通议》曰：已作《春秋》，复作《孝经》何？ 欲专制正于《孝经》也。 《三国志蜀秦宓传》：孔子发愤作《春秋》，大乎居正；复制《孝经》，广陈德行。 此皆以《孝经》与《春秋》并称。 《汉志》但云孔子为曾子陈孝道，不云孔子作。 今按古人言语质朴，谓之制作者，不必定出自撰，当为七十子之徒所记述。 如《礼记》所录诸篇：仲尼燕居，子张、子贡、言游侍。 纵言至于礼，子曰：居，汝三人者，吾语汝礼。 孔子闲居，子夏侍。 子夏曰：敢问《诗》云岂弟君子，民之父母，何如斯可谓民之父母矣？ 《孝经》开篇起例全同，自为记述之体无疑。 朱子以为曾子门人所记，是也。 先儒谓孔子制作者，此犹佛经皆由结集而同为佛说，经首六种成就，亦略同于此。 有问主者，如《孔子闲居》之例是也；亦有不问自说者，如《孝经》及《仲尼燕居》之例是也。 以其义特尊，故题以经名而别行，不与七十子后学记述他篇并。 《春秋繁露五行对篇》河闲献王问董君：《孝经》曰夫孝，天之经，地之义，何谓也？ 董君以天道生长成养及地道承天对之。 《汉志》曰：举大者言，故曰《孝经》。 《玉海》引郑注序云：《孝经》者，三才之经纬，五行之纲纪。 孝为百行之首，经者不易之称。 此释经题义最谛，当亦经名所自始也。 魏文侯已为《孝经传》。 据蔡邕《明堂论》引：《易传太初篇》曰：天子旦入东学，昼如南学，暮入西学。 太学在中央，天子之所自学也。 《礼记保傅篇》曰：帝入东学，尚亲而贵仁；入西学，尚贤而贵德；入南学，尚齿而贵信；入北学，尚贵而尊爵；入太学，承师而问道。 与《易传》同。 魏文侯《孝经传》曰：太学者，中学明堂之位也。 是魏文侯传是时其书尚存。 《史记魏世家》文侯受子夏经艺，是其为《孝经传》亦闻之子夏可知。 又田子方答子击之言曰：诸侯而骄〔人〕则失其国，大夫而骄〔人〕则失其家。 亦《孝经》在上不骄之义，与孟子言天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙语意同。 《吕氏春秋》亦引《孝经》。 见《先识览察微六》。 是《孝经》之传在先秦已显。 自两汉诸师，皆以《孝经》与《论语》并重。 匡衡上成帝疏谓《论语》《孝经》，圣人言行之要，此以言为《论语》，行为《孝经》。 光武中兴，爱好经术，期门羽林之士，皆令通《孝经章句》。 《后汉书儒林传序》。 是分章亦从汉已然。 然经文有今古文之别，古文孔安国注，今文郑氏注，先儒并皆致疑。 《汉志》言长孙氏、江翁、后苍、翼奉、张禹各自名家，经文皆同，唯孔氏壁中古文为异。 父母生之，续莫大焉，故亲生之膝下，诸家说不安处，古文字读皆异。 明诸家所传，皆为今文。 《隋志》云：今文河间人颜芝所藏。 汉初，芝子贞出之，凡十八章，而古文与《尚书》同出，大较相似，而长孙有《闺门》一章，又衍出三章，合为二十二章，孔安国为之传。 至刘向典校经籍，以颜氏比古文，除其繁惑，定着为十八章。 按司马贞驳刘知几说与此同。 郑众、马融并为之注，是谓今文，为刘向校定本。 又云有郑氏注，或云出郑玄，与玄所注余书不同，故疑之。 梁代安国本与郑氏并立学官，安国本亡于梁乱，陈及周、齐唯传郑氏。 至隋，秘书监王劭访得孔传，送河间刘炫。 炫因序其得丧，为述义，传于人间。 后遂著令与郑氏并立。 儒者谊谊，皆云炫自作，非孔旧本。 是《隋志》于孔、郑两注皆疑之，然于经之今文本则不疑。 此《孝经》今古文不同之源流也。 《汉书》颜师古注引桓谭《新论》云：古《孝经》千八百七十二字，今异者四百余字。 许冲上《说文表》，言其父慎学《孝经》古文孔氏说。 恒谭所见，许慎所学，或是真古文孔传，若刘炫所传，明是依托，今鲍廷博刊本乃得之日本，恐亦非刘炫之旧矣。 至郑注，今唯见《群书治要》中及诸家所引佚文，实有精语。 如《经典释文》所引至德者，孝弟也；要道者，礼乐也，似非可以伪托者。 宋均《孝经纬》注及《唐会要》并引《六艺论》有玄又为之注语，不得以不见于《郑志》及《目录》而疑之。 刘知几设十二验以疑郑。 后儒因疑注而并及于经。 今谓注可疑而经不可疑，古文可疑而今文不可疑，孔注可疑而郑注不可疑也。 自汉迄唐，疏解多佚。 玄宗注序云：旧解踳驳，殆且百家。 寻《隋志》所录，王肃、韦昭、荀勖、梁武帝、萧子显、皇侃、贺玚之伦，今并不传。 而梁武《义疏》十八卷，文独广，其书当视玄宗注为胜。 玄宗注本诏元行冲为之疏，今亦不传，或为邢昺疏所本，未可知也。 疑郑而信孔者，陆澄、刘知几；疑孔而信郑者，王俭、司马贞。 自玄宗注独行，二家并废。 及司马温公、范祖禹为《指解》，复用古文。 朱子《刊误》、吴草庐《定本》，并改经文。 世传三本《孝经》，并未可遵用。 今谓宜依今文十八章之旧，不必纷纷为之说。 至《朱子语类》疑严父配天义，以为如此须是武王、周公方能尽孝，常人都无分，又谓其中有《左传》中言语，疑出后人缀缉，是亦疑有过当。 如言爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，刑于四海，宜属之天子；爱亲者无敢恶于人，敬亲者无敢慢于人，则常人皆有分也。 配天固武王、周公而后可，严父则亦常人所有事也。 如言中孝用劳，小孝用力，大孝不匮，大孝尊亲，其次弗辱，其下能养，大之云者，充类至义之辞。 孝以严父为大，严父又以配天为大。 如此言之，何害于义理乎？ 朱子一生理会文义最子细，此谓恐启人僭乱之心者，特谨严之过，亦不足为朱子病。 至经籍中言语相类而互见者，往往有之。 《孝经》之传，宜在左氏之前。 天经地义之说，不必定为子产语。 见《昭二十五年》，赵简子问礼于子太叔，子太叔曰吉也闻诸先大夫子产曰云云。 如《论语》克己复礼，左氏以为古志之言。 又出门如宾，承事如祭，在左氏为臼季语，亦与出门如见大宾，使民如承大祭相类。 生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼，在《论语》为孔子答樊迟语，在《孟子》则引作曾子之言。 此类不可胜举。 亦不可以子产说礼之详，遂疑《孝经》论孝之略。 义既各有攸当，知其文非相袭明矣。 《语类》又云：《孝经》只是前面一段是当时曾子闻于孔子者，按朱子所定经文，至今文《庶人章》为止，删去引《诗》。 此云前面一段，即指此。 后面皆是后人缀缉而成。 是前面一段朱子固未尝疑之。 《刊误》分为经、传，以此当经，疑传而不疑经。 但不知何以用古文本，或因温公《指解》本方行于时而然。 又《语类》曰：《礼记》煞有好处，可附于《孝经》。 《刊误》后序曰：欲掇取他书之言可发此经之旨者，别为外传。 及黄石斋撰《集传》，尽采二《戴记》诸篇其义与《孝经》相发者，分系各章之下，谓之大传；自下己意，谓之小传。 实朱子之志也。 其为《孝经辨义》曰：《孝经》有五大义，本性立教，因心为治。 令人知非孝无教，非性无道，为圣贤学问根本，一也；约教于礼，约礼于敬，敬以致中，孝以导和，为帝王致治渊源，二也；则天因地，常以地道自处，履顺行让，使天下销其戾心，觉五刑五兵无得力处，为古今治乱渊源，三也；反文尚质，以夏、商之道救周，四也；辟杨诛墨，使佛、老之道不得乱常，五也。 此语推阐至精，前三义尤能见其大。 辟杨、墨虽孟子事，佛、老之弊，更在其后，然《孝经》之义明，则杨、墨之道熄，谓为遏之亦宜。 其后为《孝经大传序》所举五微，义与此微有不同，但言有广略，义无差别。 又曰：臣观《仪礼》、二《戴记》皆为《孝经》疏义，盖当时师、偃、商、参之徒，习观夫子之行事，诵其遗言、尊闻、行知，萃为礼论，而其至要所在，备于《孝经》。 盖语孝必本敬，本敬则礼从此起，非必礼记初为《孝经》之传也。 学者读石斋《集传》，求之所引二《戴记》之文，思绎其义，自能信其详洽。 自来说《孝经》，未有过于黄氏者也。 向举《论语》问孝诸章，但约礼乐义说。 今本康成《孝经》为六艺总会之旨，略为引申抉发。 庶知体信达顺，尽性至命之道，近在日用之间，人人有分。 其为先儒所已详者，今在所略。 以此经文字，先儒每有致疑，故先为辨析如此，学者当知。 附语：许冲《表》言：古文是昭帝时鲁国三老所献，与《汉志》《书序》谓同出壁中者异。 阮福《孝经义疏》定郑注为出于康成孙小同，不可从。 《困学纪闻》已有此说。 陆澄疑郑，谓观其用辞不与所注他昼相类，陆德明亦言与注五经不同，皆不知所指。 王伯厚云：康成有六天之说，而《孝经》注云上帝，天之别名，故谓不与他注相类。 严可均辑郑本《后序》，举法服章数与《礼记》《周礼》注不同，疑为前后之异，四代互有增损。 此实无关宏指。 孟子告曹交子服尧之服，诵尧之言、服桀之服，诵桀之言，亦以服与言对举，岂教曹交服十二章天子之服邪？ 故说经不可泥，如此类是也。 元行冲有序一篇，见黎庶昌刻《古逸丛书》唐卷子本《孝经》中。 玄宗注序云：韦昭、王肃，先儒之领袖；虞翻、刘劭，抑又次焉。 刘炫明安国之本，陆澄讥康成之注，在理或当，何必求人。 今故特举六家之异同，会五经之旨趣。 是玄宗并采六家注也。 《困学纪闻》云：考《经典序录》有孔、郑、王、刘、韦五家，而无虞翻。 按《隋志》亦无虞翻。 又如《乐记》天尊地卑，君臣定矣；卑高以陈，贵贱位矣；动静有常，小大殊矣；方以类聚，物以群分，则性命不同矣；在天成象，在地成形，如此，则礼者天地之别也一段文字，前半全同《系辞》，但改乾坤为君臣，改刚柔为大小，改吉凶为性命不同，去变化见矣一句，而以当礼者，天地之别，于义理亦不失。 下节地气上齐，天气下降，阴阳相摩，天地相荡，鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，暖之以日月，而百化兴焉。 如此，则乐者天地之和也一段，亦全用《系辞》。 彼以说《易》，此以说《礼》《乐》，义固相通，《易》为《礼》《乐》之原也。 《乐记》出公孙尼子，明在《系辞》后，是袭用《系辞》无疑，而不以为嫌。 又论声与政通一段，亦出《诗大序》。 疑《乐记》之言，或公孙尼子闻之子夏，子夏闻之孔子也。 十二着义为郊、庙、明堂、释奠、齿胄、养老、耕藉、冠、昏、朝聘、丧祭、乡饮酒。 释至德要道六经所示，皆修德之门，学道之事。 修德者先务知德，而后能成德；学道者先务明道，而后能行道。 圣贤立身垂教，总为此事，此犹佛氏所谓大事因缘也。 道、德并为玄名，学者先须明其义相，验之身心，实在践履，方可入德，方可闻道。 是故应知六艺之旨约在《孝经》，圣人何以特标至德要道之目。 今当先为分疏，不避词费，使人易了。 《干文言》曰：君子以成德为行，日可见之行也。 又《系辞》曰：仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。 孔子复曰：中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣。 孟子曰：行之而不着，习矣而不察，终身由之而不知其道者，众也。 此并谓知德者鲜，道之所以不行也。 其实在心为德，行之为道，内外一也。 德是自性所具之实理，道即人伦日用所当行。 德是人人本有之良知，道即人人共由之大路，人自不知不行耳。 知德即是知性，由道即是率性，成德即是成性，行道即是由仁为仁。 德即是性，故曰性德，亦曰德性。 即性之德，是依主释；即德之性，是持业释。 道即是性，故曰性道，亦曰天性，亦曰天道，亦曰天命。 德、行对文，则德主内而行主外。 道、德对文，则德为隐而道为显。 性、道对文，则性为体而道为用。 性外无理，道外无事。 离性而言理，则理为幻妄；离事而求道，则道为虚无。 故六艺之教，总为德教。 六艺之道，总为性道。 《孝经》则约此性德之发现而充周者举示于人，使其体认亲切，当下可以用力，践形尽性之道即在于是。 故知六艺之要归，即自心之大用，不离当处，人人可证，人人能行，证之于心为德，行出来便是道，天下自然化之则谓之教。 经云：君子之教以孝也，非家至而日见之也。 明其非言教。 此是圣人显示性德，普摄群机，故说《孝经》以为总持，犹佛氏之有陀罗尼门。 故先标至德要道，复曰德教，曰天性，曰人之行。 明所因者本，以德摄行，以行显性，以性摄道，并是审谛决定之言。 凡性德所含，圣教所敷，无不苞举而尽摄之，故曰道之根原，六艺之总会也。 何云至要？ 至者，究极之称。 要者，简约之谓。 向上更无可说，名曰至；推之不可胜用，名曰要。 肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天，所谓至德也；大乐必易，大礼必简，所谓要道也。 《中庸》曰：大哉圣人之道，洋洋乎发育万物，峻极于天。 故曰：苟不至德，至道不凝焉。 此明道之至者，至德必至。 《易系辞》曰：易简之善配至德。 此明德之至者，其道必要。 故道、德兼举，至、要互成。 但德以含摄言，道以着见言，至以究竟无余言，要以一多相即言。 德是相大，深广无尽，故曰至；道是用大，圆融无碍，故曰要。 此是叹德，亦即明宗，至要是赞，道德是宗。 若依义学定标宗趣，则德本为宗，教生为趣；行孝为宗，立身为趣；又可德教为宗，顺天下为趣。 先言顺而后言治者，顺是举本，治是垂迹；顺言性德之符，治言力用之验；顺是不言之化，治是无功之功。 故曰：其教不肃而成，其政不严而治。 成其德教而行其政令，则知所言政者，亦是教摄，岂离道德而别有政教哉？ 此其所以为至要之义也。 泰伯三以天下让，民无得而称，是谓至德。 舜恭己正南面，无为而治，是谓要道。 为政以德，修己以敬，居敬行简，皆要义也。 老氏清虚，亦能识要，但谓失道而后德，与圣言迥殊，未为知德。 法家自托于道而务为烦苛，失道愈远，不唯不知德，亦不知要也。 附简于此，学者当知。 《周礼师氏》：以三德教国子，一曰至德，以为道本；二曰敏德，以为行本；三曰孝德，以知逆恶。 三行：一曰孝行，以亲父母；二曰友行，以尊贤良；三曰顺行，以事师长。 郑注曰：至德，中和之德。 覆焘持载含容者也。 敏德，仁义顺时者也。 孝德，尊祖爱亲，守其所以生者也。 孝在三德之下，三行之上。 德有广于孝而行莫尊焉。 贾公彦疏以至德、敏德为五帝以上所行，直明在心为德而已，不见其行也，孝德为三王以下所行，德行兼见之。 此与《孝经》义不同。 郑注亦不及注《孝经》至德孝弟、要道礼乐二语之精。 贾疏引《老子》上德不德，下德不失德，用河上公说，以上德为上古无名号之君，下德为号谥之君，意以至德当老子所谓上德，孝德当老子所谓下德，于义尤乖。 《老子》明云失道而后德，则其所谓上德，亦下于道一等。 此与孔子言道德各不相谋，一为玄言，一为实理，不可比而同之。 贾疏迷缪，亦须料简。 至郑注言德有广于孝而行莫尊焉，此以德、行对言。 《孝经》以德摄行，故言人之行莫大于孝，而又言圣人之德，无以加于孝。 是孝行即是孝德，孝德即是至德明矣。 《周礼》师氏之教，是行布门，故德行分说为三。 《孝经》，圣人最后之言，是圆融门，故约归一德。 教有顿渐，说有先后，不可执碍。 勿以郑氏注至德与《周礼》注不同而疑之，亦勿因《周礼》有三德之目，而疑《孝经》至德之教也。 儒者说经，往往不及义学家之精密，以其于教相或欠分明。 如郑氏《六艺论》《孝经序》则俨然其判教规模。 故谓儒者治经，亦须兼明义学，较易通悟也。 道德义相，在经籍中诠表之辞最多，义各有当，不可执此议彼。 如虚灵不昧谓之明德，微妙幽深谓之玄德，最胜无上谓之峻德，持载含弘谓之厚德，《虞书》惇德允元，惇亦厚也。 法尔如然谓之天德；坦易正直谓之直道，人所共由谓之达道，圆满周遍谓之大道，常恒不变谓之常道，通贯三才谓之王道。 如是广说，不可尽举，皆是显此一心所含胜妙德相，神用无方。 而《孝经》至德要道一言，实可该摄诸名。 学者须知自性本来广大精微如此，圣人之言显示要约又如此，其可甘于自弃而不求入德，不求闻道乎？ 复次当知，道有君子小人、仁与不仁之别，而德亦有凶有吉。 君子之道是仁，小人之道是不仁。 仁者物我无间，故通；不仁者私吝蔽塞，故睽。 通则吉，睽则凶。 吉凶者，失得之谓。 得其理为德，失其理则为不德，为失德，为凶德。 今言至德要道，则唯通而不睽，唯得而无失也。 故曰：孝弟之至，通于神明，光于四海，无所不通。 即此现前一念爱敬不敢恶慢之心，全体是仁。 事亲之道，即事君之道，即事天之道，即治人之道，即立身之道，亦即天地日月四时鬼神之道。 唯其无所不通，故曰要道；纯然天理，故曰至德。 一有失之，便成睽隔，天地万物皆漠然与己不相关涉，更无感通，而但有尤怨，此则不仁之至，私吝为之也。 有生之伦，谁无父母，孩提之童无不知爱其亲者，未知私其身也。 至于以身为可私，则遗其亲、怼其亲，倍死忘生者有之。 然当其疾痛惨怛，未有不呼父母者，则本心之不亡，虽睽而终通也。 圣人语孝之始，谓此身受之父母，不敢毁伤，则身非汝有，不可得而私也。 立身行道，扬名于后世，以显父母，则道与名亦不可得而私也。 不敢以父母之身行殆，不敢贻父母以恶名，以此身即父母之身，亦即天地之身也。 如此，则私吝之心无自而起，而不仁之端绝矣。 指出一念爱敬之心，即此便是性德发露处，莫知所由，然若人当下体取，便如垂死之人复活，此心即是天地生物之心。 本此以推之，礼乐神化皆从此出。 人到无一毫恶慢之心时，满腔都是恻隐，都是和乐，都无偏倚，都无滞碍，乃知天地本来自位，万物本来自育，此是何等气象！ 才有一毫恶慢心起，便如险阻当前，触处皆碍，计较横生，矛戟森然，天地变色，此时性德全被障覆，其心更无一息平易之时，灾害祸乱并由此起矣。 此在当人于其起念时，反观自心作何景象，必能自悟。 所以圣人因严以教敬，因亲以教爱。 名为德教者，即此爱亲者不敢恶于人，敬亲者不敢慢于人二语已足。 此所以为至德要道根本之教也。 附语：先有以得圣人之用心，庶可期于知德；见圣人之行事，庶可期于明道。 若用心行事一一与圣人相应，始为成德，始能行道。 否则天地悬隔，无有入处。 又《中庸》以明、行对言。 道之不明，知者过之，愚者不及也。 道之不行，贤者过之，不肖者不及也。 贤智分属知行，可见知德为智，行仁为贤，犹《华严》以文殊表智，文殊师利，译言妙德。 普贤表行也。 贤智愚不肖，即圣凡迷悟二机，君子小人二道。 佛有四圣六凡，儒家只明二道，但简贤智之过实无异。 为二氏预记，释氏弹偏斥小，叹大褒圆，知以大拣小，以圆拣偏，未知圆大之中亦有过者，此孔子所以叹《中庸》之德也。 高者流于空虚，卑者堕于功利，一过一不及，摄尽未来。 今时只有不及，未有过者，故须提持向上。 先儒简贤智之过意思多，今乃简愚不肖之不及意思多。 六离合释是义学家释经常用之名词。 一名之中有能有所，亦是一种析义之方法，使人易喻，如说字义之有六书也。 依主者谓所依为主，如言眼识，眼是所依，识是能依，如臣依主，是眼之识，故名依主。 持业谓任持业用，如言藏识，识是本体，藏是业用，体持业用，藏即是识，故名藏识。 三曰有财释，从他得名。 四相违释，如言眼耳体性各别。 五带数释，即举法数如五蕴等。 六邻近释，如念与慧，慧是拣择照了，念是明记不忘，例如四念处本是观慧，而云念者，以其邻于念也。 此犹六书之有转注、假借也。 唯有财之名太俚，不可用。 中土玄名类此者亦少，唯官名有之，如山虞、泽虞、林衡、川衡之属。 相违，如言阴阳、刚柔，虽是一理，在析义时分言其体相，则成相违。 带数如两仪、四象、八卦、五行等，庄子所谓明乎本数，系乎末度。 说理多用带数释。 肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天三句，可配佛氏三德三心。 语之所尚曰宗，宗之所归曰趣。 天台家释经立五重玄义：一释名，二辨体，三明宗，四论用，五判教相。 华严家用十门释经，谓之悬谈：一教起因缘，二藏教所摄，三义理分齐，四教所被机，五教体浅深，六宗趣通局，七部类品会，八传译感通，九总释经题，十别解文义。 其方法又较天台为密。 儒者说经尚未及此，意当来或可略师其意，不必尽用其法，如此说经条理易得，岂时人所言科学整理所能梦见？ 圆成而无亏欠是至，才有一毫亏欠即非至。 顺应而无作意是要，才有一毫安排即非要。 德是自觉自证，不求人知。 道是乐循安处，无入而不自得。 正谊明道是要，谋利计功则烦。 无所为而为，顺其当然之则，名为无为。 有所为而为者，必堕安排计较，违道而非要矣。 庄子言在宥天下，不闻治天下。 在宥者，谓任其自在，即因任自然之意，与顺天下、所因者本义旨全别。 此言因、顺，乃顺其性德，因其本善。 老、庄只是因任其习，不使增上，听其自变，故其视民物甚卑外而贱之，便流于不仁。 老子曰：孔德之容，惟道是从。 道之为物，惟恍惟惚。 王辅嗣注：孔，空也。 惟以空为德，然后乃能动作从道。 恍惚，无形不系之叹。 此玄言之道德，与孔子绝不同。 道先而德后之意尤显。 寻五千文中无一性字，但云有物混成，先天地生。 寂兮寥兮，独立不改。 周行而不殆，可以为天地母。 吾不知其名，强字之曰道。 此言与率性之谓道迥殊。 《中庸》：唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。 郑注以至诚即指孔子，大经谓六艺而指《春秋》也，大本即《孝经》。 今说《中庸》，自以朱子《章句》为精，不必尽依郑注。 然郑氏以至诚即指孔子，于义尤允。 圣人与道为一。 《通书》曰：圣人者，诚而已矣。 此见至诚即是至圣。 《中庸》以颜渊表仁，以舜表智，以子路表勇，谓以孔子表至诚何不可邪？ 以大经当六艺，以大本当《孝经》，郑义实是如此。 此尤近于义学之判教也。 圣人智周万物而自以为无知，所以为至德；道济天下而自以为无能，所以为要道。 私智不可以为德，小慧不可以为道。 私智、小慧与孟子言德慧术智觌体相反。 术即道也，由德而生，故曰德慧，与道相应，故曰术智。 必须绝去私小，方有德智，方名道德。 无私方是德，能大方是道。 私者必小，小者必私，犹骄者必吝，吝者必骄。 私是我执，吝是法执。 故人自恃多知，自谓见解胜人者，必是私智，私智悖德，永与正智相反；自恃多术，自谓才能过人者，必是小慧，小慧违道，决与大道相反。 此亦君子、小人所由分途也。 颜子无伐善是以知言，近德；无施劳是以行言，近道。 有若无，实若虚，以能问于不能，以多问于寡，皆是绝去私吝始能有此气象。 故颜子亚圣，可谓大德有道矣。 此皆无敢恶慢之一念所充也。 学者直下亟须自己勘验，只此便是用力处。 汝身非汝有，是天地之委形也。 生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委顺也；孙子非汝有，是天地之委蜕也，汝何得有夫道，此是庄、列寓言，设为舜与丞问答之语。 此语亦是直下教人剿绝私己，然终有外其身之意在，所以与儒家不同。 若言天子有善，让德于天；诸侯有善，归诸天子；卿大夫有善，荐于诸侯；士、庶人有善，本诸父母，此则全身奉父而己无与焉，与庄、列之外其身者有别。 不敢毁伤，爱亲者不敢恶于人，敬亲者不敢慢于人，非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢道，非先王之德行不敢行，不敢遗小国之臣，不敢侮于鳏寡，不敢失于臣妾。 《困学纪闻》云：《孝经》言不敢毁伤至不敢失于臣妾，言不敢者九。 《管子》亦曰贤者行于不敢而立于不能，《诗》于文王、仲山甫皆曰小心翼翼。 又曾子十篇凡言不敢者十有八，如一举足不敢忘父母，一出言不敢忘父母，不敢肆行，不敢自专之类。 此可见圣贤用心。 释五孝已知六艺总为德教，而《孝经》为之本，故说至德要道是明宗，次说五孝是辨用。 先儒释此，特详于礼制，其义犹有隐而未发者。 世俗每以《孝经》为顺俗之谈，不知为显性之教，如显亲扬名、长守富贵、保其禄位诸语，错会其义，则醍醐变成毒药。 今欲简滥，先须消文。 言天子、诸侯、卿大夫、士、庶人者，特寄之五位，以示分殊。 通言孝者，以明理一，故结言自天子至于庶人，孝无终始，而患不及者，未之有也。 此明五者应迹不同，其本是一。 终始承上事亲立身而言。 而患不及者，未之有也者，言未有不能事亲，不能立身者也。 须知五孝皆统于爱敬，即四位皆通于天子。 位有尊卑而孝无加损，但谓忠顺未着则不可以为士，言行未醇则不可以为卿大夫，富贵而骄则不可以为诸侯，爱敬未至则不可以为天子，天子庶人之分虽殊而爱敬之心则无间。 社稷宗庙，犹之发肤。 地利天时，同为所受。 保、守即不敢毁伤之推，临深、履薄、匪懈、无忝即立身行道之实。 骄溢乃由恶慢所生，忠顺资于爱敬而出。 在庶人为谨身节用，在诸侯则为制节谨度。 至非法不言，非道不行，岂独责之卿大夫，亦通于上下也。 在天子则加于百姓，在诸侯则和其民人，在卿大夫、士则守其宗庙、祭祀，在庶人则尽其力养，一也。 各止其所当止，各为其所能为，刑于四海不为大，力田服穑不为小，同为尽分而已。 虽天子何以加于庶人，庶人亦无慕于天子，立身者立此，行道者行此，岂别有哉！ 君子去仁，恶乎成名，成名即成德也；为法于天下，可传于后世，谓之扬名；使其亲为君子，谓之显亲。 世俗卑陋，乃以持禄固位为保守，以轩冕炫耀为显扬，以苟得幸进为富贵。 是乃患得患失，鄙夫之事，亏体辱亲，不孝之大者。 是恶知爱敬为何心，立身为何事？ 其可以是诬圣经邪？ 古之爵人者，皆以德为差。 故爵名者，皆保其人之德也。 《仪礼士冠礼》：以官爵人，德之杀也。 《虞书》禹曰：知人则哲，能官人。 皋陶曰：都，亦行有九德。 亦言其人有德。 日宣三德，夙夜浚明有家。 日严祇敬六德，亮采有邦。 翕受敷施，九德咸事，俊乂在官。 此言具三德为大夫，具六德为诸侯，具九德乃为天子也。 今人不知此义，妄以经籍中所举爵名谓为封建时代统治阶级之泛称，如后世之上尊号，是为目论。 今据《孝经》叙五孝，略显其义，明爵名皆为德名，以祛俗惑。 《白虎通》曰：天子者，爵称也。 爵所以称天子者何？ 王者，父天母地，为天之子也。 经曰：明王事父孝，故事天明；事母孝，故事地察。 天地明察，神明彰矣。 《孝经援神契》曰：天覆地载，谓之天子。 《洪范》曰：天子作民父母，以为天下王。 《王制》：王者之制爵禄凡五等。 谓公侯伯子男，此据周制。 所以名之为公侯者何？ 公者，通也，公正无私之意。 侯者，候也，候逆顺也。 伯者，白也。 子者，孳也，孳孳无已也。 男者，任也。 《礼》疏引《春秋元命苞》曰：伯之言白，明白于德。 子者，孳恩宣德。 男者，任功立业。 差次功德。 按本经郑注云德不倍者，不异其爵。 功不倍者，不异其土。 即差次功德之义。 殷爵三等，谓公侯伯也。 公卿大夫何谓也？ 内爵称也。 内爵称公卿大夫何？ 爵者，尽也，各量其职，尽其才也。 公之为言公正无私也。 卿之为言章也，章善明理也。 大夫之为言大扶，扶进人者也。 传曰：进贤达能谓之卿大夫。 士者，事也，任事之称也。 传曰：通古今，辨然否谓之士。 庶人称匹夫，言其无德及远。 皇侃《论语》疏：匹夫匹妇谓庶人也。 此皆前汉师说也，其为德称甚明。 又按，《王制》：司徒命乡乡大夫。 论秀士，升之司徒，曰选士。 司徒论选士之秀者而升之学，曰俊士。 升于司徒者不征于乡，升于学者不征于司徒，曰造士。 大乐正论造士之秀者以告于王，而升诸司马，曰进士。 司马辨论官材，论进士之贤者以告于王，而定其论。 论定，然后官之。 任官，然后爵之。 位定，然后禄之。 此《王制》选士之法。 凡经四论，然后得用，其难进如此。 论者，郑注云，谓考其德行道艺也。 此其裁量品核，亦与东汉好人伦月旦者殊科。 自论德之义失而躁竞之途开，士之名遂滥而忘其所以为士矣。 此亦今日为士者所当知也。 孟子曰：有天爵者，有人爵者。 仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。 公卿大夫，此人爵也。 以佛义通之，人爵是俗谛，天爵是真谛。 俗谛者，彰一性缘起之事。 真谛者，显一性本实之理。 孟子又曰：人之所贵者，非良贵也。 良贵即指天爵。 《中庸》引孔子曰：爵其大孝也与？ 德为圣人，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之。 故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。 此亦通真俗二谛言，德为圣人是真谛，尊为天子以下四句是俗谛。 故大德必得其位四句以俗谛言则相违，如周公、孔子同为圣人，一穷一达，皆未尝有天下。 以真谛言则与天地参谓之位，不必天子诸侯也；衣养万物谓之禄，不必邦畿千里也；所性分定谓之名，不必令闻广誉也；泽流后世谓之寿，不必百年不死也：是则一切圣人皆同。 故知爵名皆为德名，则真俗双融矣。 《易干凿度》云：易有君人五号：帝者，天称。 王者，美行。 天子者，爵号。 大君者，与上行异。 大人者，圣明德备也。 今按《孝经》于五孝之外，明教孝之人，亦有五号：曰先王，曰明王，曰圣人，曰君子，曰孝子。 先王、明王唯限于天子，君子通前四位，孝子则该五位。 圣人为先王、明王之异称，俗谛则称王，真谛唯称人，圣德是同也。 《哀公问》：仁人不过乎物，孝子不过乎物。 是故仁人之事亲也如事天，事天如事亲。 是故孝子成身。 此以仁人、孝子同称。 子者对亲而言，人者对天而言，仁、孝一也。 君子为成德之名，孝子即成身之号。 经籍中往往以君子简异众庶，如孟子言庶民去之，君子存之，《乐记》言知音而不知乐者，众庶是也，唯君子为能知乐。 《孝经》特录庶人，明贵贱，是俗谛。 因心之孝，虽庶人亦得与，则一性齐平，乃是真谛，亦见教义之大也。 又五孝之义，当假佛氏依、正二报释之。 佛氏以众生随其染净、业报所感，而受此五阴之身，名为正报。 此身所居世界国土，净秽苦乐不同，亦随业转，名为依报。 依正不二，即身土不二，此义谛实。 以儒家言之，即谓祸福无不自己求之者。 人之智愚贤否，正报也。 国之废兴存亡，依报也。 郑氏《诗谱序》叙：周自后稷播种百谷，烝民乃粒，其后公刘世修其业，以明民共财，至于太王、王季克堪顾天，文、武之德光熙前绪，以集大命于厥身，遂为天下父母，使民有政有居。 其时风在《周南》《召南》，雅有《鹿鸣》《文王》之属。 及成王、周公致太平而颂声兴，由此风、雅而来。 故孔子录之，谓之《诗》之正经。 后王稍更陵迟，懿王夷身失礼，邶不尊贤，自是而下，厉也，幽也，政教尤衰，周室大坏。 《十月之交》《民劳》《板》《荡》勃尔俱作，纪纲绝矣。 故录懿王、夷王时诗，讫于陈灵公，谓之变风、变雅。 以为勤民恤功，昭事上帝，则受颂声、弘福如彼；若违而弗用，则被劫杀、大祸如此。 吉凶之所由，忧娱之萌渐，昭昭在斯，足作后王之鉴。 此以《诗》之正、变，显依、正之胜劣，其义甚明，但未立依、正之名耳。 今按《孝经》叙五孝，自天子至于庶人，以德为差，是犹正报，显行位之别也。 天子曰百姓四海，诸侯曰社稷民人，卿大夫曰宗庙，士曰祭祀，庶人则但曰养，是犹依报，论国土之广狭也。 戒以保守弗失，明依、正随转，犹影之与形，响之与声也。 董生曰：春秋之世，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜纪。 推其所由，皆失其本矣。 孟子曰：天下之本在国，国之本在家，家之本在身。 《大学》曰：自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。 其本乱而末治者，否矣。 其所厚者薄而其所薄者厚，未之有也。 天下国家皆是依报，身是正报。 克实言之，则身亦是依报，心乃是正报。 故本之中又有本焉。 心为身之本，德为心之本，孝又为德之本，故曰自天子至于庶人，孝无终始，而患不及者，未之有也。 此而患其不及，则依正俄空，身心俱灭，是谓断见，是谓不仁，是谓暴弃，更无可说。 孟子以《春秋》为天子之事，须知《孝经》亦是天子之事。 既知天子为德称，则知圣人不必得位，亦可成教于天下，为法于后世，此所谓素王也。 作《春秋》以诛乱臣贼子，制《孝经》以进仁人孝子，而后天下之为父子者定。 孝乎唯孝，友于兄弟，〔施于有政〕，是亦为政，奚其为为政，正家而天下定，人人亲其亲，长其长，而天下平，致中和而天地位，万物育，此皆实义，非是权说。 佛者言世界是诸佛愿力所持，以儒者言之，则是圣人德教所持。 《中庸》极言圣神功化之极，凡有血气〔者〕，莫不尊亲，亦即《孝经》通于神明，光于四海之义。 物之所以不可以终睽，不可以终否者，为其有性存也。 乱世之民物，即治世之民物，但一睽一通，一逆一顺为不同耳。 德教行则性德显，而民物与之俱转，各得其序，各极其和。 德教不行则德性隐，而民物皆不得其所，灾害祸乱由此起矣。 故《孝经》以天子之孝摄性德之全。 天子之孝即圣人之德也，是人心之所同然，人性之所本具。 因业有退转，则天子夷于庶人；德有积累，则庶人可进于天子。 以《孝经》为圆教，唯通而无睽，唯顺而无逆，故无退转义，是以经曰无患不及也。 附语：五孝虽一理，然就人位言，亦有次第，非贵贱之等也。 论德有粗妙远近，各如其分。 盖心术是微，言行是着，忠顺能推，谨身唯约，位愈进者，其行相愈细。 故庶人不责其能推，士不求其兼备，唯卿大夫绳其言行独详，然尚就着见者言之。 诸侯但举不骄，天子唯明爱敬，则纯以心术隐微处直抉其原，更不及于言行也。 老子曰善行无辙迹，善言无瑕谪，是玄言，无口过、无怨恶，是实理。 《大戴礼曾子疾病》：言不远身，言之主也；行不远身，行之本也。 言有主，行有本，可谓有闻矣。 又《曾子大孝》：吾闻诸夫子，断一木，杀一兽，不以其时，非孝也。 黄氏曰：不毁伤其身，以不毁伤万物，不毁伤天下。 《虞书》曰：畴若予上下草木鸟兽。 《商书》曰：暨鸟兽鱼鳖咸若。 能尽物之性也。 敬信为忠，从令非忠。 和理为顺，阿谀非顺。 《集传》引修政之记曰：帝舜曰：吾尽吾敬以事吾上，故见为忠焉。 吾尽吾敬以接吾敌，故见为信焉。 吾尽吾敬以使天下，故见为爱焉。 是以见爱亲于天下之民，而见贵信于天下之君。 故吾取之以敬也，吾得之以敬也。 富者，具足义；贵者，尊胜义。 《易》曰：崇高莫大乎富贵。 亦以真谛言。 《哀公问》：子曰：君子者，人之成名也。 百姓归之名，谓之君子之子，是使其亲为君子也，是为成其亲之名也已。 黄氏曰：幽、厉之于文、武，是伤其亲者也。 五等之称，亦略如佛氏之五位。 士当资粮位，三贤。 卿大夫当加行、四加行。 见道一名通达。 十地初心当之。 二位，诸侯当修习位，第二至十地。 天子即究竟位也，庶人可当十信。 荀子谓始于为士，终于为圣人。 《大戴礼哀公问五义》立庸人、士、君子、贤人、圣人五号，可见士为德称，庸人即当庶人。 孟子曰：广土众民，君子欲之，所乐不存焉；中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。 君子所性，虽大行不加焉，〔虽〕穷居不损焉，分定故也。 性、分二字，即出于《孟子》。 所欲、所乐是俗谛，所性是真谛。 欲为君尽君道，欲为臣尽臣道。 君臣是名，尽道是分。 为人父止于慈，为人子止于孝。 父子是名，孝慈是性也。 黄石斋谓《孝经》之义不为庶人而发，此义未允。 身、土二字，亦出《哀公问》。 子曰：古之为政，爱人为大。 不能爱人，不能有其身；不能有其身，不能安土；不能安土，不能乐天；不能乐天，不能成其身。 是以人为身，以土为身，以天为身也。 《哀公问》：子曰：君子无不敬也，敬身为大。 身也者，亲之枝也，敢不敬与？ 不能敬其身，是伤其亲；伤其亲，是伤其本；伤其本，枝从而亡。 君子言不过辞，动不过则，百姓不命而敬恭。 如是，则能敬其身；能敬其身，则能成其亲矣。 黄氏《集传》曰：百姓之于君子，亦犹肤发也。 君子以天下为身体，百姓为发肤。 怨恶生于下，则毁伤著于上。 和睦无怨，则百体用康。 此说甚精。 黄氏曰：毁伤者，暴弃之谓也。 何故说依、正二报？ 以时人倒见，以为人生一切，都被环境所使，换言之，即是为物所使。 是正报随依报转，自己全无主宰分，即无自由分，真乃迷头认影。 彼不知环境是自己造成，即佛说一切国土唯依心现也。 若能转物，即同如来不为物转，斯能转物。 其实物不能自转，转物者心，所谓一切唯心造，不可说一切唯物造也。 知自己是正报，环境是依报，始有转物分，换言之，始可改造环境，始有自主分也。 明依、正不二之旨，乃悟所依之土同于影响，土即身之一部分，物即心之一部分也，不可认奴作郎。 然依报胜劣，又须明别业、共业所感不同，百千微尘世界差别无边，即是众生心行差别无边所现。 今人只知有物而不知有心，不知心外无物，所以成为颠倒。 因欲显示正理救此失故，所以须说依、正二报。 爱敬之发为孝弟，其实则为仁义，推之为忠恕，文之为礼乐。 举体用而合言之，则为中和，为信顺，为诚明；就德相而分言之，则温恭逊让，易直慈良，巽顺和睦。 一切美德，广说无尽，皆孝弟之推也。 故曰孝为德本。 反之，则为恶慢，为骄吝，为贪戾，为忿争，为暴乱，贼仁害义，非礼无乐。 一切恶德，广说亦无尽，皆恶慢之施也。 本立则枝从而发，本失则枝从而亡。 一是顺性，一是逆性，顺则通，逆则睽，通则治，睽则乱。 不知德教之本，而言治天下者，无有是处，以其与理不相应也。 释三才前谓《孝经》以德摄行，以行显性，以性摄教。 五孝是述其行相，以辨其力用。 次说三才，复摄用归体，明天、地、人总为一体。 与五孝相望，则前是于理一中见分殊，此是于分殊中见理一。 故以曾子叹大之辞，蹑前起后。 孔子正说天经、地义、民行，其体是一。 故则天、因地、以顺天下，顺人之性，即顺天地之性也，唯其同乎大顺，故其教不肃而成，其政不严而治，犹天地之自然成化也。 下复申言教之所以化民，实由民之自化。 横渠所谓诚于此，动于彼，不诚未有能动者也，此皆摄用归体之旨。 体必具用，故以德摄行；用能显体，故以行显性；全体作用，故以性摄教。 知此，则知六经所明事相总为显示性德，而《孝经》特出孝为德本，申言民行即是天经地义，更不别有。 化民五句，约教而言，明其用至神，不离当体。 教人反求自性，无不具足，无假他求，其义至显也。 《说文》曰：天大地大人亦大，故天之字从一大。 《论语》曰：唯天为大，唯尧则之。 《易》称：大人与天地合其德。 《干凿度》曰：大人者，圣明德备也。 《中庸》曰：唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。 此皆极言天人一性，故同其大。 《系辞》曰：《易》之为书，广大悉备。 有天道焉，有人道焉，有地道焉。 兼三才而两之，故六。 六者非他，三才之道也。 凡言天道、人道，皆当用依主、持业二释，即天之道，天即是道也。 老子言：域中有四大，而王居一焉，道大、天大、地大，王亦大。 人法地，地法天，天法道，道法自然。 此与《易》言天道义异。 以其道别为一位，不可以依主、持业二释通之。 此《老》《易》不同处。 在《孝经》则曰：天之经，地之义，民之行，天地之经而民是则之。 是明人道即兼天地之道，离天地无别有人，离人道亦无别有个天地之道，虽三而一，即一而三，此其所以为大也。 何以言经、义、行，此当以三易之义通之。 经言乎其不易也，《哀公问》子曰：所贵乎天道者，贵其不已也。 《中庸》引《诗》曰：唯天之命，於穆不已，盖曰天之所以为天也；於乎不显。 文王之德之纯，盖曰文王之所以为文也，纯亦不已，故至诚无息、不舍昼夜，皆显常恒不变之德，是不易也。 义言乎其变易也，地道承天而时行，无成而代有终，损下益上，损上益下，裒多益寡，变盈流谦，随时变易以从道，谓之时义。 此示缘起无碍之相，是变易义。 行言乎其简易也。 易则易知，简则易从。 易知则有亲，易从则有功。 孝弟因心爱敬自发，仁义之实，礼乐之文，皆从此流出，不假安排，是为至简至易。 孝是发乎人心不能自已者，只此便是天道之不息，故曰天之经也。 忠可移于君，顺可移于长，治可移于官，只此便是地道之承天。 故曰地之义也，以此顺天下，推而放诸四海而皆准，无所不通，只此便是人道之法天地者，故曰民之行也。 《易》曰：知崇礼卑，崇效天，卑法地。 知以德言，礼以行言，知是天道，礼是地道。 合内外之道，合天地之道，是为人道。 又天道健，地道顺，人受天地之中以生，合健顺以为五常之德，所以显道神德，行者莫著于孝。 故以体言，则曰德之本；以用言，则曰人之行也。 经曰父子之道天性也，下一性字，明天道之为不易也；君臣之义也，下一义字，明地道之有变易也。 知父子之道即君臣之义，知天性即为人道，明人道之为简易也。 又知人道即天地之道，亦简易也。 高明配天，故曰则天之明，不易义也。 博厚配地，故曰因地之利，变易义也。 其教不肃而成，其政不严而治，简易义也。 以佛义通之，天经是体大，地义是相大，民行是用大。 孝为德本是法性，故谓天经；教所由生是缘起，故谓地义；终于立身是具足法、智二身，故谓民行。 行，所证，故举因以该果也。 又民行是能证，天经地义即是所证。 三才合言，总为一法界性也。 若配四法界，则行是事法界，经是理法界，义是理事无碍法界，合而言之，则是事事无碍法界也。 《华严》以法界缘起不思议为宗，《孝经》以至德要道顺天下为宗。 今说三才，亦即三大，亦即三德、三身，总显法界缘起，顺天下以为教，亦是不思议境。 非特《华严》可以准《易》，《孝经》亦准《华严》。 此非执语言、泥文字者所能了，心通于道者自能得之。 今释三才，略发其义，犹是解会边事耳。 西汉诸师《孝经》佚说可考见者，莫如董生，其余则在《孝经纬》。 今《繁露五行对》一篇说天经地义特详。 《白虎通》释五行亦引《孝经》以为说，与董生义同。 今节引之。 河间献王问温城董君曰：《孝经》曰：夫孝，天之经，地之义，何谓也？ 对曰：天有五行，木火土金水是也。 木生火，火生土，土生金，金生水。 水为冬，金为秋，土为季夏，火为夏，木为春。 春主生，夏主长，季夏主养，秋主收，冬主藏。 藏，冬之所成也。 是故父之所生，其子长之；父之所长，其子养之；父子所养，其子成之。 诸父所为，其子皆奉承而续行之，乃天之道也，此谓孝者，天之经也。 地出云为雨，起气为风。 风雨者，地之所为。 地不敢有其功名，必上之于天。 命若从天气者，故曰天风天雨也，莫曰地风地雨也。 勤劳在地，名一归于天，故下事上如地事天也，土者，火之子，五行莫贵于土。 土于四时无所命者，不与火分功名，忠臣之义，孝子之行，取之土，其义不可以加矣，此谓孝者，地之义也。 此自汉师质朴之说。 按，《礼记中庸》郑氏注引《孝经说》曰：性者，生之质。 木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则信，土神则知。 《王制》疏引此为《孝经钩命决》文，神皆作性，唯水性则智，土性则信与郑注异，疑《中庸》注讹也。 《礼运》曰：人者，五行之秀气，天地之心也。 《太极图说》曰：阳变阴合，而生水火木金土。 五气顺布，四时行焉，五行之生也，各一其性。 此皆以人之气即天地之气，理之行乎气中者，即人之所以为性。 《礼运》说最精约，濂溪说又较密耳。 以五行之生成为父子之道，法喻难齐，不可执碍，然天地生物同为气化，此儒家原人之说，实无可疑。 庄子亦曰：天地者，万物之父母也。 董生又曰：天地者，先祖之所自出，天亦人之曾祖父也。 《朱子语类》，问：生第一个人时如何？ 曰：以气化二五之精，合而成形。 释家谓之化生。 《语类》卷一包扬录。 其实化生本出《易系辞》，佛氏说劫初人皆是化生，与儒家亦同。 自近世欧洲人生物进化之说行，人乃自侪于禽兽，认猿猴为初祖。 征服自然之说行，乃夷天地为物质，同生命于机械。 于是闻天人性道、阴阳五行之名几于掩耳，是谓日用不知，数典忘祖，盍亦反其本矣。 《易》言三才，又言三极。 才者，物之初生也。 极者，物之终际也。 是谓原始反终，故知死生之说。 又极言其体之寂，才言其用之神，三才之道，总为太极，故《洪范》曰会其有极，归其有极也。 在佛氏则谓之一真法界，以名言不同，遂生异义，善思可得。 郑氏《驳五经异义》曰：凡言天者，本己情所求言之。 朱子谓儒家本天，释氏本心。 本天者，谓理之所从出也；本心者，谓法之所由生也。 知天为一真法界，则何异之有？ 如老氏尊道而卑天，庄生贵天而贱人，亦皆本己情所求言之，是则有偏真之失。 《淮南》曰：所谓天者，纯粹朴素，质直皓白，未始有与杂糅者也。 所谓人者，偶差智故，曲巧伪诈，所以俯仰于世人而与俗交者也。 此以天人分途，不独真俗异撰，以言天理人欲则可，以言天道人道则违。 佛氏所谓人天，犹不得比二乘，凡圣迢然，其义迥别。 故谈义当观其会通，明其分齐，若执滞名言，将失之弥远。 今于说三才略开其绪，亦学者所当知也。 《礼运》曰：夫体必本于太一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。 《繁露》曰：天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。 《说文》曰：唯初太始，道立于一，造分天地，化成万物。 此并是明理一分殊。 太一即太极也。 《易》曰：《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。 不是天地之上复有一太一，不是两仪之上复有一太极。 濂溪曰：五行一阴阳也，阴阳一太极也。 此为摄用归体。 程子曰：人即天，天即人。 言天人合者，犹剩一合字，方为究竟了义。 是义唯佛氏言一真法界分齐相当。 自佛氏言之，总该万有，即是一心；自儒者言之，通贯三才，唯是一性。 彼言法界有二义：一是分义，一一差别有分齐故，即分殊也；一是性义，无尽事法同一性故，即理一也。 于一理中见分殊，于分殊中见理一，则是一即一切，一切即一，如性融通，重重无尽。 全事即理，全人即天，斯德教之极则也。 《孔子闲居》曰：天有四时，春秋冬夏，风雨霜露，无非教也。 地载神气，神气风霆，风霆流形，庶物露生，无非教也。 圣人之教，即是天地之教，故曰其教不肃而成，其政不严而治。 于此会得，乃知尽性至命，唯在于当人过化存神，无心于宰物，然后于三才之道，可以直下无疑矣。 附语：后魏苏绰奏曰：夫化者，贵能扇之以淳风，浸之以太和，被之以道德，示之以朴素。 使百姓亹亹，日迁于善，邪伪之心，嗜欲之性，潜以消化而不知其所以然。 此之谓化也。 然后教之以孝弟，使民慈爱；教之以仁顺，使民和睦；教之以礼义，使民敬让。 慈爱则不遗其亲，和睦则无怨于人，敬让则不竞于物。 三者既备，则王道成矣。 此之谓教也。 先王所以移风易俗，还淳反素，垂拱而治天下以致太平者，莫不由此。 此之谓要道也。 说教化字说得煞透。 但教化是一事，不可分说。 如先之以博爱，陈之以德义，先之以敬让，导之以礼乐，示之以好恶，即所以为教也，非家至而日见之也，莫遗其亲及兴行、不争、和睦、知禁，即民之自化也。 此谓诚于此，动于彼。 此即感应，感而应之谓化。 有感斯有应，未有无感之应也。 感应有冥显四句，谓显感显应，显感冥应，冥感显应，冥感冥应，亦所当知。 知此，乃可以言教化。 《繁露王道通三篇》：古之造文者，三画而连其中谓之王。 三画者，天地与人也。 而连其中者，通其道也。 取天地与人之中以为贯而参通之，非王者其孰能当是。 《说文》作而参通之者王也，引孔子曰：一贯三为王。 《繁露》又曰：天常以爱利为意，以长养为事，春秋冬夏皆其用也。 王者亦常以爱利天下为意，以安乐一世为事，好恶喜怒而备用也。 然而主好恶喜怒，乃天之春夏秋冬也，其居暖清寒暑而以变化成功也。 天出此物者，时则岁美，不时则岁恶。 人主出此四者，义则世治，不义则世乱。 是故治世与美岁同数，乱世与恶岁同数，以此见人理之副天道也。 喜当春，怒当秋，乐当夏，哀当冬。 春气爱，秋气严，夏气乐，冬气哀。 乐气以养生，哀气以丧终，天之志也。 暖所以爱而生之，清所以严而成之，温所以乐而养之，寒所以哀而藏之。 故春生、夏养、秋收、冬藏。 生溉其乐以养，死溉其哀以藏，溉犹涵濡也，或释为既尽也，犹云致。 为人子者之道也。 故四时之行，父子之道也；天地之志，君臣之义也；阴阳之理，圣人之法也。 是故先爱而后严，乐生而哀终，天之常也，而人资诸天，人主与天共持变化之势，物莫不应天化，此谓父子君臣之道，即天地之道也。 《洪范》以视、听、言、貌、思配雨、旸、寒、燠、风。 《齐诗》翼奉说：诗之为学，情性而己。 五性不相害，六情更兴废。 观性以历，观情以律。 北方之情好，东方之情怒，南方之情恶，西方之情喜，上方之情乐，下方之情哀。 此说性情成相反之义。 东方性仁而情怒，南方性礼而情恶，下方性信而情哀，西方性义而情喜，北方性智而情好，上方性恶而情乐，故须反情以合性也。 历主日本天，律主风本地。 此以性情配天地历律，其义极精。 董生又曰：天道施，地道化，人道义。 天气上，地气下，人气在其间。 莫精于气，莫富于地，莫神于天。 天地之精所以生物者，莫贵于人。 物疢疾莫能为仁义，唯人独能为仁义；物疢疾莫能偶天地，唯人独能偶天地。 人有三百六十节，偶天之数也；形体骨肉，偶地之厚也；上有耳目聪明，日月之象也；体有空窍理脉，川谷之象也；心有哀乐喜怒，神气之类也。 内有五脏，副五行也；外有四肢，副四时也；乍视乍瞑，副昼夜也；乍哀乍乐，副阴阳也；心有计虑，副度数也；行有伦理，副天地也。 此皆人肖天地而生，故人道必应天地之道也。 说三身则为法报化，亦即三大也。 说二身则为法智，智即智报。 法是体，智是用。 法即天经，智即地义也。 佛氏所谓法，当儒家所谓道，法界犹言道体耳。 自佛氏言，世出世间总谓之法。 自儒者言，尽天地间莫非是道。 一真即绝待之名，在儒者即言至诚至善。 《楞严》：富楼罗问清净本然：云何忽生山河大地？ 因说三种相续，一世界，二众生，三业果。 总由妄为明觉，因明立所。 所既妄立，无同异中，炽然成异，劳久发尘，于是起为世界。 静成虚空，觉明空昧，相待成摇。 先有风轮执持世界，坚明立碍。 次有金轮保持国土。 风金相摩，故有火生，火光上蒸，宝明生润。 故有水轮含十方界。 火腾水降，湿为巨海，干为洲潬。 水势劣火，结为高山，是故山石击则成焰，融则成水。 土势劣水，抽为草木，是故林薮遇烧成土，因绞成水。 以是因缘，世界相续。 此言世界安立生起次第，亦略如《易》象先有雷风，后有水火，后有山泽。 但彼言妄明生所，则世界为幻；此言一气成化，则万物全真。 此为儒佛不同处，《正蒙》辟此最力，学者当知。 《庄子天运》：白鶂之相视，眸子不运而风化。 虫雄鸣于上风，雌应于下风而风化。 类自为雌雄，故风化。 此言风化即气化也，风即是气。 《内经》言：人生于气交之中。 《庄子至乐篇》又言：万物皆出于机，皆入于机。 机言气之动也。 郭注：言一气而万形，有变化而无死生。 《庄子秋水》，河伯问海若曰：何谓天？ 何谓人？ 海若曰：牛马四足，是谓天。 络马首，穿牛鼻，是谓人。 故曰无以人灭天，无以故灭命。 庄子用故字，其义犹今人言习惯。 《达生篇》，孔子问吕梁丈人曰：请问蹈水有道乎？ 曰：亡，吾无道，吾始乎故，长乎性，成乎命。 孔子曰：何谓也？ 曰：吾生於陵，而安於陵故也。 长于水，而安于水性也。 不知吾所以然而然，命也。 《淮南》说与庄子意同。 释明堂说经须明前后文义生起次第。 已知通贯三才是摄用归体，即总显体大，以下《孝治章》又摄前五孝，显此即体之用大，《圣治章》复摄三才，显此即体之相大。 《三才章》为总说，此二章为别说，前后相望，文义可知。 而《圣治章》特出配天飨帝义，说大有三重，极于配天，是说相，即以显体也。 《孝治章》言明王之治，以得万国百姓之欢心为能事，其先王先君不敢失于一人，乃全其孝，极言顺天下之效。 《圣治章》复言圣人之德无以加于孝，申明至德之本。 以曾子问征起，孔子正答，文有四句：一、天地之性人为贵。 此摄三才，言天地之性于人之性见之，故贵也。 二、人之行莫大于孝。 仍摄前民行，以行显性也。 三、孝莫大于严父。 此明孝之行相以严父为大，严父即谓尊亲，大孝尊亲，其次不辱，故曰严父为大。 严即祭则致其严之义。 谓事死如事生，事亡如事存，生事曰敬，死事曰严。 严、敬浑言不别，析言则别。 故曰：居则致其敬，祭则致其严。 以下文举周公言飨祀，故知是析言尊亲之义也。 又严者，敬之至。 亲者，爱之至。 下文曰：以养父母曰严。 因严以教敬，因亲以教爱，则是以爱敬之至言。 严敬不别，非专指尊亲。 若彼朝死而夕忘之，则为不孝之大者。 教民不倍，必自丧祭之礼始，故严父为大也。 四、严父莫大于配天。 是又尊亲之大者。 配天之义，《中庸》详之：唯天下至圣，见而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不悦。 是以声名洋溢乎中国，施及蛮貊，舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所队：凡有血气者，莫不尊亲，故曰配天。 是以圣人之德无以加于孝，唯其己之德足以配天，故为尊亲之至。 归德于亲，亦即归德于天，特于飨祀表之而已。 尧之稽古同天即配天也。 今曰周公其人，周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。 是以四海之内，各以其职来助祭。 特举一圣以该诸圣。 又周公德为圣人而位不为天子，《礼记明堂位》疑汉人所作，不可依据。 见配天不必定为天子之事，后稷、文王皆有圣德，亦未为天子也。 唯孝子为能飨亲，唯圣人为能飨帝，言苟非其人，道不虚行，若履天子之位而无圣人之德，亦何配天之与有？ 此义明，则三代以后之帝王虽亦追王其先世，修郊祀之礼，皆不得滥言配天矣。 此《圣治章》所以特标圣人之德而曰周公其人，言之特为郑重，学者所当着眼也。 旧训天者，颠也。 帝者，谛也。 至高无上曰天，审谛如实曰帝，皆表理之名。 圣人与道为一，即与天同德，故曰配天。 天、人对言，故曰配耳。 实则一性无际曰天，法尔纯真曰帝，性外无天，人外无帝。 本来具足，是曰天成；一念无为，斯名帝出：皆性德之异称耳。 与物为体，故体物不遗；其德至神，故无往不在。 天地之塞吾其体，何莫非天也；天地之帅吾其性，何莫非帝也。 或言法界，或言道体，皆天帝义也。 曷为以郊祀宗祀言之？ 明堂者，所以合敬同爱，成变化而行鬼神，礼乐政教皆从此出。 孔子曰：明乎郊社之义，禘尝之礼，治国其如示诸掌乎？ 郊社禘尝，并摄于明堂，凡朝觐、耕藉、养老、齿胄、飨射、入学、释奠、授时、布政，皆于是行之，故明堂为大教之宫。 自五帝至于三王，其法大备。 德教之行，咸在明堂，故曰相大也。 已明配天飨帝之义，当知明堂之制，故须略释。 《大戴礼盛德篇》曰：明堂，天法也。 礼度，德法也。 天道不顺，生于明堂不饰，故有天灾则饰明堂。 天法谓天道也，德法谓人道也。 故又曰：所以御民之嗜欲好恶，以慎天法，以成德法也。 能得德法者为有德，能行德法者为有行，能理德法者为有能，能成德法者为有功。 《虞书》曰：天工人其代之，天叙有典，天秩有礼，天命有德，天讨有罪，天聪明自我民聪明，天明威自我民明威。 此显天法即寓于德法，人道不离于天道，明堂之所由立也。 明堂是圣人根本大法，即德教之根本大义，一切礼制，无不统摄于此。 先儒说明堂者，多详于制度而略于义，广说难尽，举此可以识其要矣。 群经所见，凡言太庙、明堂、辟雍、太学，实合为一事。 诸儒为之说者，得失互见，或主合，或主分，不出两派。 今唯举二家可该其余，以蔡邕为得之，袁准为失之。 蔡邕《明堂月令论》略云：明堂者，天子太庙，所以宗祀其祖，以配上帝者也。 夏后氏曰世室，殷人曰重屋，周人曰明堂。 东曰青阳，南曰明堂，西曰总章，北曰玄堂，中央曰太室。 《易》曰：离也者，明也。 南方之卦也。 圣人南面而听天下，乡明而治。 人君之位莫正于此焉，故虽有五名而主以明堂也。 其正中皆曰太庙，谨承天顺时之令，月令。 昭令德宗庙之礼，配天。 明前功百辟之劳，配食。 起养老敬长之义，养老。 显教幼诲稚之学，齿胄。 朝诸侯、朝觐。 选造士于其中，太学、辟雍。 以明制度。 生者乘其能而至，尊师选贤。 死者论其功而祭。 大烝祀功臣、贤者及瞽宗之祭。 故为大教之宫，《祭义》曰：祀乎明堂，所以教诸侯之孝也。 食三老五更于太学，所以教诸侯之弟也。 祀先贤于西学，所以教诸侯之德也。 耕藉，所以教诸侯之养也。 朝觐，所以教诸侯之臣也。 五者天下之大教也。 而四学具焉，东西南北四学。 官司备焉。 《明堂位》：有虞官五十，夏后氏官百，殷二百，周三百。 譬如北辰居其所而众星拱之，万象翼之，政教之所由生，变化之所由来，明一统也。 故言明堂事之大、义之深也。 取其宗祀之清貌，则曰清庙；取其正室之貌，则曰太庙；取其尊崇，则曰太室；取其向明，则曰明堂；取其四门之学，则曰太学；取其四面周水圆如璧，则曰辟雍。 异名而同事，其实一也。 《礼记保傅篇》曰：帝入东学，尚亲而贵仁；入西学，尚贤而贵德；入南学，尚齿而贵信；入北学，尚贵而尊爵；入太学，承师而问道。 魏文侯《孝经传》曰：太学者，中学明堂之位也。 《礼记》古大明堂之礼曰：日出居东门，膳夫于是相礼；日中出南门，见九侯，反问于相；日侧出西闱，视五国之事；日入出北闱，视帝节猷。 《尔雅》曰：宫中之门谓之闱。 王居明堂之礼，又别阴阳门，东南称门，西北称闱，故《周官》有门闱之学：师氏教以三德，守王门；保氏教以六艺，守王闱。 以上申言四学。 《文王世子篇》曰：凡大合乐则遂养老。 天子至乃命有司行事，兴秩节，祭先圣先师焉。 始之养也，适东序，释奠于先老，遂设三老五更之位。 言教学始之于养老，由东方岁始也。 又：春夏学干戈，秋冬学羽籥，皆习于东序。 凡祭与养老、乞言、合语之礼，皆小乐正诏之于东序。 又曰：大司成论说在东序。 然则诏学皆在东序。 东序，东之堂也，学者聚焉，故称诏太学。 仲夏之月，令祀百辟卿士之有德于民者。 《礼记太学志》曰：礼，士大夫学于圣人、善人，祭于明堂，无其位者祭于太学。 太学，明堂之东序也，皆在明堂辟雍之内。 以上言养老、祀先贤。 《王制》曰：天子出征执有罪，反，释奠于学，以讯馘告。 《乐记》曰：武王伐殷，荐俘馘于京太室。 《诗鲁颂》云：矫矫虎臣，在泮献馘。 京，镐京也。 太室，辟雍之中明堂太室，与诸侯泮宫俱献馘焉，即《王制》所谓以讯馘告者也。 以上言献俘。 按，《王制》言天子出征，受命于祖，受成于学，示不敢专也。 《礼记》曰：祀乎明堂，所以教诸侯之孝也。 《孝经》曰：孝弟之至，通于神明，光于四海。 《诗》云：自西自东，自南自北，无思不服。 言行孝者则曰明堂，行弟者则曰太学，故《孝经》合以为一义，而称镐京之诗以明之。 凡此皆明堂、太室、辟雍、太学事通文合之义也。 中郎此文所引多存佚礼，明堂事相略备，而谓行孝则曰明堂，行弟则曰太学二语尤精，后儒未有能及之者也。 至袁准《正论》则曰：明堂、宗庙、太学，礼之大物也。 事义不同，各有所为。 大意以祀天不与人鬼同宫，众学不与宗庙共处，其结论曰：明堂者，大朝诸侯讲礼之处。 宗庙，享鬼神岁觐之宫。 辟雍，大射养孤之处。 大学，众学之居。 灵台，望气之观。 清庙，训俭之室。 各有所为，非一处也。 清儒惠栋驳之曰：明堂、太庙、清庙本一物。 太庙之中有太室，宗祀之所。 朝诸侯则于明堂。 灵台在其上，太学在其东，辟雍在四门之外。 宗祀、朝觐、飨射、视学、造士、养老、恤孤，皆统于明堂之法，故汉儒谓之一物。 如袁氏之说，则圣王之政漫无统纪，非三代之法也。 其余所引礼制皆疏，惠氏逐条驳之，今不具引。 文在惠氏撰《明堂大道录》。 明堂制度之数，《周礼考工记》、《逸周书》、《大戴礼盛德篇》、《孝经援神契》、《白虎通》皆有之，详略互异，以《大戴礼》及蔡邕《明堂论》为详。 《大戴礼盛德篇》言明堂凡九室，一室而有四户八牖，故为三十六户，七十二牖。 以茅盖屋，上圆下方，其外名曰辟雍。 以下与蔡氏论文同。 据蔡氏《明堂论》，堂方百四十四尺，《坤》之策也。 屋圆，屋径二百一十六尺，《干》之策也。 太庙明堂方三十六丈，通天屋径九丈，阴阳九六之变也。 圆盖方载，六九之道也。 八闼以象八卦，九室以象九州，十二宫以应十二辰，三十六户七十二牖，以四户八牖乘九室之数也。 户皆外设而不闭，示天下不藏也。 通天屋高八十一尺，黄钟九九实也。 二十八柱列于四方，亦七宿之象也。 堂高三丈，以应三统，四向五色者，象其行。 外广二十四丈，应一岁二十四气。 四周以水，象四海。 故曰：王者之大礼也。 此特明法数，不可泥。 又六天之说，实为以一气统五行之义。 五方天帝表五行，昊天表一气。 青帝灵威仰，赤帝赤熛怒，黄帝含枢纽，白帝白招拒，黑帝汁光纪，北辰耀魄宝，其名皆出于纬书。 《月令》曰：春帝太皞，其神勾芒；夏帝炎帝，其神祝融；中央黄帝，其神后土；秋帝少皞，其神蓐收；冬帝颛顼，其神玄冥。 此皆不可以名相为碍，当求其义。 《礼记郊特牲》正义曰：据其在上之体谓之天，天为体称；因其生育之功谓之帝，帝为德称。 其义亦是《月令》有帝复有神者，帝言其德，神言其用也。 《虞书》禋于六宗，亦谓天地四时，据《尚书大传》说。 言六府三事，远在《洪范》五行之前。 《周礼》以天地四时名官，此皆配天之别义，亦明堂之遗法也。 学者既知明堂为圣人之根本大法，德教之根本大义，其事相之闳大如此，然后于配天之说可以无疑矣。 凡今人所名为伦理、教育、政治、经济、法律以至军事，在古制皆摄在明堂之中。 一有违失，则倍于礼度而为不顺。 天法不应德法，即不可以为孝，不可以配天。 故谓《圣治》一章，是显即体之相大也。 附语：不敢遗小国之臣，不敢侮于鳏寡，不敢失于臣妾，即《广要道章》敬一人而千万人悦，所敬者寡而悦者众之义。 是一多相即也。 《易》曰雷出地奋，豫。 先王以作乐〔崇德〕，殷荐之上帝，以配祖考，即谓以祖考配之。 《国语》：先王之制：邦内甸服，邦外侯服，侯、卫宾服，蛮、夷要服，戎、翟荒服。 甸服者祭，侯服者祀，〔宾服者享，〕要服者贡，荒服者王。 是以四海之内，各以其职来助祭。 助字今本脱，当据《礼器》正义补。 郑注：越裳重译来贡，是得万国之欢心。 《明堂位》，据《隋书经籍志》，马融传小戴之学，融又足《月令》一篇、《明堂位》一篇，是或出于马融。 后儒亦有疑为刘歆所撰者，因其中有周公践天子位一语可疑。 《肇论》云：道远乎哉，触事而真；圣远乎哉，体之即神。 陶诗：天岂去此哉，任真无所先。 皆可谓善言天者，即知天也。 程子曰：《诗》《书》中凡有个主宰底意思，皆言帝；有一个包涵遍覆底意思，则言天；有一个公共无私底意思，则言王。 上下千百岁中若合符契。 又云：尝喻以心知天，犹居京师往长安，但知出西门便可到长安，此犹是言作两处。 若要诚实，只在京师便是到长安，更不可别求长安。 禅家每云含元殿里说长安。 只心便是天，尽之便知性，知性便知天。 当处认取，更不可外求。 又云：死生存亡，皆知所从来，胸中莹然无疑，止此理耳。 孔子言未知生，焉知死，盖略言之。 死之事即生是也，更无别理。 又云：上天之载，无声无臭，仪刑文王，万邦作孚，上天又无声臭之可闻，只有文王便万邦取信也。 维天之命，於穆不已，盖天之所以为天也，於乎不显文王之德之纯，盖言文王之所以为文也，文王之德，直是同天。 昊天曰明，及尔出王。 昊天曰旦，及尔游衍，只为常是这个道理。 亦须待心熟，便自然别。 又云：凡物参和交感则生，不和分散则死。 凡有气莫非天，凡有形莫非地。 又云：有形总是气，无形总是道。 按，言天有时以气言，如形气相望是；有时纯以理言，则以气即形，故以有形无形相望说。 又云：郊祀配天，宗庙配上帝，天与上帝一也。 在郊言天，以其冬至生物之始，故祭于圆丘而配以祖，陶匏稿鞂，扫地而祭。 宗祀言上帝，以季秋成物之时，故祭于明堂而配以父，其礼必以宗庙之礼享之。 此义甚彰灼，但《孝经》之文有可疑处。 周公祭祀，当推成王为主人，则当推武王以配上帝，不当言文王配，若文王配，则周公自当祭祀矣。 周公必不如此。 按，程子说似未深考，以为周公制礼作乐，当在相成王时。 然《中庸》言达孝，以武王、周公并称，则武王时已行之，此礼当为周公所制，故《孝经》以属之周公耳。 时祭有祧，大祭当不祧文王也。 又按，刘元承录一节与此不同，似较可信。 问：严父配天，何以称周公其人而不称武王？ 曰：大抵周家制作皆周公为之，故言礼者必归之周公。 《乐记》曰：未卜禘，不视学。 《王制》曰：天子出征，受命于祖，受成于学。 《礼运》曰：宗祝在庙，太室。 三公在朝，明堂。 三老在学。 太学。 《诗》：邕邕在宫，肃肃在庙。 郑笺云：群臣助文王养老则尚和，主祭于庙则尚敬。 凡经传言宗庙、朝廷，皆相次而及，统于明堂。 犹今总言政府，别有各部耳。 孟子曰：明堂者，王者之堂也。 《御览》引《黄图》曰：明堂者，明天道之堂也。 《虞书》：乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授民时。 《孟子》：周公思兼三王，以施四事。 《尚书大传》：四事者，谓施于春秋冬夏。 帝王之政，必与天道相应，故有明堂月令。 如孟春之令曰：毋变天之道，毋绝地之理，毋乱人之纪。 盖谓施之不时，则三事俱失，灾害并至也。 贾逵、马融并以《月令》为周公所作。 《曲礼》有天子之六府，曰司土、司木、司水、司草、司器、司货，典司六职，又有六工，曰土工、金工、石工、木工、兽工、草工，典制六材。 与《尚书》言六府别。 郑注以为皆殷制。 《大戴礼盛德篇》：古之御政以治天下者，冢宰之官以成道，司徒之官以成德，宗伯之官以成仁，司马之官以成圣，司寇之官以成义，司空之官以成礼。 此《周官》大义也。 此见政为教摄，以今语释之，则政治即是道德，道德外无别有所谓政治。 原刑上来所举显示自性体用之大，极于配天。 向下经文九章，俱是广明行相。 若约义说，并属《礼》《乐》教，收在《论语大义》说《礼》《乐》教中，已略举其要，今不具释。 就中有简异一义，却须抉示。 异者何谓？ 与本经宗趣违异，故须简也。 因性是孝，违性是不孝，是谓乖宗。 顺天下为治，逆之则乱，是谓异趣。 先简不孝，后简乱。 在经文曰：事亲者居上不骄，为下不乱，在丑不争。 居上而骄则亡，为下而乱则刑，在丑而争则兵。 三者不除，虽日用三牲之养，犹为不孝也。 此是第一重，简不孝之相为骄、乱、争，即恶慢之施而爱敬之反也。 五刑之属三千，罪莫大于不孝。 要君者无上，非圣人者无法，非孝者无亲，此大乱之道也。 此是第二重，简恶慢之害极于三无，变行大为罪大，目为大乱之道。 约前章危亡兵刑之交患而言之，是毁伤之甚者，盖反德斯有刑，反治则为乱也。 第一重是简宗异。 违德教，违天性，则为不孝也。 第二重是简趣异。 违孝治，违于顺天下之道，则为大乱之道也。 前后相望，文义了然可知。 《易系辞》曰：危者，安其位者也。 亡者，保其存者也。 乱者，有其治者也。 是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也。 《诸侯章》曰：在上不骄，高而不危，制节谨度，满而不溢。 故知骄者即是危亡之道。 《书》曰：予临兆民，凛乎若朽索之驭六马。 为人上者，奈何不敬？ 骄即不敬也，乱即不序，争即不和，孝弟失而礼乐废，是以兵刑随之，祸至于亡。 不言危而言亡者，甚之也。 此三者并为凶德，易地皆然，亦犹忠顺之可移也。 要君者，挟众怙势以觊权位，故无上。 非圣者，无知妄作，私智自用，恶其害己而侮圣人之言，故无法。 非孝者，徇欲忘生，侮厥父母，曰昔之人无闻知，故无亲。 三者亦互相因藉，有一于此，则乱成矣。 自来天下之乱，未有不因是三恶而生者，并为不孝之罪。 曰罪莫大，曰大乱之道，大之者，甚之也。 文义既明，约此二重，举因该果，应以刑德相望为说，故当原刑。 何以独言刑？ 须知教以成治，由德而生；刑以止乱，亦由乱起。 治乱之本，刑德之用，由于性德违顺之异而已。 刑是政摄，兵亦刑摄，政乃教摄，教为性摄。 知此四摄，则知刑亦是教，对德为言，相反而相成也。 《虞书》帝命皋陶：汝作士，明于五刑，以弼五教，期于予治，刑期于无刑。 《易蒙》之初六曰：发蒙，利用刑人。 《象》曰：利用刑人，以正法也。 明刑以弼教，义在发蒙。 昧于性德，不受教化，然后有刑。 言正法者，正其德法也。 期于无刑，则复归于德，故刑亦教也。 原刑之所生，由于悖德。 天讨有罪，咸其自取，非人所加。 圣人因物付物，无所措心，故谓龚行天罚。 然则德者自得，刑实自刑也。 孝治之效，民用和睦，上下无怨。 礼乐明备，则兵刑无所用之，故除戎器以戒不虞，画衣裳而民不犯，是谓期于无刑。 期之云者，明非可绝，但任德而不任刑耳。 蛮夷猾夏，寇贼奸宄，然后乃任兵刑。 圣人犹曰礼乐不兴则刑罚不中，所以明罚敕法，亦是齐之以礼。 先之以敬让而民不争，示之以好恶而民知禁，斯所谓绝利一源者也。 是知兵刑之作，由于礼乐不兴；礼乐不兴，由于德教不修；德教不修，由于孝弟不达；孝弟不达，由于性德不明。 以此四重推求，取舍可定，此《孝经》所以为至德要道，根本之教也。 《大戴礼曾子大孝篇》曰民之本教曰孝，仁者，仁此者也。 义者，宜此者也。 忠者，中此者也。 信者，信此者也。 礼者，体此者也。 行者，行此者也。 强者，强此者也。 乐自顺此生，刑自反此作。 此以七德并摄于孝，而七事宗归于乐。 孝是其本，乐是其效。 反此则有刑生，明刑亦乐之反也。 孟子言乐之实亦在最后，与曾子意同。 故知反德为刑，刑起即乐废矣。 《乐记》曰：乐者，乐也。 君子乐得其道，小人乐得其欲。 以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐。 惑而不乐者，谓之天刑，谓之自刑。 庄子曰：兵莫憯于志，而镆铘为下。 亦此意也。 《盛德篇》曰：刑罚之所从生有源，不务塞其源，而务刑杀之，是为民设陷以贼之也。 刑罚之源，生于嗜欲好恶不节。 故明堂者，天法也。 礼度，德法也。 所以御民之嗜欲好恶以慎天法，以成德法也。 刑法者，所以威不行德法者也。 此以刑法与德法对举，嗜欲好恶有节，则为德法；嗜欲好恶不节，斯有刑法。 所以使不节者复归于节，是刑法之用，亦以成德法也。 应知群经所示刑德相望，有互存互夺二门。 互夺者，以德夺刑则化行刑措，唯德无刑，夺刑俱尽；以刑夺德则刑起乐亡，由于不德，亦夺德无余。 互存者，则刑以辅教，摄刑归德，因德制刑，施刑为德，是以刑德得并存也。 以是二义求之，则于群经说刑德互异处，悉可圆融无碍。 然《孝经》之旨，准此以谈，在明宗中，是唯德无刑；在简异中，则是施刑为德。 亦是二门并用也。 石斋黄氏曰：《孝经》者，其为辟兵而作乎？ 辟兵与刑，孝治乃成。 兵刑之生，皆始于争。 为孝以教仁，为弟以教让，何争之有？ 故曰：尧、舜率天下以仁而民从之，桀、纣率天下以暴而民从之。 其所令反其所好，而民不从。 所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也。 《周颂》曰：敬之敬之，天维显思。 命不易哉，无曰高高在上。 陟降厥士，日监在玆。 《泰誓》曰：予克受，非予武，惟朕文考无罪。 受克予，非朕文考有罪，惟予小子无良。 甚矣，圣人之危也，其孝愈大，则其敬也愈至矣。 此为居上而骄者言之。 又曰：兵用而后法，法用而后刑，兵刑杂用，而道德乃衰矣。 圣人之禁也，曰示之以好恶。 示之以好恶则犹未有禁也，刑而后禁之。 《周礼》，司徒以六行教民，司寇以五刑匡其不率。 于是有不孝之刑，不友之刑，不睦姻、不任恤之刑，此六者非刑之所能禁也。 刑之所能禁者，寇贼奸宄耳。 然其习为寇贼奸宄者，刑亦不能禁也。 必以之禁六行，则是束民性而法之也。 束民性而法之，不有阳窃，必有阴败。 阳窃阴败，以名实言之。 行可饰，德不可伪也。 故束之于法，虽免而无耻，道之以德则格矣。 由是尧、舜之礼乐与名法争骛矣。 然且夫子犹言刑法，何也？ 人情易偷，偷而去节，则以礼为戎首，故礼刑相维，以刑教礼。 夫子之时，墨氏未着，而子桑、原壤之徒，皆临丧不哀，未有非之者。 夫子逆知后世之治礼乐，必入于墨氏以爚乱天下，刑衰礼息，爱敬不生，而非圣无亲者始得肆志于天下，故特着而豫防之。 此为任法去礼者言之。 按黄氏之言，亦是先用互夺门，后用互存门。 然独排墨氏而不及老，实则道、墨、名、法四家之失，并由不知德教之本，有夺无存，以私智为可以易天下，准以圣人之言，则其偏小自见，亦无待于辞辟也。 董生说《春秋》义、《孝经》义，皆以阴阳为说，亦用二门。 如曰：天数右阳而不右阴，务德而不务刑。 刑之不可任以成世，犹阴之不可任以成岁也。 为政而任刑谓之逆天，非王道也。 此是互夺门。 又曰：阳为德，阴为刑。 反德而顺于德，亦权之类也。 是故天以阴为权，以阳为经。 阳出而南，阴出而北。 经用于盛，权用于末。 以此见天之显经隐权，前德而后刑也。 此是互存门。 举此一例，其余可推。 《汉书刑法志》曰：不仁爱则不能群，不能群则不胜物，不胜物则养不足。 群而不足，争心将作，上圣卓然先行敬让博爱之德者，众心说而从之。 从之成群，是为君矣；归而往之，是为王矣。 《洪范》曰：天子作民父母，为天下王。 明仁爱德让，王道之本也。 爱待敬而不败，德须威而久立，故制礼以崇敬，作刑以明威也。 圣人既躬明悊之性，必通天地之心，制礼作乐，立法设刑，动缘民情而则天象地。 故曰，先王立礼，则天之明，因地之性也。 刑罚威狱，以类天之震曜杀戮也，温慈惠和，以效地之生殖长育也。 此亦是互存门。 然班固虽长于典制，其推刑法之原，未能如《大戴礼》之得其要也。 《左传》，子产相郑而铸刑书，晋叔向非之曰：昔者先王议事，不为刑辟。 夏有乱政而作禹刑，商有乱政而作汤刑，周有乱政而作九刑。 三辟之兴，皆叔世也。 今吾子相郑国，制参辟，铸刑书，将以靖民，不亦难乎！ 此用互夺门也。 《荀子宥坐篇》：孔子为鲁司寇，有父子讼者，孔子拘之，三月不别。 谓不判其罪。 其父请止，孔子舍之。 季孙闻之，不说，曰：是老也欺予，语予曰：为国家必以孝。 今杀一人以戮不孝，又舍之。 冉子以告。 孔子慨然叹曰：呜呼！ 上失之，下杀之，其可乎？ 不教其民而听其狱，杀不辜也。 三军大败，不可斩也；狱犴不治，不可刑也。 罪不在民故也。 嫚令谨诛，贼也。 今生也有时，敛也无时，敛谓赋敛。 暴也。 不教而责成功，虐也。 已此三者，然后刑可即也。 《书》曰：义刑义杀，勿庸以即，予维曰未有顺事。 《书康诰》周公命康叔之辞。 言惟刑之恤，勿任喜怒，虽协于义，犹曰未有使人顺守之道，当自责其教不至。 言先教也。 故先王既陈之以道，上先服之。 服，行也。 谓先自行之。 若不可，尚贤以綦之。 若不可，废不能以单之。 杨倞曰：綦，极也。 谓优宠。 单，尽也。 谓黜削，或为殚。 按《家语》綦之作劝之，单作殚。 綦三年而百姓从矣。 邪民不从，然后俟之以刑，则民知罪矣。 此先德后刑，存夺互用，乃圣人之言，《孝经》之旨也。 学者当知《孝经》之义广说难尽，今唯略说，已知六艺为博，《孝经》为约。 亦当略判教相，举要而言。 至德，《诗》《乐》之实也；要道，《书》《礼》之实也；三才，《大易》之旨也；五孝，《春秋》之义也。 言其教不肃而成，是《诗》《乐》之会也；始于《诗》而终于《乐》。 言其政不严而治，是《书》《礼》之会也；《礼》为体而《书》为用。 又政教皆《礼》之施也；不肃而成，不严而治，则《乐》之效也。 《乐》主德而《礼》主行，《易》显性而《春秋》显道。 父子天性，准乎《易》也；君臣之义，准乎《春秋》也。 明堂四学，则乐正四教所由制也；配天飨帝，则圣人盛德之极致也。 言德，则是《易》之尽性也；言刑，则是《春秋》之正名也。 由是推之，交参互入，重重无尽。 须知六艺皆为德教所作，而《孝经》实为之本；六艺皆为显性之书，而《孝经》特明其要。 故曰一言而可以该性德之全者，曰仁；一言而可以该行仁之道者，曰孝。 此所以为六艺之根本，亦为六艺之总会也。 附语：成即全也，无一毫欠缺，乃全顺天下，即成身义。 本经言终于立身，《哀公问》言成身，一也。 圣人之孝，以天地万物为一身，故成物即是成己，配天亦即是成身。 天下有一物不得其所者，犹疾痛之在吾身也，天下至于乱亡，非毁伤之甚乎？ 安危、存亡、治乱，俱在心术上判。 今人只知在物质上判，所安者或是危道，求存者或反以致亡，求治者或反以致乱，不知其本也。 身是正报，国家是依报。 今人每以富强为治，不知富强只是富强，不可以名治，治须是德教。 如秦人只名富强，不可名治，虽并六国，不旋踵而亡。 今西洋之为国者，富强则有之，然皆危亡之道儳焉不可终日，亦不可名治。 《汉书刑法志》引孔子曰：如有王者，必世而后仁。 善人为邦百年，亦可以胜残去杀。 言圣王承衰拨乱而起，被民以德教，变而化之，必世然后仁道成焉。 至于善人，不入于室，然犹百年胜残去杀矣。 此为国者之程式也。 古人有言：满堂饮酒，一人向隅而悲泣，则一堂皆为之不乐。 王者之于天下，譬犹一堂之上也，故一人不得其平，为之凄怆于心。 今郡国被刑而死者，岁以万数，天下狱二千余所，此和气所以未洽者也。 《乐记》曰：人生而静，天之性也。 感于物而动，性之欲也。 物至知知，而后好恶形焉。 好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。 夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。 人化物也者，灭天理而穷人欲者也。 于是有悖逆诈伪之心，有淫佚作乱之事，是故强者胁弱，众者暴寡，知者诈愚，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所，此大乱之道也。 此一段文可为刑罚之原的实注脚。 凡不能化物，即为物化。 德法者，所以成化物之事也；刑法者，所以戒物化之人也。 尧、舜之世，比屋可封，化物也；桀、纣之世，比屋可诛，物化也。 《乐记》引孔子曰安上治民，莫善于礼，移风易俗，莫善于乐，即《孝经广要道》章文。 又曰：礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之，礼乐刑政四达而不悖，则王道备矣。 详《乐记》。 四者并称，此礼乐为主而刑政辅之。 《论语》则以德礼与政刑相对，以明本末之用殊。 朱子曰：政者，为治之具。 刑者，辅治之法。 德礼则所以出治之本，而德又礼之本也。 《汉书刑法志》引孔子曰：古之知法者能省刑，本也；今之知法者不失有罪，末矣。 又曰：今之听狱者，求所以杀之；古之听狱者，求所以生之。 此即孟子所谓以生道杀民、以佚道使民也。 今之言政刑者反是。 生道、佚道即是德，杀民、使民以是即是因德制刑、施刑为德也。 今人目道德为社会习惯上共同遵守之信条，是即石斋所谓束民性而法之也。 是其所谓道德者，亦是法之一种，换言之，乃是有刑而无德也。 其根本错误，由于不知道德是出于性而刑政亦出于道。 中国先秦法家亦言道，彼其道之观念与儒者全不同。 出于道家因任自然，虽亦是私智，尚较今日法家高出一等。 朱子说：二氏只是一个不耐烦底人。 他事事想逃避，此便是自私。 清谈末流，任诞废务，却是如此。 若大乘一类机发大心，负荷众生，却骂他自私不得。 《汉书礼乐志》，文帝时，贾谊以为汉承秦之败俗，废礼义，捐廉耻，其甚者杀父兄，盗者取庙器，而大臣特以簿书不报期会为故，至于风俗流溢，恬不为怪。 夫移风易俗，使天下回心而向道，类非俗吏之所能为也。 宜定制度，兴礼乐。 乃草具其仪，而绛、灌之属害之。 至武帝时，董仲舒对策言：王者欲有所为，宜求其端于天。 天道任德不任刑，犹阴之不可任以成岁。 今废先王之德教，独用执法之吏治民，难以成治。 时武帝方锐志武功，征讨四夷，不暇留意礼文之事。 宣帝时，谏大夫王吉上疏云：今公卿务在簿书断狱听讼而已，非太平之基也。 俗吏所以牧民者，非有礼义科指，以意穿凿，各取一切。 盖谓苟适一时。 是以诈伪萌生，刑罚无极，质朴日消，恩爱寖薄。 愿与大臣延儒生，述旧礼。 上不纳。 成帝时，刘向复言：礼以养人为本，今日不能具礼，而刑罚之过，则谓救时。 至于礼乐，则曰不敢，是敢于杀人不敢于养人也。 教化重，刑法轻，今舍所重而急所轻，非所以致太平也。 承衰周、暴秦余敝，民渐渍恶俗，贪饕险诐，不闲义理，不示以大化，终已不改。 成帝以向言下公卿议，会向卒。 结语曰：大汉继周，久旷大仪，未有立礼成乐，此贾谊、仲舒、王吉、刘向之徒所为发愤而增叹也。 观西汉诸儒每致恨于秦俗。 秦，戎翟之国，任法致富强，遂并六国，绝似今日资本主义之务侵略。 其政体亦近于今之所谓极权国家。 秦虽亡而汉承其弊，民俗衰薄，历二百余年不改。 至光武始重儒术，稍稍变革。 东汉气节，实比西汉为盛。 此其消息何也？ 举此一例，百世可知。 发布时间：2025-06-01 18:09:31 来源：班超文学网 链接：https://www.banceo.com/article/12357.html