标题：卷五 洪范约义 内容： 序说六经总为德教，而《尚书》道政事皆原本于德。 尧、舜、禹、汤、文、武所以同人心而出治道者，修德尽性而已矣。 离德教则政事无所施，故曰为政以德。 此其义具于《洪范》。 自来说《尚书》以《洪范》最为难明，汉董生及刘氏向、歆父子之徒，专推《春秋》灾异，宋后诸儒又多泥于象数，虽各有所明，皆不能无执滞，学者苦之。 朱子颇称苏子瞻、曾子固二家，其疏解文字简而能晰，于义则犹有阙。 自九峰蔡氏《传》外，独明儒石斋黄氏《明义》特为精醇。 然石斋博综象纬，尤详于历法，初学亦难骤解，且或非所急。 其书上卷释义，下卷演图，初终二卷更定经文，亦未可尽依。 今按曰王省惟岁至则以风雨八十七字宜依苏氏《传说》，系之五纪下。 无偏无陂至以为天下王一百字宜依仁山金氏《表注》说，系之皇建其有极下。 敛时五福至其作汝用咎一百四十六字，及惟辟作福至民用僭忒四十八字宜依金氏说，为五福六极传，系之于后。 如此则文义皆属。 黄氏前定本多依金氏，后定本别割皇极之敷言一段移置终篇，似未若依金氏本为长。 古书简策前后易于错置，《尚书》又出伏生口授，其后转写，焉能无讹？ 先儒疑其有错简处，并存其说，而于经文皆未敢辄改，此亦学者所当知。 自余依文解义鲜有发明者，不烦殚举。 今谓《洪范》为尽性之书，箕子所传，盖舜、禹之道，王者修德行仁事义咸备于此。 知皇极之表性德，然后知庶政皆为天工，非私智所能造作也。 知日用不可或离，然后知万物各有伦序，非强力所能汩乱也。 知帝天皆一性之名，则知畀锡非同符瑞。 知灾祥即惠逆所兴，则知福极皆由自取。 虽应《洛书》之数，实自然之理，而非有假于神异也。 虽立卜筮之法，特询谋之详，非专听于蓍龟也。 学者苟能寻此数端，亦可弗迷于众说。 然此书事义闳阔，广说难尽，今所述者，特取简要而易明，故题曰约义。 以视先儒旧训，互有详略，辞之支蔓，犹未尽翦，然每下一义，亦非苟然。 若夫探赜索隐，钩深致远，则有俟于诸子之精思善学矣。 民国二十九年九月马浮。 附语：纬候多出于哀、平之世，然自汉武封禅已好言符瑞，其后卒启新莽之乱。 《东都事略杜镐传》：王钦若劝真宗为祥瑞以镇服四夷。 真宗疑焉，因问镐：河出图，洛出书，果何事？ 镐遽对曰：此圣人神道设教耳。 真宗意遂决。 镐之对，真莠言也。 《易》言神道者，皆指用也。 如言显道神德行，谓其道至神耳，岂有圣人而假托鬼神之事以罔民哉？ 设教犹言敷教耳，绝非假设之意。 不读书，不通经，一言遂足以祸天下，可不慎哉！ 序分惟十有三祀，王访于箕子。 王乃言曰：呜呼！ 箕子，惟天阴骘下民，相协厥居，我不知其彝伦攸叙。 箕子乃言曰：我闻在昔鲧堙洪水，汩陈其五行。 帝乃震怒，不畀洪范九畴，彝伦攸斁。 鲧则殛死，禹乃嗣兴。 天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙。 此为序分，先儒训释已明者，今不具引。 按《尔雅释诂》：林烝天帝皇王后辟公侯，君也。 程子曰：《诗》《书》多言帝与天，其实皆以表君德耳。 古语或称天，或称帝，或言性命，或言道德，不甚别异，皆以诠表此理。 本迹体用，隐显总别，义相不同，得其条贯，斯可无惑。 如言天帝者，在理为至大之称，在人为尊胜之目，初非有二。 盖天人一性也，物我一体也。 尽己则尽物，知性则知天。 天者，万物之总名。 人者，天地之合德。 天不可外，物无可私，因物付物，以人治人，皆如其性而止，非能有加也。 程子曰：圣人能使天下顺治，非能为物作则也，惟止之各于其所而已。 何以致之？ 则惟建极。 故欲明《洪范》之义，须先明皇极之旨。 何谓皇极？ 皇者，大君之称。 极则至德之号。 大君之立，必有至德，故曰皇建其有极也。 苏氏曰：大而无际之谓皇，至而无余之谓极。 得之。 舜察于人伦，明于庶物，九德咸事，九功惟叙，建极之大用也，故曰天工人其代之。 称天而治者，以民物皆共此体性，虽至赜而不可恶，至动而不可乱，统之者天也，即理也。 言惟天阴骘下民，相协厥居者，犹曰天叙、天秩、天命、天讨而已。 天聪明，自我民聪明；天明威，自我民明威，民亦天也。 《易》曰：后以裁成天地之道，辅相天地之宜，以左右民。 所谓相协厥居也。 默而成之，故曰阴骘。 各止其所，既有典常，故曰彝伦。 粲然具陈，无隐弗显，斯谓叙也。 殛鲧于羽山，舜陟位时事，帝乃震怒，指舜也。 畀锡云者，犹言天所赋为命，非有授之者也。 拂性倍理谓之不畀，理顺物从则曰天锡。 忘功不有，奉天无私，故曰天与之。 若必言授受，则是舜授之禹，非关洛出书也。 程子曰：河不出图，洛不出书，《易》亦须作。 西狩不获麟，《春秋》亦须作。 刘歆以为虙羲氏继天而王，受《河图》，则而画之，八卦是也；禹治洪水，赐《雒书》，法而陈之，《洪范》是也。 河以通，干出天苞；洛以流，坤吐地符，实《春秋纬》之文。 《系辞传》但言天垂象，见吉凶，圣人像之；河出图，洛出书，圣人则之，未尝以《河图》为《易》，《洛书》为《范》也。 准程子言，则禹不得《洛书》，《洪范》亦须作。 《汉书五行志》引刘歆说，以初一曰五行至威用六极六十五字为《洛书》本文，不可据。 龟书安得有文字？ 若有文字，决定是人所刻，如今出土之殷墟龟甲矣。 洪范九畴者，犹曰九种大法耳。 叙九功，行九德，岂必尽用《洛书》之数哉！ 数极于九乃是自然之理，得其理，则数在其中矣。 欲明其数，求之先儒之书已足，故今略焉。 总叙九畴初一曰五行，次二曰敬用五事，次三曰农用八政，次四曰协用五纪，次五曰建用皇极，次六曰乂用三德，次七曰明用稽疑，次八曰念用庶征，次九曰向用五福，威用六极。 此总叙九畴之目，以下别释。 五行不言用者，尽物之性，令各止其所而已，不可以用言，言用则疑于汩之也。 老氏曰：天下神器，不可为也。 为者败之，执者失之。 皇极不言数者，尽己之性，万物备焉，神应无方，用之不竭，更不丽于数也。 佛氏曰法身无为，不堕诸数为近之。 极是无名之名，名之不可，何有于数？ 有名斯有数也。 寄位于五者，五为数之中，自一至四，自六至九，皆极之所由建也。 凡言用者，皆自己出为一心之大用，举而措之，非有假于外。 周流贯浃于民物，以民物非离自心而别有也。 其次第如何？ 此理见于气之流行者莫备于五行，故五行居一。 其发于人心之用者莫切于五事，故次以五事。 施于民物之大者莫要于八政，故次以八政。 贯于岁时之序者莫正于五纪，故次以五纪，然后皇极建焉。 取人之善者莫重于三德，故次以三德。 尽物之情者莫良于稽疑，故次以稽疑。 验于吉凶之感者莫速于庶征，故次以庶征。 达于刑德之本者莫著于福、极，故次以福、极终焉。 曰敬用者，五事最近，日用不离，不敬则失，敬而后能发其用也。 曰农用者，八政皆厚生之事，惟敬用五事者能厚之，不敬则侵陵之害起而厚者薄矣。 曰协用者，五纪以律天时，其用在和。 岁月日时，星辰历数，一往而有常者也。 王及卿士、师、尹、庶民，一体而无间者也。 纪以别前后，位以定上下，皆所以和之。 不愆不忒，不陵不犯，所谓协也。 曰建用者，皇之所立，惟德而已。 自天德言之，则曰太极；自君道言之，则曰皇极；自圣功言之，则曰人极：立乎其中而不偏不倚、不变不动者也。 曰乂用者，刚柔正直，正直即中也。 己德既立，乃可以治人。 治人者无他，使自易其刚柔之过，自至其正直之中而已。 曰明用者，圣人之心虽极其明，犹恐未能尽人之明也，不敢谓无疑焉。 大疑，犹孔子言大过。 圣人之心，虽纤芥不敢忽，故大之。 大之者，慎之至也。 谋及乃心，谋及卿士、庶民，犹恐其情有蔽。 至于龟筮无情之物，而亦不敢遗。 曰庶几其无蔽焉，则明之至矣。 若其从违之数，则择之甚审，非可期于必同也。 曰念用者，念亦敬而无失之意，雨旸寒燠风者，在天则五气之宣流，在人则五事之征验也。 若曰因灾异而后修省，则亦晚矣。 曰向用威用者，德为福而极为刑，圣人任德而不任刑。 《易》曰：观我生，观民也。 曾氏曰：福、极之在民者，皆吾所以致之，故以考己之得失于民也。 得之。 盖民之好德，视吾心之所向而已；民之疾苦，若己推而纳诸沟中。 是故威福之作，皆以辟言。 辟者，法也。 天秩、天讨，好恶无作焉，是敛福保极之道也。 皇极之用，大者尽于是矣。 附语：天是至上义，至遍义；帝是审谛义：皆表理也。 今人乃谓权力高于一切，古则以为理高于一切，德高于一切。 其称天以临之者，皆是尊德性之辞。 止之各于其所，即是顺物之性。 今人好言征服自然，利用物质，皆鲧之道，所谓汩陈其五行也。 武王数纣之罪曰：暴殄天物，害虐烝民。 （《武成》）又曰：谓己有天命，谓敬不足行，谓祭无益，谓暴无伤。 （《泰誓中》）今之以暴力征服人国者，皆狎侮五常，暴殄天物也。 故贵德不贵力，乃《书》教要义。 孔传：天与禹，洛出书。 神龟负文而出，列于背，有数至于九。 禹遂因而弟之，以成九类常道，所以次序。 正义：言禹弟之者，以天神言语必当简要，不应曲有次弟。 丁宁若此，故以为禹次弟之。 此最可笑。 林之奇《书传》云：不畀，犹言天夺之鉴。 天锡，犹言天诱其衷。 赵汝梅云：此如天锡王勇智、天锡公纯嘏之类是也。 正义引刘歆说后系之曰：先达共为此说。 龟负《洛书》，经无其事，《中候》及诸纬多说黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武受图书之事。 纬候之书不知谁作，通人讨核，谓伪起哀、平，虽复前汉之末始有此书，以前学者必相传此说，故孔（指安国。）云云。 是颖达亦颇疑之。 但疏家无反注之例，故依违其说耳。 《系辞》天一地二一节，即《河图》数所自出。 天一生水，地六成之，始见郑注《礼运》。 《月令》皆举成数。 扬雄《太玄》云：一六共宗，二七同道，三八为朋，四九为友，五五相守。 亦即《河图》数。 《洛书》则本《干凿度》太一下行九宫。 郑注：太一，北辰之神名也。 《尚书中候》叙河出图，洛出书自伏羲、黄帝至文、武皆有之，莫知竟谁属？ 朱子曰：俯仰远近，所取不一。 然不过以验阴阳消息两端而已。 《启蒙》本图书、原卦画，亦不谓画卦必起于图也。 《大禹谟》：禹曰：于帝念哉，德惟善政，政在养民。 水火金木土谷惟修。 正德利用厚生惟和。 九功惟叙，九叙惟歌。 帝曰：俞，地平天成，六府三事允治，万世永赖，时乃功。 孔传曰：水土治曰平，五行叙曰成。 古制如分州、井田、明堂皆以九为则。 《系辞》曰：是兴神物以前民用。 神物不定是指蓍龟，亦犹神器之谓。 为是以私意汩之，执是欲得而有之。 开物成务者，不为不执，顺物之性，各止之于其所而已。 （释为者败之，执者失之。）不堕诸数者，犹大德不官，大道不器之意。 如牟尼宝珠，五方异色仁者见之谓之仁，智者见之谓之智。 尧德荡荡，民无能名，孔子博学而无所成名，皆不堕诸数也。 自一至四是生数，自六至九是成数。 资于物而为用者，其用有竭。 古之言用者不如是。 三人占，则从二人之言，即今取决多数之理。 今俗用投票表决，亦用抽签法，此亦卜筮之遗。 其实投票亦何以异于蓍龟哉！ 以质直无伪之心行之，则是稽疑之道；以机械变诈之心行之，则阴谋耳。 观我生，君子无咎，《观》九五象辞。 王辅嗣曰：五为观主，故观民之俗以察己之道，百姓有罪，在予一人。 程子曰：九五居人君之位，时之治乱，俗之美恶，系乎己而已。 观己之生：若天下之俗皆君子矣，则是己之所为政化善也，乃无咎矣；若天下之俗未合君子之道，则是己之所为政治未善，不能免于咎也。 我生，出于己者，人君欲观己之施为，当观于民，民俗善则政化善也。 孟子曰：王者之民皞皞如也，霸者之民欢虞如也。 亦谓观民以知其政。 别释五行别释初门。 此尽物之性也。 《易系辞传》曰：在天成象，在地成形，变化见矣。 见乃谓之象，形乃谓之器。 所以成变化者，皆气之所为也，故曰一阴一阳之谓道。 盈天地间皆气也，气之所以流行而不息者则理也。 《易》以八卦表之，《洪范》以五行表之，皆所以通神明之德，类万物之情也。 言德者如乾健、坤顺、震动、艮止之属，言情者如雷风相薄，水火不相射之属，皆此理之着见者也，皆象也，而形器之生成变化由是兴焉。 有天地然后有万物，万物之数不可以毕举也，其变化亦不可以终穷也。 圣人尽物之性而知其资始资生之所由然，故约之以阴阳，冒天下之道而无不遍焉；定之以五行，统天下之物而无不摄焉。 五行，一阴阳也，二气即一气也，一气即一理也。 而理之行乎气中者，不能无消息、盈虚、屈伸、往覆、升降、浮沉、聚散、阖辟、动静、幽显而成相对之象，唯尽性者能一之。 故形而上之谓道，此理也；形而下之谓器，亦此理也。 于气中见理，则全气皆理也；于器中见道，则离道无器也。 老氏推之以本无，释氏拨之以幻有，方术小数溺滞于偏曲，凡愚殊俗迷执于断常，于是竞趋于战胜攻取之涂，相倍相贼，而万物皆失其理矣。 此非观物之道也。 观于《大易》《洪范》之所示，异而知其类，睽而知其通，斯可以无惑焉，故须先释五行。 按五行之名始于《洪范》。 今略明其义，就经文分三：一、标名数，二、辨体性，三、寄味明功。 标名数一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。 一二三四五者，数也。 水火木金土者，名也。 气有阴阳燥湿，质有刚柔虚实，形有明暗动静，数有奇耦生成。 举此五者则具矣，更莫能外。 天一生水，地六成之于北；地二生火，天七成之于南；天三生木，地八成之于东；地四生金，天九成之于西；天五生土，地十成之，位乎中央，本郑氏《易》注文。 扬雄《太玄》云：一与六共宗，二与七同道，三与八为朋，四与九为友，五与五相守。 或即为郑氏所本，亦即《河图》数之所从出也。 西九于南，南七于西，而处中唯五，即为《洛书》之数。 今独举生数为言者，原其始也；《月令》则举成数，要其终也。 天一何以生水？ 地二何以生火？ 当以十二消息明之。 《复》 、《临》 、《泰》 、《大壮》 ，《夬》 、《干》 、《姤》 、《遁》 、《否》 、《观》 、《剥》 、《坤》 十二卦以配十二月。 《复》为十一月之卦，一阳生，故曰天一生水。 水，阳之动也。 《泰》为正月之卦，三阳生，故曰天三生木。 木，阳之达也。 《夬》为三月之卦，五阳生，土始寄王，故曰天五生土。 土为冲气也。 《遁》为六月之卦，二阴生，故曰地二生火。 火，阴之炽也。 孔颖达曰：阴数耦，故不取《姤》之一阴。 《观》为八月之卦，四阴生，故曰地四生金。 金，阴之凝也。 凡生数加五，即为成数。 以阴阳之合德必为中数，万物皆丽于土也。 周子曰：阳变阴合而生水火木金土。 五气顺布，四时行焉。 朱子曰：五行质具于地，而气行于天。 以质而语其生之序，则曰水火木金土，而水木阳也，火金阴也。 以气而语其行之序，则曰木火土金水，而木火阳也，金水阴也。 统而言之，则气阳而质阴；错而言之，则动阳而静阴。 盖五行之变不可穷，然无适而非阴阳之道，至其所以为阴阳者，又无适而非太极之本然也。 故周子又曰：水阴根阳，火阳根阴，五行阴阳，阴阳太极。 朱子又曰：阳变阴合，初生水火。 水火，气也，流动闪烁，其体尚虚，其成形犹未定。 次生木金，则确然有定形。 孔颖达曰：万物之生从微渐着，五行亦以微着为序。 水最微为一，火渐着为二，木形实为三，金体固为四，土质博为五也。 《说文》云：水，准也。 北方之行。 象众水并流，中有微阳之气也。 木，冒也，冒地而生。 东方之行。 从屮，下象其根。 火，毁也。 南方之行。 炎而上。 象形。 金，禁也。 阴气始起，万物禁止也。 西方之行。 生于土，从土；又注，象金在土中形。 今本作五色金也。 黄为之长，久薶不生衣，百炼不轻，从革不违，恐系后人附益语。 此据《五行大义》引，盖许君原文而被后人刊落者。 土，地之吐生万物者也。 二象地之上，各本作下，从段玉裁注改。 地之中。 ｜，物出形也。 《春秋元命包》曰：水之为言演也，阴化淖濡，流施潜行也。 木之为言触也，气动跃也。 火之为言委随也。 土之为言吐也。 皆据《太平御览》引。 金阙。 此皆五行古义。 他如《繁露》《白虎通》，疑杂有邹衍五德终始之说，多博士迂曲之谈。 如谓木王土死为子为父报仇，甲木畏金以乙妻庚之类，尤鄙诞害义。 其悖于义理者，须加料简，以文繁不具引。 辨体性水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。 此辨其体性也，体以形质言，性以功能言。 水以寒湿为体，润下为性，润而能下也。 火以热燥为体，炎上为性，炎而且上也。 木以柔韧为体，曲直为性，曲而能直，谓其能从绳墨也。 金以坚刚为体，从革为性，从而可革，谓其能就镕范也。 土德博厚，以含容持载为功，不独可以稼穑，言于是稼穑焉者，稼穑之所资于人尤重也。 《淮南子》云：天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物。 积阴之寒气，反者为水；积阳之热气，反者为火。 水虽阴物，阳在其内，故水体内明，此谓其质阴而气阳也。 火虽阳物，阴在其内，故火体内暗，此谓其质阳而气阴也。 木为少阳，其体亦含阴气，故内空虚，外有花叶敷荣，此谓其阳含阴也。 金为少阴，其体刚利，外质坚，内亦光明可照，此谓其阴含阳也。 土包四德，故其体能兼虚实也。 古之王者敬时敷政，皆顺五行之性，无敢违之，详在《明堂月令》。 《五行传》曰：夺民农时，作为奸谋，则木不曲直。 信道不笃，惑耀虚伪，谗夫昌，邪胜正，则火不炎上。 治宫室，饰台榭，内多淫嬖，则稼穑不成。 贪欲恣睢，务立威胜，轻百姓，好攻战，则金不从革。 简宗庙，废祭祀，逆天时，则水不润下。 石斋黄氏云：圣人观于五行，得其常质，又推其德性，以施于物。 故于润下得其智，于炎上得其礼，于曲直得其仁，于从革得其义，于稼穑得其信。 人主智不足以沁物，则为水不润下；礼不足以兴文，则为火不炎上；仁不能旁达，蠹生苞檗，则为木不曲直；义不能裁决，乍作乍止，则为金不从革；《诗》《书》不御，人民不殖，政令变更，教谏不入，则为土不爰稼穑。 黄氏之说，后胜于前矣。 寄味明功润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。 此寄味以明其功也。 自性发用之谓作，望上润下炎上言从性起相，其见于味者有是五种之相也。 何以不言五声、五色、五臭而独举味以为言者？ 《左氏传》郑子太叔引子产之言曰：天有六气，气为五味，发为五色，章为五声。 以味居首。 《素问》亦曰：在天为玄，在地为味。 盖气之感于人者，声、色、臭、味四者之中，味为最近而最察。 声、色、臭皆可与人同感，味则其所独知。 犹佛氏所谓自证者也。 《礼运》曰：人者，天地之心也，五行之端也，食味、别声、被色而生者也。 亦以味居首。 圣人岂重味哉？ 亦观于气之著于物者味为甚，举一以该三，而其他可推而知也。 五味得咸而坚，得苦而下，得酸而收，得辛而散，得甘而和。 又苦急而甘缓，酸涩而辛通，咸能作坚，亦能软坚。 自土味外，其所作者皆其气之反也。 润下则流，作咸则止；炎上则扬，作苦则降；曲直则舒，作酸则敛；从革则结，作辛则解：于此见变化气质之道焉。 圣人体物之妙，无往而弗在也。 裁成辅相，所以尽物之性者，于此可见其一端。 善学者思之。 附语：《易》言太极，《礼》言太一，《诗》《书》言帝、天，皆为万物根本，无所谓造物主也。 如言道器，言理气，言物变，皆原于孔子之《易》。 道言其隐，器言其显也，气以流行言，理以主宰言，物以凝聚言，变以合散言，皆非二之。 故两仪、四象、五行、八卦，总此一理。 寻常说天地万物一体，总是信不及，若知人与物之所由来同此一气，亦同此一理，自然无疑。 故须直抉根原，此《洪范》所以首言五行也。 行，从彳、亍。 会意字，像人行步左右，即表阴阳。 阴、阳本字从日从云，后乃加 ，如言山有阴阳，即表物之两面。 虽两面，其为物是一。 近人好言时间空间，不知此即变化之象。 时空二名，实无从安立，以其同为变化也。 唯以理气释之，然后摄无不尽。 变化以气言，流行则以理言。 一阴一阳之谓道，此道字与理字不异，即其行乎气中而非一非二者也。 不杂故非一，不异故非二。 言阴阳则非一，言道则非二矣。 行之为言犹道也，唯不知形器之为象，不知象之为气，不知气之为理，于是触涂成滞矣。 （四时亦是阴阳五行，四方亦是阴阳五行。）横渠云：一故神，两故化。 （自注：一云两在故不测，两云推行于一。）二者，即一之行也。 如人有两足方成行，而人身是一。 为物不二是一，生物不测是二。 横渠复云：有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解。 今俗所谓离心力、向心力者，即横渠所谓爱恶之情，同出于太虚也。 仇、反、和、解字下得稍过，语便近险。 今唯物论者云正反合，亦微有似处。 然此言反者以相成为义，彼言反者以相倍为义，便天地悬隔。 朱子讥东坡《易传》说爻象如两个物事相咬一般，盖专就爱恶相攻处说，颇类今之唯物论家。 金水内照，火日外映，故有明暗。 水火形动，金木形静。 奇耦以表阴阳，言天一地二亦即阴阳奇耦之名耳。 四方亦分表阴阳太少，四时亦然。 皆不可执以言。 行者即主变化，水火木金土者皆象也。 数亦象也，太少即微着之象，生成即太少之象。 以数表之，以画表之，以四时四方表之，皆贵于象见气，于气见理。 十二消息不始于虞仲翔，《易纬》《春秋纬》《乐纬》皆有之。 郑注《干凿度》曰：消息于杂卦为尊。 每月配一卦，如《干》之初九属《复》，《坤》之初六属《姤》是也。 《临》《观》以下仿此。 故十二消息卦实每月得《干》《坤》之一爻耳。 卦者，挂也。 象者，象也。 观象而得其理，岂有定法？ 《河》《洛》之数亦象也，信卦象而不信《图》《书》，是知二五而不知十。 如今人信自然科学而不信五行，亦是知二五而不知十。 金属可以搀和融冶是从，范之为器则各有成形是革。 播种为稼，收获为穑。 袭言互相因藉也。 专言分主一时之气。 《正蒙》曰：木金者，土之华实也，其性有水火之杂。 故木之为物，水渍则生，火然而不离也，盖得土之浮华于水火之交也。 金之为物，得火之精于土之燥，得水之精于土之濡，故水火相待而不相害，铄之反流而不耗，盖得土之精实于水火之际也。 又曰：阳陷于阴为水，附于阴为火。 其言皆甚精。 见《参两篇》。 可思之。 气之著于物者味为甚，着字入声。 《人物志》云：凡人之质量中和最贵。 中和之质必平淡无味，故能调成五材，变化应节。 是故观人察质，必先察其平淡，而后求其聪明。 刘昞注云：质白受采，味甘受和。 唯淡也，故五味得和焉。 故土之味无反而能入众味，在人则为忠信也。 别释五事别释第二。 此尽己之性也。 事训职，犹言官、司。 《尔雅释诂》：职，主也。 孟子曰：心之官则思。 《周礼》六官皆言职，《内经》于藏府皆名官。 士者，事也。 《大雅》曰武王岂不仕，亦即士字。 今之所谓事者，皆受之于人，若无与于己。 然古之所谓事者，皆就己言，自一身而推之天下，皆己事也。 故曰己外无物。 圣人无己，靡所不己。 宇宙内事，即吾性分内事。 凡言事者，皆尽己之事也。 性即理也，理事不二，理外无事，亦即性外无事。 约之以五事，以为万事根本。 五事皆尽其理，然后万事皆无失职。 一有不举，则性德有亏，失其所以为己矣。 以言乎远则不御，以言乎迩则不可离。 事之最切而其用无尽者毕在于是。 舍是岂别有乎？ 就经文分三：一标名，二显德，三明功。 标名一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思。 五事次第，先儒以配五行，其说互异。 《五行传》以貌配木，言配金，视配火，听配水，思配土，此据《说卦》《震》为足，《兑》为口，《离》为目，《坎》为耳之象而推之者也。 然不能克指何卦为心之象，则思无所属。 貌该动静，主全身，亦不可专以足言之。 若以《说卦》配五行，则《坎》为水，《离》为火，《巽》为木，《干》为金，《坤》为土。 如是则貌木言金，又当取象于《干》《巽》矣。 《素问》以肝属木，开窍于目；肾属水，开窍于耳；肺属金，开窍于鼻；脾属土，开窍于口；心则属火而主言。 《淮南精神训》则以肺主目，肾主鼻，胆主口，肝主耳，又以肝为金而心为土，亦与《素问》不合。 《说文》：心，土藏。 博士说以为火藏。 肾，水藏。 肺，金藏。 肝，木藏。 脾，土藏。 心脾皆配土而阙火，可疑。 段玉裁云：肺下当云火藏也，博士说以为金藏。 肝，金藏也，博士说以为木藏。 脾，木藏也，博士说以为土藏。 《五经异义》引《今尚书》欧阳说，肝，木；心，火；脾，土；肺，金；肾，水。 《古尚书》说，脾，木；肺，火；心，土；肝，金；肾，水。 欧阳说与《素问》同，《古尚书》说则与《月令》四时之祭同。 许难郑驳，文不具引。 《太玄》亦用《古尚书》说。 郑谓《月令》四时之祭乃以五藏之上下为次。 冬位后，肾在下；夏位前，肺在上；春位小前，故先脾；秋位小却，故先肝。 肾肝俱在鬲下，肺心俱在鬲上。 然医疾则从今文说，乃有瘳。 反之，不死则剧。 古说之参差如此，其取象各有不同，不可执泥。 石斋黄氏曰：《易》有《易》之序，《范》有《范》之序。 其一二三四的然不爽，岂宜背驰？ 是也。 蔡《传》曰：五行乃生数，自然之序。 五事则本于五行，庶征则本于五事。 今按本经休征，明举五事之应，当从蔡《传》以貌、泽配水，言、扬配火，视、散配木，德、收配金，思、通配土，与初门五行生数之序相应，于义为安。 盖在天为五行，在人为五事，皆此一气，皆此一理。 释氏所谓明不循根，寄根明发，故有无目之视，无耳之听。 六根互用，皆得圆通，岂曰专滞于一官一能哉？ 总此五事，并为一心之妙用。 圣人敬而用之，则以践形尽性。 凡愚肆而失之，则以徇欲忘生。 《洪范》建极之功，实以此门为最要。 孔子答颜渊问仁之目，曾子告孟敬子三贵之道，《曲礼》约之以毋不敬，《论语》广之为九思，皆敬用五事之旨也。 显德貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿。 此明德性之发见于五事者，皆本然之理，人人具足者也。 五事是气，五德是理。 理行乎气中，其在貌则曰恭，在言则曰从，在视则曰明，在听则曰聪，在思则曰睿。 如是则全气是理，谓之践形。 其有不恭、不从、不明、不聪、不睿者，则是气之昏塞而理有所不行也。 性德既隐而亦不能尽其形之用矣。 恭者温粹敛摄，非可矫而饰也；从者理顺辞达，非可袭而取也；明者烛幽洞微，非以察察为贵也；聪者声入心通，非是循声逐物也；睿者智照内发，非假强探力索也。 五德之相，贯之者思；五事之用，发之者敬。 故程子曰：敬也者，体信达顺之道，聪明睿智皆由此出。 唯敬而后能知性，唯敬而后能尽性，唯敬而后能践形。 尧之钦明文思，舜之浚哲文明，禹之安汝止，惟几惟康，汤之圣敬日跻，文王之于缉熙敬止，皆用是道也。 石斋黄氏曰：天道言行，天之所自行；人道言事，人之所有事。 人事者，天道之精神也。 天人之精神皆聚于敬，非敬则五事无其体，非敬则五行无其用。 貌敬则恭，言敬则从，视敬则明，听敬则聪，思敬则睿。 貌言视听思，皆人也；恭从明聪睿，则皆天也。 人而天之，敬用之效也。 全气是理，即人而天。 理有所不行即性有所不尽，而天人隔矣。 此是圣人吃紧为人处。 思之。 明功恭作肃，从作乂，明作哲，聪作谋，睿作圣。 凡言作者，指功用而言，亦曰功业、德业者，体用之殊称。 体用不二，但就其具于自性者则谓之德，就其发于自性而措之天下、加之庶民者则谓之业。 佛氏谓之自受用、他受用。 自他不二，尽己之性，则能尽人之性，民物皆共此一理。 德之及人者为业，等是性分内事也。 有孚颙若之谓肃，恭之所作，仪刑万方也；言为世法之谓乂，从之所作，如理如量也；知人善鉴之谓哲，明之所作，物无遁形也；兼听广纳之谓谋，聪之所作，志无不通也；事事无碍之谓圣，睿之所作，从心所欲，更不逾矩也。 肃则不动而变，乂则不言而信，哲则不见而章，谋则不行而至，圣则无为而成，斯建极之根本，尽性之深功也。 而其要则从敬入。 所谓夙夜基命宥密，圣人以此斋戒、神明其德者，岂有他哉？ 如是而已矣。 其道实至简至易，其用则至大至神。 悟之则当处湛然，迷之则转求转远。 得其解者，知为盛德之形容；昧其原者，唯是数他人之宝藏。 此非实下功夫，自悟自证不可。 勿徒视为义训边事。 按《论语》颜渊问仁章、《灯录》波罗提答异见王问性一段公案与《洪范》五事对勘，便见释氏疏处，不及儒者之密。 在《论语》问仁，仁即指本体。 仁是性德之全，故识仁即是知性。 请问其目，即指工夫。 性不可见，见之于仁；仁不可见，见之于礼。 礼之所在，仁即在焉；仁之所在，性即显焉。 其事至近，不出视听言动四者，日用不离。 苟无非礼，当体即仁，故曰仁远乎哉。 视听言动皆气也，礼即理之行乎气中者也，仁则纯然天理也。 四事皆礼，则全气是理，全情是性矣。 不言思者，思贯四事也。 参看《宜山会语说视听言动》。 五德之相，恭、从、明、聪、睿。 以礼该之；五用之果，肃、乂、哲、谋、圣。 以仁统之。 如是则知《论语》此章与《洪范》五事之旨无殊也。 波罗提乃达磨弟子，其与异见王问答，今略举之。 异见王问：何为佛？ 提曰：见性是佛。 王问：性在何处？ 提曰：性在作用。 王曰：是何作用？ 我今不见。 提曰：今现作用，王自不见。 王曰：于我有否？ 提曰：王若作用，无有不是；王若不用，体亦难见。 王曰：若当用时，几处出现？ 提曰：现处有八：在胎为身，出世为人，在眼曰见，在耳曰闻，在鼻辨香，在口谈论，在手执捉，在足运奔。 遍现俱该沙界，收摄在一微尘。 识者知是佛性，不识唤作精魂。 王闻偈已，心即开悟。 学者当知此亦佛氏质朴之说，若但据此能见能闻者便谓之性，是祇识得气，犹告子言生之谓性矣。 告子言生之谓性与程子言生之谓性不同，告子以知觉运动言，故又曰食色，性也，程子则以生之理言。 波罗提末后四句却精，告子之言却粗，视波罗提犹太远在。 后来禅师家却推勘转精，以此为认识神。 其言识神，犹儒者所谓气也。 彼谓转识成智，即全气是理，彼以智当理也。 程子曰：虽不见不闻，而见闻之理在。 始得。 须知见闻之理方是性，不可便执见闻为性。 《洪范》之明五德五用，《论语》之言礼言仁，乃是指出此气中之理，故与在眼曰见，在耳曰闻之说不同也。 只看《洪范》曰视曰明，听曰聪，与彼语全别。 故明道曰：论性不论气，则不备；论气不论性，则不明：二之则不是也。 如此互勘，疏密可见。 此须料简明白，亦使学者知今日是说经义，不是说禅也。 至孟子四端之说，乃是教人于情中见性，亦是直指人心，令其当下察识。 在五事中唯是思摄，故曰：乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。 全气是理与全情是性并无二致。 圣贤千言万语，虽诠表之辞多端，祇是教人识取自性，合下用力而已。 信得及者必不滞于名言，然既用名言，却须分疏审谛，不得儱侗。 善学者自知。 附语：君，古文作 ，上从 表行，下从 表言。 之反为司，后训继体之君，司训臣司事于外者，此许君说。 其实古文后、司是一字。 今出土古玺文正反不定，故后稷即是司稷也。 上从人，下从口，《易》曰后以施命诰四方，是亦表言也。 事从 ， 省声。 ，记事者也。 从 ，持中，中表理， 表动作，即所谓事也。 从 ，在 下，会意。 即今之堆字，表众也。 （犹今言集团，领众人之事也。）古文只作 ，如山字作 ，变形为 。 山、阜古亦系一字也。 职从耳，亦达聪之意。 古人制字之精如此。 思从心、从囟。 囟，头会垴盖也。 （囟表形体，心则表思虑，亦非指肉团心。），《说文》：颂仪也。 颂即容字。 貌从豹省声，是后起字。 或从页，页亦面也。 像人面， ，古文奇字人。 《内经》云：面为心之华。 故在心为思，见于面则为儿。 其实视听言动皆是思摄，亦可以貌摄。 故曰威仪三千，言其容貌之盛也。 如常视无诳、不倾听、视瞻毋回、毋淫视、毋侧听、立毋跛，坐毋箕、毋儳言、毋剿说之类，视听言动皆有貌也。 贾谊有《容经》，疑即出于《曲礼》。 又言语之美，穆穆皇皇；朝廷之美，济济翔翔，皆言貌也。 子温而厉，威而不猛，恭而安，圣贤气象亦是貌。 《诗》言美盛德之形容，即谓心之貌。 《诗》《书》叹德多形容辞，不可殚举，大抵貌之所摄至广。 佛氏谓之德相，相字从木，郑氏说物之可观者莫如木，故以貌配木，亦有义。 释氏言六根，身当貌，意当思。 然彼有浮尘根、胜义根之别，此则唯是胜义根也。 明不循根者，谓不逐缘生，不因境起，了然自觉也。 寄根明发者，谓即无根尘。 此理自在，特寄于诸根而显发耳，非是必待于根也。 故曰：灵光独耀，迥脱根尘。 此非实证实悟，无能领会。 圆通章三相。 《楞严》本独赞耳根，实则诸根本无胜劣，并一心之妙用也。 庄子言无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气，此亦六根互用之旨。 《楞严》亦云心闻洞十方，与庄子同意。 如离娄之明、师旷之聪，犹是一官一能之事，与伯夷之清、柳下惠之和一例，非全德也。 言寄者，聪明睿智皆为心德，但在听则为聪，在视则为明。 如在父曰慈，在子曰孝，本为一德。 喻如在方成圭，遇圆成璧。 从是言其顺理，非从违之从。 巧言、令色、足恭，皆圣人之所恶。 不诚即不仁也。 大抵作意为之者皆不是，如翦彩为花，决无生意。 《说文》思即训睿。 《人物志》曰：心质亮直，其仪劲固；心质休决，其仪进猛；心质平理，其仪安闲。 夫容之动作，发乎心气，故诚仁必有温柔之色，诚勇必有矜奋之色，诚智必有明达之色。 目击而道存，更不假言说，可谓肃。 如理谓不可移易，如量谓不可增损。 胡来胡现，汉来汉现。 （释明。）闻一知十，闻乐知德。 （释聪。）尸居而龙现，雷声而渊默。 （释不动而变、不言而信。）谋非家至而户喻也，民之所好好之，民之所恶恶之，自然同符。 别释八政别释第三。 此尽人之性也。 政者，正也。 未有己不正而能正人者。 尽己之性，所以正己；尽人之性，乃以正人。 故五事之后，次以八政。 五事者，八政之本；八政者，五事之施也。 政事于古浑言不别，《洪范》八政即《虞书》之三事。 正德、利用、厚生，惟和，三事允治，在《洪范》即谓之农用八政。 正义引郑注：农读为醲。 《论语》皇疏：农，浓也。 实则古唯作农，浓、醲皆后来孳乳字。 八政摄于三事，皆所以厚生，故曰农用；皆所以正德，故名为政。 《易系辞》曰：精义入神，以致用也。 利用安身，以崇德也。 上句是从体起用，下句是摄用归体。 精于义则利于用，故曰利物足以和义，非如今语以物为利也。 厚生者，厚其生之德。 利用者，利其德之用。 二事亦摄于正德。 八政皆正人之事，即正德之事。 曰农用者，犹言利用厚生耳。 《虞书》在璇玑玉衡，以齐七政，是日月五星之运行亦名为政。 有能奋庸熙帝之载，载，事也。 是帝之敷政亦名为事。 《文王》之诗曰上天之载，无声无臭，毛传：载，事也。 郑笺：谓天道。 是天道亦名为事。 《论语》子曰：《书》云孝乎惟孝，友于兄弟，〔施于有政〕，是亦为政，是且名孝友为政矣。 《中庸》曰：为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。 五事之目，修身以道也。 八政之目，为政在人也。 《尔雅释诂》：绩绪采业服宜贯公，事也。 如《书》庶绩咸熙，《诗》缵禹之绪，《书》亮采有邦，《易》举而措之天下之民谓之事业，《诗》曾是在服，毛传：服，政事也。 《周礼》侯服、甸服，郑注：言服王事也。 《论语》务民之义、义者，宜也。 仍旧贯，《诗》夙夜在公，皆指政言，而《尔雅》俱释为事。 是知古之所谓政者，视为伦常日用所当行之事，义在正己以正人，非有一毫权位之意存乎其间。 如后世之力征经营，怙势贪利，据国窃号，厉民以求其所大欲者，是夷狄之道，五帝三王之罪人，不得目之为政也。 此门经文但有标目，今略释政字义。 释八政之目一曰食，二曰货，三曰祀，四曰司空，五曰司徒，六曰司寇，七曰宾，八曰师。 制民之产谓之食，通其有无谓之货，报本追远谓之祀，孟子所谓使民养生丧死无憾者也。 凡任土作贡，分田制禄，皆属于食；布帛钱刀，懋迁市易，皆属于货；郊社宗庙，山川群神，皆属于祀。 有生之伦，禀气赋形，不能无养，故先食；给其所求，使通而无乏，故次货；使知其生之所自来，资以为养者之所从出而弗忘弗倍焉，故次祀。 荀子曰：无天地恶生？ 无先祖恶出？ 无君师恶治？ 故古之王者及贤圣皆当祀。 此三者之次第也。 司空之任，量地制邑以居民。 《王制》曰：地邑民居，必参相得也。 无旷土，无游民，食节事时，民咸安其居，乐事劝功，尊君亲上，然后兴学。 故次以司徒。 《虞书》：慎徽五典，敬敷五教，司徒之任也。 《王制》曰：一道德以同俗，上贤以崇德，简不肖以绌恶，不率教者，屏之远方。 教之不从而后有刑，故次以司寇。 蛮夷猾夏，寇贼奸宄，则与众共弃之，明于五刑以弼五教，司寇之任也。 此又三者之次第也。 按《今文尚书》夏侯、欧阳说以天子立三公：一曰司徒，二曰司马，三曰司空。 据《牧誓》王曰：嗟我友邦冢君。 御事：司徒、司马、司空、亚旅、师氏、千夫长、百夫长，是犹周制诸侯大国之三卿也。 《礼记》正义引崔氏云：大国立司徒，兼冢宰之事；立司马，兼宗伯之事；立司空，兼司寇之事。 故鲁季孙为司徒，叔孙为司马，孟孙为司空。 然孔子为鲁司寇，是亦有司寇名。 《古文周礼》说则以六官为六卿，而三公则为太师、太傅、太保。 官制自周而益备，唐虞之世，舜命九官，无三公之目，亦未有司寇之名。 禹为司空，契为司徒，皋陶为士，即司寇也。 如弃为后稷，垂为共工，益为虞，则主食货之官也；伯夷为秩宗，则主祀之官也；夔为典乐，龙为纳言，则司徒之佐也。 独称三司者，职官之制可得而增损，其事义莫能外也。 宾所以待朝聘、会同，师所以讨不义、除暴乱，有征而无战。 二者之次第亦犹司徒之与司寇也。 不曰兵而曰师者，耀德不观兵，兵统于刑，刑统于礼。 师者，众也。 师以容民畜众为义，众所归往，非曰以力服之也。 八者皆利用、厚生之事，亦皆正德之事。 是知《洪范》之所谓政者，正德而已矣。 正己以正人，故曰尽人之性也。 按八政三事，约而言之，祇是教养二端。 《虞书》曰：德惟善政，政在养民。 食货者，养之事。 自祀以下，皆教所摄。 利用、厚生，养也。 正德，教也。 寓教于养，故有制度；寓养于教，故有文为。 制度文为皆在于礼。 荀卿曰：礼者，养也。 不唯食货之养而已。 文采以养其目，声音以养其耳，威仪以养其四体，理义以养其心，故教亦养也，养亦教也，教养合一，然后人性可尽也。 故曰道之以德，齐之以礼，舍是非所以为政也。 所谓富之者，使有菽粟如水火；教之者，使人人皆有士君子之行。 非如后世之言富强、务攻战也。 故曰：不患寡而患不均，不患贫而患不安。 盖均无贫，和无寡，安无倾。 孟子曰：无政事，则财用不足。 生之无道而用之无节，虽有府库之藏，非其有也。 《王制》：冢宰通三十年制国用，三年而余一年之蓄，量一年之所入而用其四分之三。 无九年之蓄曰不足，无六年之蓄曰急，无三年之蓄曰国非其国也。 《汉书食货志》曰：余三年食曰登，再登曰平，三登曰太平。 然后王德流洽，礼乐成焉。 周室既衰，暴君污吏慢其经界。 于是上贪民怨，灾害生而祸乱作。 陵夷至于战国，贵诈力而贱仁义，先富有而后礼让。 李悝为魏文侯作尽地力之教，魏犹以致富强。 及秦孝公用商君，坏井田，开阡陌，急耕战之赏，倾邻国而雄诸侯。 然王制遂灭，僭差无度。 庶人之富者累钜万，而贫者食糟糠；有国强者兼州域，而弱者丧社稷。 至于始皇，遂并天下，内兴功作，外攘夷狄，收泰半之赋，三分取其二。 发闾左之戍。 颜师古曰：闾，里门也。 言居在里门之左者，一切发之。 应劭曰：未及取右而秦亡。 竭天下之资财以奉其政，犹未足以澹其欲也。 海内愁怨，遂用溃畔。 盖唐虞三代之法，卒坏于秦。 自玆以后，所以养民教民之道皆失之矣。 今夷狄之有国者，盖皆用秦之道者也。 孟子曰：不仁而得国者有之，不仁而得天下者未之有也。 观于《洪范》八政，不出教养二端，制之者礼，行之者仁，而后知王政之根原实为尽性之事，制度名物可变而其义不可以易。 如有圣人复起，其必用斯道矣。 附语：尽人之性、尽物之性与尽己之性微有不同。 尽己之性，尽乃竭尽无余之称。 如视欲极其明，听欲极其聪是也。 尽人之性，只是勿加以戕贼，勿加以污染，使得遂其生长，善而救其失，然后人得自尽焉而已矣，非能强而驱之也。 尽物之性，亦只是因其本然之理顺而导之乃得尽其用，非可以私意造作，违其性，拂其理，而使养人者反以害人也。 故汩陈其五行，则彝伦攸斁，是违反常理而人不得资以为养，五事不得而安循，八政亦不得而具举矣。 此《洪范》所以首五行，次五事，乃次以八政也。 如曰淑人君子，其仪不忒；其仪不忒，正是四国，貌之施也；王言如丝，其出如纶；王言如纶，其出如綍，言之施也；明四目，达四聪，文王视民如伤，禹闻善言则拜，视听之施也；如保赤子，心诚求之，周公思兼三王，夜以继日，思之施也。 群经此类甚多，不可具引，略举如上，可以是推之。 古之理财者量入为出，今之理财者量出为入。 古之理财以养民为义，民为邦本，故民为重；今之理财者以富国为义，民为国用，故国为重。 古者藏富于民，今乃藏富于国。 古者民用足则国无不足，今唯欲足其国而民恒苦不足。 以暴力侵略人国而求其国之利者，所谓暴殄天物，害虐烝民也，必不可久。 即舍义理不言，但观历史先例可知。 《禹贡》分田为九等，是以土壤为差；《王制》上农夫食九人，其次八人、七人、六人，下农夫食五人，是以劳力为差。 地谓山川沮泽，所谓广谷大川异制也。 邑，《说文》曰：国也。 《左传》：凡邑有宗庙曰都，无曰邑。 今言都市，非古义矣。 《尔雅》邑外曰郊，郊外曰牧，牧外曰野，皆民居，不独在邑。 史迁《货殖传序》曰：其善者因之，其次利导之，其次教诲之，其次整齐之，最下者与之争。 此亦道家之意。 《周礼》叙官甚繁，不如《王制》说义简要，故今不引《周礼》而引《王制》为说。 按冢宰之名始见于《伊训》，司马之名始见于《牧誓》，是司马之官实后起。 据《周礼》，司马主武，实总师干。 在《洪范》则摄于师也。 司马法为言兵之祖。 《周礼》凡制军，万二千五百人为军，王六军只七万五千人，大国三军，次国二军，小国一军，二千五百人为师，此周制也。 《大雅常武》之诗整我六师，以修我戎，则六军亦称六师，春秋时犹有限制。 盖自战国始务扩军，秦汉以来乃动称百万矣。 《周礼》：大司马以九伐之法正邦国，冯弱犯寡则眚之，贼贤害民则伐之，暴内陵外则坛之，野荒民散则削之，负固不服则侵之，贼杀其亲则正之，放杀其君则残之，犯令陵政则杜之，外内乱、鸟兽行则灭之。 是九伐之法无一而非正德之事也。 《礼运》：使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。 《汉书食货志》：民年二十受田，六十归田。 七十以上，上所养也；十岁以下，上所长也；十一以上，上所强也。 （强谓教之，十年出就外傅，故曰十一以上也。）井田是制度，庠序、学校之教是文为。 士农工商之目，实非阶级，所谓学以居位曰士，开土植谷曰农，作巧成器曰工，通财鬻货曰商，非如印度之四族显分阶级也。 （印度四种阶级：一婆罗门，此云净行；二刹帝利，此云王种；三毗舍，即商贾；四首陀，即农夫。）故伊尹耕于有莘则农也，傅说起于板筑则工也，而士皆出其中，何阶级之有？ 惟《管子》有云：四民不得杂处，士相与言仁义于闲晏，工相与议技巧于官府，商相与语财利于市井，农相与谋稼穑于田野。 朝夕从事，不见异物而迁焉。 是则责其专业分别甚严，而士乃近于今之所谓有间阶级矣。 此法家之意，非先王之道也。 别释五纪别释第四。 此上律天时，所以尽天地之性也。 修人事即所以奉天时，尽其性以尽人物之性，即所以尽天地之性，故八政之后次以五纪也。 八政曰农用，所以厚民之生；厚生即是正德。 五纪曰协用，所以顺天之序。 知天即是知人。 《中庸》称仲尼上律天时，下袭水土，盖诸圣皆然。 朱子曰袭水土者，因其一定之理，在《洪范》则首叙五行当之；律天时者，法其自然之运，在《洪范》则协用五纪当之。 知天地人物一性无差，而后可以明《洪范》之义也。 《左传》子太叔引子产说礼之言亦曰则天之明，因地之性，生其六气、五行、五味、五色、五声，过则民失其性，是故为礼以奉之，下文约言为君臣上下以则地义，为父子兄弟以象天明，为刑威以类其震曜，为慈惠以效其生长。 使哀乐不失，乃能协于天地之性。 是知人物之性即天地之性也。 《礼运》曰圣人参于天地，并于鬼神，以治政，天生时而地生财，君以正用之，并通于《洪范》之义。 盖五行者，财也；五纪者，时也；八政者，正用之也；用之以正德，故曰正用。 五事者，所以正之者也。 曰协用者，即与天地参之义。 协从十、为，会意。 劦者，同力也。 十者，数之具，四方中央备矣。 古文作叶，从口，取同声相应义，故训和。 和从龠，龠者，管籥，以和众声。 从品从仑。 仑，理也。 从品与叶从口同意。 故和协互训。 历亦训和。 五行不言用而五纪言用者，纪本训别丝，丝缕之有统，待人而理；岁月日时之数，因人而纪。 五行纯为天之所行，人不得而汩之。 四时亦犹五行也，人不得而易之。 立算以定岁法月法而无误者，则人之所纪也。 古之圣人通乎昼夜之道，而知制为历算之法，以治历明时。 约之五纪，以明其常；推之庶征，以验其变。 而后天人之道毕举而无遗，交洽而靡忒，在所以善用之。 故曰：与天地参之谓协。 以是知用五纪亦为尽性之事也。 经文但有标目，亦如八政。 今据苏氏传，洪迈、张九成、叶梦得、金履祥并与苏氏同。 以曰王省惟岁至月之从星，则以风雨八十七字疑有错简，当系之此门别标五目之后，于义为顺。 今先出五目。 释五纪之目一曰岁，二曰月，三曰日，四曰星辰，五曰历数。 《尧典》：乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授民时。 日中，星鸟，以殷仲春。 日永，星火，以正仲夏。 宵中，星虚，以殷仲秋。 日短，星昴，以正仲冬。 帝曰：咨！ 汝羲暨和。 期三百〔有〕六旬有六日，以闰月定四时，成岁。 及尧之禅舜，命曰：咨！ 尔舜。 天之历数在尔躬。 舜亦以授禹。 五字据《汉书律历志》。 五纪之法已具于此。 按中土历法，唐、虞以前不可考。 其后《周髀》主盖天，自汉迄明皆主浑天。 张衡始作浑天仪。 宋李心传《朝野杂记》谓自黄帝至宋绍熙，历凡五十变。 其最著者，则刘歆之《三统历》，唐一行之《大衍历》，元郭守敬之《授时历》而已。 明《大统历》所本。 清康熙间始用利玛窦、南怀仁之术，制《历象考成》。 其推步视前为密，然旧法亦不可不知也。 张行成谓尧之历象为盖天法，舜之玑衡为浑天法，实则当时未有盖天、浑天之名也。 简要言之，黄帝命大挠作甲子，则已有十二辰之名。 《尧典》候四仲之中星，则已有二十八舍之名。 盖天无形体，古人见日月诸星之运行有其常度，因假定周天为三百六十五度四分度之一。 以日月俱左旋，日行迟而月行速，日行一度，月行十三度又十九分度之一。 日行周天则为一岁，月行二十九日有奇而一周天与日会谓之辰，十二会而岁周，故为十二月，即历十二辰而复会于旧次。 复以每月昏旦所见之中星分为二十四气，以成四时。 又以其余分置闰法，然后四时得其正。 此岁月日时之大略也。 一时则历三辰，每辰有节气、中气，故以星辰当时。 蔡九峰谓：三年而不置闰，则春入于夏而时不定，子入于丑而岁不成。 三失闰则春皆入夏，十二失闰则子皆入丑。 寒暑反易，农桑皆失其时矣。 然天度本人所安立，余分推算不易精密，故《尧典》与《豳风》《月令》《左传》《国语》所言星辰前后往往不合。 春秋之世多失闰，是由未知岁差之法也。 《周髀》以地有升降四游，则地动之说古已有之，《大戴礼》有《曾子地圆篇》。 《周髀》云：地如覆槃，滂沱四隤而下。 亦谓地圆。 亦未可以今法遽议古人之疏。 又《尧典》以四仲候中星，则以建寅为岁首，故孔子特重夏时。 《礼运》曰：天秉阳，垂日星；地秉阴，窍于山川，播五行于四时。 五行、四时、十二月，还相为本也。 圣人作则，以天地为本，以阴阳为端，以四时为柄，以日星为纪，月以为量，五行以为质。 其义并通于《洪范》五纪之次。 岁以统月，月以统日，星辰以辨节气、正四时。 而历数者则总言推步之法也。 亦犹五行之终言土，五事之终言思，皆贯于前之四者。 自汉儒以来，每有误解历数，泥于邹衍五德终始之说，以为王者易姓受命之应，于是谶纬符瑞纷然并兴，奸人窃之以惑乱天下，此由于义理之不明也。 历数犹言历象耳。 就其悬象着明而可见者则谓之象，就其立算推演而可知者则谓之数。 尧之命舜所以郑重如此者，亦以授时之典为尽性之事，不敢不敬而已，非有他义也。 述训曰：王省惟岁，卿士惟月，师尹惟日。 岁、月、日、时无易，百谷用成，乂用明，俊民用章，家用平康。 日、月、岁、时既易，百谷用不成，乂用昏不明，俊民用微，家用不宁。 庶民惟星，星有好风，星有好雨。 日月之行，则有冬有夏。 月之从星，则以风雨。 此为箕子因叙五纪而申说其义以示戒之辞，故加曰字以别之。 旧因错简在庶征下，故先儒多以休征、咎征之应为说，未得其义。 如《尚书大传》曰：凡六沴之作，岁之朝，月之朝，日之朝，则后王受之；岁之中，月之中，日之中，则公卿受之；岁之夕，月之夕，日之夕，则庶民受之。 郑注：以正月尽四月为岁之朝，自五月尽八月为岁之中，自九月尽十二月为岁之夕。 月则上旬为朝，中旬为中，下旬为夕。 日则平旦至食时为朝，寅、卯、辰。 禺中至日昳为中，巳、午、未。 下侧至黄昏为夕。 酉、戌。 受之，谓受其凶咎也。 是则当云庶民惟日，而师尹无咎也。 余说亦准此。 今谓省本训视，犹比也。 王于卿士，犹岁之统月；卿士于师尹，犹月之统日。 庶民惟星者，犹节气也。 王及卿士、师尹、庶民，各率其职而尽其性，则岁月日时无易矣。 章者，显也。 微者，晦也。 家犹天下也。 《礼运》曰：圣人以天下为一家，以中国为一人。 百谷用成至家用平康者，各尽其性之效也。 反之则失其性而岁月日时易位矣。 星有好风、好雨者，言民之好恶无定也。 箕好风，毕好雨，古占经之言。 日月之行，则有冬有夏，谓刑德互用以成化也。 月之从星，则以风雨者，谓当示之以好恶之正，而不可以徇民之欲也。 此特因五纪以发其义，而非以释五纪也。 如此则文义平易可了，若以庶征说之，反成迂曲矣。 附语：前谓：天者，万物之总名；人者，天地之合德。 天地之性，即人之性也。 故人之性尽而天地之性亦尽矣。 《礼运》曰人者，天地之心，亦同此意。 《易》穷理尽性以至于命，命即谓天地之性也，亦谓天道，亦谓天命。 古人用性命字无甚分别，分别是后起。 今人不知有自性，亦即不知有天道，视天地万物皆与自己不相干，于是人与人互相贼害，威侮五常，暴殄天物，而天地亦为之不位，万物亦为之不育矣。 故天地人物一性为《洪范》要旨。 《孝经》曰：则天之明，因地之利，以顺天下。 子产与孔子同时，可见此语是当时习用之言。 《汉书刑法志》曰：圣人既躬明悊之性，必通天地之心，制礼作教，立法设刑，动缘民情而则天象地。 故曰先王立礼，则天之明，因地之性也。 刑罚威狱，以类天之震曜杀僇也；温慈惠和，以效天之生殖长（养）〔育〕也。 亦节引子产语。 《左传》天生五材，即指五行。 古财、材二字通用无别。 《系辞》曰：理财正辞，禁民为非曰义。 是理财亦所以正德。 理之云者，因物之性而不汩乱之也，与后世以聚敛为理财者大异。 正辞即正名。 如以聚敛为理财，是教民为非也。 不能敬用五事者，必不能农用八政。 六国之争攘，申、韩之刻薄，秦政之暴戾，汉、唐之苟且，皆由五事不修，故八政失其理，民德不正而日趋于薄。 此《洪范》所以重建极，而五事尤为建极之大本也。 昼夜之道，前无始而后无终。 特假昼夜之象以表之耳。 《乐记》：百度得数而有常。 正义：百度谓昼夜百刻。 《周礼》义分昼夜为十二时，每时八刻二十分，每刻六十分。 此为古纪日之法，与今异。 刘歆《三统历》日法八十一，即黄钟之数，以九自乘。 即分一日为八十一分也。 黄钟律长九寸，围九分，以九乘九得积八十一则一日之分，故曰以律起历。 度量衡之数皆原于律，故《虞书》曰同律度量衡也。 闰法十九为一章，合天地之终数。 十九岁七闰为一章，历十九岁则无余分也。 朱子曰：鸟以象言，（南方朱鸟七宿。）火以次言，虚、昴以星名言。 按，《月令》季秋为大火之次，日在房，与《尧典》不合。 尧之时则在仲夏夏至也。 十二次即十二会，亦即十二辰。 《周礼》保章氏以星土辨九州之地，在天为十二次、十二辰，在地为十二国、十二州。 东方三辰为析木、（寅，燕、幽。）大火、（卯，宋、豫。）寿星，（辰，郑、兖。）南方三辰为鹑尾、（巳，楚、荆。）鹑火、（午，周、三河。）鹑首，（未，秦、雍。）西方三辰为实沈、（申，晋、益。）大梁、（酉，赵、冀。）降娄，（戌，鲁、徐。）北方三辰为娵訾、（亥，卫、并。 又曰豕韦。）玄枵、（子，齐、青。）星纪。 （丑，吴、越、扬。）此分野之说，实出于左氏。 然天星无改易而列国有变迁，自中国之外，岂日星所不临哉？ 古人据此以为占，今不必更依此矣。 利玛窦于明万历间来中国，徐光启、李之藻皆从之学天算，中国之有西洋算学始此。 （利氏中国文字甚通，其所著《乾坤体义》，佳书也。）南怀仁则在康熙时授之以官。 又有熊三拔、阳玛诺，皆能以中国文著书，清人制历多采用其说。 说天有六家：浑天（喻如鸡子，言天包地也。）出张衡。 盖天（喻如笠。）即《周髀》法，宣夜无师法，其说无考。 安天出虞喜。 昕天出姚信。 穹天出虞耸。 后四皆无述焉。 东方苍龙七宿，角、亢、氐、房、心、尾、箕；（占七十五度。）北方玄武七宿，斗、牛、女、虚、危、室、壁；（占九十八度四分度之一。）西方白虎七宿，奎、娄、胃、昴、毕、觜、参；（占八十度。）南方朱雀七宿，井、鬼、柳、星、张、翼、轸。 （占百十二度。）见《周礼》注疏，又《左传》天以七纪注。 此为经星，亦曰恒星。 岁为木星，荧惑为火星，太白为金星，北辰为水星，填为土星，此为五纬，亦曰行星。 《舜典》在璇玑玉衡，以齐七政，即测日月五星之行度之仪器也。 《史记天官书》不曰宿而曰舍。 基今世天文学家以地球为太阳系中行星之一。 太阳亦为恒星之一，距地球九千二百九十万里，较地球大至十万倍。 距地近则见为大，距地远则见为小，是其余诸恒星可见者益远矣。 然是皆假定之说，爱因斯坦又有光年之说，其测验虽进于古，然不能必其不差也。 谓地球绕日而转，与谓日月绕地而转者，其实相同。 如云驶月运，舟行岸移，未能克指其孰转也。 《肇论》云：江河竞注而不流，日月历天而不周。 悟此则知日转地转皆不过立法以推岁时耳。 果得其行度不差，则二法皆可用也。 分度之法，始见《洛书甄曜度》。 今俗语亦言时辰，已迷其所自，盖四时即十二辰也。 《礼运》曰：月三五而盈，三五而缺。 《月令》分七十二候，五日为一候，积三微而成着，则为月之中气，又十五日而为次月之节气。 卦气纳甲，皆明此理。 明钦天监监副贝琳撰《七政》，推步本于《回回历》，亦分白羊、金牛等十二宫。 闰日而不闰月，始有太阳年、太阴年之说。 《春秋襄二十七年》十二月乙卯朔，日有食之，于是辰在申，司历以为在建戌，史书建亥。 《哀十二年》亦以建申之月为建亥。 《左传》：火犹西流，司历过也。 是皆失闰所致，《春秋》讥之。 《豳风》七月流火与日永，星火不合，毛、郑俱以大火心星当之。 《豳风》七月用夏正，盖追述后稷、公刘之世，陈王业之艰难以告成王。 旧说以为周公所作。 朱子云：七月，斗建申之月，夏之七月也。 火，大火，心星也。 以六月之昏，加于地之南方，至七月之昏则下而流矣。 《月令》季夏昏火中，孟秋昏建中，朱子盖据《月令》为说。 若尧之时，则在仲夏，以候夏至，是差二舍也。 朱子谓尧时星中于午，《月令》差于未，然则《豳风》又差于申矣。 《春秋昭十七年》：冬，有星孛于大辰。 《公羊》：大辰者何？ 大火也。 《左传昭三年》：张趯曰：火中，寒暑乃退。 杜注：火，心星。 心以季夏昏中而暑退，季冬旦中而寒退。 然《月令》季冬，旦氐中，杜注亦与《月令》不合。 （正义说氐之下即房、心，是亦差二宿也。）《周书》有九纪，曰：辰以纪日，宿以纪月，日以纪德，月以纪刑，春以纪生，夏以纪长，秋以纪杀，冬以纪藏，岁以纪终。 此亦后起之说。 自《周礼春官冯相氏》《保章氏》注疏之外，《淮南》《繁露》多存古义。 恐繁，不具引。 四时之道，功成者退。 寒往则暑来，暑往则寒来，此乃自然之运，于易姓受命无关。 《繁露三代改制质文篇》最可疑，如曰帝迭首一色，顺数五帝而相复。 殷为白统，周为赤统，春秋新王为黑统。 此殆出于邹衍，纬候述之，故汉人自以为继尧统，以火德王，附会可笑。 元明以后色皆尚黄，始不用此说矣。 此出《左传》，谓天有十日，人有十等。 十日谓分一日为十时也；十等者，王、公、卿、士、仆、从、皂、隶、舆、台：此亦无义理。 （释郑注。）如曰害于而家，凶于而国，家国对言，则诸侯大夫之称。 但曰家者，不与国为对。 《汉书》：日有中道，月有九行。 巽在东南为风，月行东南入轸分则多风。 西方为雨，少阴之位，月行西入毕则多雨。 《诗》曰：月离于毕，俾滂沱矣。 别释皇极别释第五。 此标心德之总名，示尽性之极则也。 皇为大君之称。 极者，至德之号。 皇以表人，极以表法。 《论语》曰：人能弘道，非道弘人。 《中庸》曰：苟非至德，至道不凝焉。 《易鼎》之象曰：君子以正位凝命。 皆谓道之所寄，待人而显，苟非其人，道不虚行，故《易》有君人五号，而在《洪范》则寄之皇王也。 已明天地人物总为一性，一尽一切尽，无欠无余，名之为极。 斯名之立，所以显大法之本原、圣人之妙用，范围天地而不过，曲成万物而不遗，所谓总该万法，不出一心也。 曰皇极者，以表君德即天德也。 天人合德，理绝名言，强名之曰皇极耳。 在《易》曰太极，曰乾元坤元；在《礼运》曰太一；在《春秋》义为五始之元，为王心；在《诗》则通于四始；在《大学》则曰至善，曰洁矩之道；在《中庸》则曰至诚，曰大本达道；在《孝经》则曰至德要道；在《论语》则曰吾道一以贯之，曰从心所欲，不逾矩；在《孟子》则曰性善，曰尽心、知性、知天；尧命舜之言则曰道心；周子本《易》与《洪范》而作《太极图说》，则曰人极：一切诠表，虽有多名，其能诠之体，所诠之相，总其会归，唯是皇极一义。 即此本来具足，当人圆证之全体大用也。 以佛义言之，则曰真如，曰佛性，曰法身，曰一真法界，曰如来藏心，曰圆觉，并是显此一理。 迷则异执纷然，悟则忘言顿证。 今不惜口过，不避讪谤，直为抉出，明者自知。 九畴总摄于皇极而寄位于五者，前四后四诸言用者，皆皇极之用也。 其体本寂而妙应无方，大用繁兴而虚中无我。 离体无以成用，即用而不离体，体用一源，显微无间，故皇极亦言用也。 据金氏《表注》以无偏无陂至以为天下王为皇极之敷言，当在皇建其有极下，今本错简。 敛时五福至其作汝用咎一段当系之九，五福下，于义为安。 今从之。 诸门皆用带数释，唯皇极不可以数言，义见前。 黄氏《明义》谓经文止皇建其有极五字，以下则为敷言。 亦是。 按此是先出皇极之名，次明建用之旨。 敷言则先叹德，次述训。 今依次释之。 明建用之旨皇建其有极。 此明建用之旨也。 皇极之极与太极之极，俱是表此理之极至。 然太极不可言建、皇极则言建者，太极唯是表理，皇极则兼表人位也。 太极不可言用、皇极则言用者，太极唯是显体，皇极则即体以明用也。 此极是人之所同具，不能建而用之，则隐而不显。 能建而用之者，人也。 唯其能建而用之，斯为人中之最胜，可以处于君位，故名之曰皇。 极是所建，皇是能建。 能、所不二。 极是所证，皇是证者。 人与理一，故称皇极。 唯皇之极，是依主释；皇即是极，是持业释。 前标名是合言，此明建，故分言。 其非助词，指其不离当人，不假外求也。 有者，谓其本有也，建则有，不建则无。 皇如君人五号，位以表德。 虽无其位，亦谓圣人，故周子变称为人极。 今以《洪范》为箕子所陈舜、禹授受之道，故宜称皇极也。 又建即是用，《中庸》所谓唯天下至诚为能经纶天下之大经，立天下之大本，建诸天地而不悖，考诸三王而不缪，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑者，是建义也。 《洪范》诸门凡言用者，皆此建用所摄。 又建是修德，极是性德，虽圣人不能执性废修，必因修以显性，故曰皇建其有极也。 敷言无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。 无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。 会其有极，归其有极。 先儒以此为皇极之敷言。 敷言者，敷陈其事而形于言。 疑即虞、夏之诗也。 《虞书》曰：诗言志，歌永言。 郑氏《诗谱序》以为诗道放此，有夏篇章泯弃，靡有孑遗。 实则此篇虽不能克定为禹时所作，当是最古之诗，略如《雅》、《颂》，纯为叹德之辞。 皇极之为德，本难以形容，今此反覆咏叹，深有以得圣人之用心，实从性德中自然流出，真治世之元音也。 皇、王同义。 变皇极而言王道者，王道即皇极之所行也。 极以理言，道以事言，理事不二也。 言无者八重，其要止在无有作好、无有作恶，圣人非无好恶也，但好仁恶不仁，好善恶恶，因物付物，纯然天理，而无一毫私意杂乎其间。 作者，计较之私也。 作好作恶则纯是私意而好恶失其正，而偏陂、偏党、反侧之害起矣。 正者不偏，直者不曲。 心无私系时，其相本来如此，故其见于行事坦荡平易，廓然大公。 若有纤毫私系，则其所以为好恶者，全是计较人我而不胜其回邪险巇之情矣。 庄子曰克核太甚，则不肖之心应之，亦此意。 故八无者止是一无私耳。 己私既尽，则偏陂诸相无自而生。 遵犹率也。 遵王之义，犹言顺帝之则，即率性之谓道也。 会者，会通。 归者，归趣。 一致而百虑，故曰会其有极；殊涂而同归，故曰归其有极。 天下无性外之理，亦无性外之事。 唯其不知性，则不能观其会通而言与理睽，天下始有异端；不能得其归趣而行与理违，天下始有暴行。 是则皇极不建而私智用事，故彝伦攸斁，一切法皆成颠倒矣。 以佛义言，皇极是事事无碍法界。 爱憎取舍情尽，则无漏真智现前，是即无有作好，无有作恶。 然后庄严万行，大用繁兴，无不从此法界流，无不还归此法界，即会其有极，归其有极也。 曰皇极之敷言，是彝是训，于帝其训。 凡厥庶民，极之敷言，是训是行，以近天子之光。 曰天子作民父母，以为天下王。 此箕子所述之辞。 上曰字如五纪门曰王省惟岁之例。 训者，顺也。 于帝其训者，犹言顺帝之则也。 言帝能顺此皇极之敷言，则为顺其惟皇降衷之恒性。 凡厥庶民，不惟顺其言而已。 又能循而行之，则亦可为近圣之姿也。 天子以表圣德，即建极之皇也。 庶民而近天子之光明，圣凡不隔，凡民能顺圣言，行圣行，则近圣矣。 下曰字是语辞。 曰天子作民父母，以为天下王者，言天子之于民，犹父母之于子，夫然后天下归往之。 非建极，其孰能与于此？ 然当知建极不必定居天子之位，凡圣人皆能建极者也。 虽凡民，皆可以为圣人，在是训是行而已。 子曰：仁远乎哉？ 我欲仁，斯仁至矣。 言近也。 人性是同，故尽性之事人人可及，在其自肯而已。 其要在敬用五事，而无有作好、无有作恶则庶几其近之矣。 附语：皇，大君也。 本《说文》。 《尚书大传》以燧人、伏羲、神农为三皇。 《说文》云：从自、王。 自，始也。 始王者，三皇。 是皇、王无别。 始王者，始为天下所归往也。 大君是其本义，引申为凡大之称。 皇极与太极义本同。 太极今音读如泰，古只作大极，亦不读如泰也。 《系辞》古者包牺氏之王天下也，包牺氏没，神农氏作，神农氏没，黄帝、尧、舜氏作，是五氏皆谓王，无后世皇降而帝，帝降而王之说。 《易》显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，故太极唯是表理而不表人。 《易》之君人五号乃表人，而《系辞传》尤多称圣人。 圣人者，即是用《易》之人。 犹《洪范》言皇者即是建极之人。 故今谓皇是表人也。 极本训屋栋，引申为极至之称。 《文言》赞乾坤曰大哉至哉，皆极义。 先儒以中训之，未能尽其义。 如地之最高处曰北极，向上更无去处。 名之为极，故以表性德之全。 理本寂然，非人不显。 皇者，即是尽性之人。 极者，即是所尽之性。 人法合举，故曰皇极。 太极以下诸名，大抵皆以所证之理言，所行者即其所证。 如洁矩之道是以所行言。 佛氏行证分二位，行先证后，此则行证是一位，无前后。 极是表其至极，一是表其不二。 前于《太极图说赘言》中说：太极只是一个实理之假名，所以明万事万物同出于一原，同归于一致。 只此太极遍与万物，为体为用，为色为心，为气为质，为知为能，而无或可遗，无有或间者也。 皇极则是表此实理之在人者。 极即是实理，与太极之义全同，但加皇字，则是指证此实理之人，故与《易》言太极、《礼》言太一者初无不同。 其不同者，此兼人法，彼则专表法耳。 先儒多将皇字释作形容字，则皇建其有极便说不通。 佛书喻如天帝释有百千名号，其实帝释是一。 魏、晋人善名理者谓其宗曰名教，如乐广谓名教中自有乐地是也。 名教犹言名字之教，谓不为多名所惑也。 后世乃以为礼教之称，与其初旨异矣。 一名不喻，更立一名，故世愈晚而名愈多，乃不得已之事。 若忘言顿证，自无许多说话也。 古人默而成之，不言而信，何须分疏。 后世多方分疏，析理愈明而证理愈少，皆缘只执名字，不曾反闻闻自性耳。 《华严》云：一切众生具有如来智慧德相，但以妄想执着而不证得。 此即谓人人皆具此极而不能建用也。 证得则能建用矣。 经籍中凡言立德、立身者准此。 又，建有成义，如《易》言成之者性也、成性存存，成性即建极也。 立德亦曰成德，立身亦曰成身，皆建义。 建是体，立、成是用、行。 此言有无是隐显之称。 心德显现，大用流行，触处全彰，是有；私欲障蔽，真性埋没，不得透露，一切放倒，则无矣。 （释建则有，不建则无。）下文云攸好德，即是好恶之正，犹《诗》言民之秉彝，好是懿德也。 又曰：无有淫朋，无有比德。 淫朋、比德即作好作恶矣。 《论语》周而不比，和而不同，群而不党准此。 此作字与作肃作乂之义不同，一从自性起用，一由私意出发，程子所谓着一分去陪奉他是也。 好仁恶不仁，是动于天理之自然，如人在阴则惨，在阳则舒，见山川风日之美则胸怀畅朗，遇疾痛惨怛之事则颦蹙忧伤。 此皆天机，不能自已，初无起心造意于其间也。 此好恶之境，人人皆同，初无歧异，其中不着人我。 若爱之欲其生，恶之欲其死，莫知其苗之硕，莫知其子之恶，则其好恶之境从人而异，看朱成碧，见杌疑人，悉成颠倒，而不胜其揣量计度之苦矣。 故其心总是偏倚委曲，无复本来正直之相，是惑也。 以此作好作恶之心应物，一切事物皆非其本然，遂成睽绝，而偏党反侧之害纷然并起矣。 不着人我则平怀，好底还他好，恶底还他恶，恰如其分而止。 一着人我，则先必溢其情，（八分变作十分。）继乃移其境。 （可好者或成可恶。）此无他，一则因物而无作，一则由己而成妄也。 不偏即不着。 《大学》之其所亲爱、哀矜、畏敬、傲惰而辟焉，辟即偏也。 心有所忿懥、恐惧、好乐、忧患，则不得其正。 天子犹言佛，庶民犹言众生。 一切众生能行佛道，则亦邻于佛。 《孟子》曰人皆可以为尧、舜，诵尧之言，行尧之行，则尧而已矣。 佛言菩萨视众生如一子地，即《诗》恺悌君子，民之父母之谓也。 孟子曰：伯夷、伊尹、孔子不同道，得百里之地而君之，皆能以朝诸侯，有天下；行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也。 是则同。 天下之为父母者，苟非溺爱不明，其爱子之心亦无不同者，未有贼杀其子而可为父母之道者也。 今夷狄之俗，率天下以暴者，终为民之所弃无疑也。 别释三德别释第六。 此亦尽人之性也。 《洪范》之序，皇极寄位于五，以五为天地之中数，前四与后四相望，亦有精粗微显之别，皇极是其本，八者皆是其迹。 人之生也，莫不秉五行之气，具五事之用，措于民为八政，协于天为五纪，建用之道，行乎其中，此其显者也。 若夫三德望八政，则其相益深细，稽疑、庶征、福极望五行、五事、五纪亦准此。 虽同为建用，同在迹门，此是其微者也。 八政一归于正德，然多举事相，今出三德，乃明正德所以，故曰乂用也。 乂本训芟草。 从丿、乀，象左右去之，引申为治义。 《说文》：䢃，治也。 从辟，以表法。 辟者，法也。 此是后起字。 群经凡训治者，皆作乂。 如曰有能俾乂，烝烝乂，政乃乂，俊乂在官，万邦作乂。 《虞书》尤多用乂字。 治人之道无他，去其气质之偏，使复其性德之正而已，是乃尽人之性也。 古人说性，多兼气质而言。 气质亦谓之才，不能无刚柔偏胜之过，去其过者而得于中正，则谓之德。 德者，得也。 乃其本然之德得之于己而非从人得者也。 孟子曰：有成德者，有达才者。 学问之道，欲其自得之谓，使人自尽其性，自成其德也。 佛氏亦曰：知一切法即心自性，成就慧身，不由他悟。 又曰：一念回机，便同本得。 义实同符。 《洪范》止言三德而不言五德者，五德唯表性具，三德则兼气质。 以言性具则无假于克治，以言气质则须变化而始成。 乂用云者，正是潜行密用，化其气之驳者，使返乎理之纯也。 周子所谓使人自易其恶，自至其中，横渠所谓德胜其气则性命于德者，皆此义也。 乂而用之，则全气是理，而刚柔皆妙德矣。 又五德之相，亦分阴阳刚柔，此指性具之德相，非气质之相。 三德虽兼气质言，及其成德，性、修不二，亦可以摄五德。 故举三德以该一切德相而无余。 非修无以显性，故曰乂用，乂即是修，德即是性也。 此门经文止于高明柔克，其惟辟作福至民用僭忒一段文字，疑是错简，今依金氏《表注》，系之九，五福门。 此是先出三德之名，次乃分释其目。 释三德之目一曰正直，二曰刚克，三曰柔克。 平康正直，强弗友刚克，燮友柔克，沈僭刚克，高明柔克。 详此文当分二：先释三德之目，自平康以下分释，有五种机。 三德即是对治此五种机之用，皆可使之成德也。 正，从止、一。 会意。 止，足也。 足所履也。 以表践履纯一。 古无趾字。 《诗》麟之止，《易》贲其止，皆谓足。 金文作 ，象足形，后乃变形为 。 许书曰下基也。 象草木出有址，故（目）〔以〕止为足，是以其本义为引申义。 盖由许君未见金文耳。 直，从十、目、 。 会意。 读若隐，匿也。 十目极其明也。 故直训正见。 此据许书说，甚谛。 明幽洞微，以表知见透彻。 《系辞传》曰：夫干，其静也专，其动也直。 《干彖传》曰：乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。 凡《易》言贞者，正也。 贞于一，即止于一也。 《坤文言》：敬以直内，义以方外。 此皆正直本义，引申为无偏曲之称。 又兼大义。 故曰正大而天地之情可见矣，直方大，不习，无不利。 正直皆具大义也。 德，从直、心，会意。 德是后起字，本训升。 即表正直，是心之本相。 既无偏曲，自无时不中，故正直亦兼中义。 《易》爻象之得正得中又当别说。 大中至正，德之全也。 曰刚克柔克者，刚柔并是才，刚而能克，柔而能克，则刚柔皆为德矣。 克本训肩，《诗》佛时仔肩，谓能任重也。 佛氏谓之堪忍。 引申为胜义。 胜过一切逆顺境界，不为物转；胜过一切微细惑障，不被己谩：是之谓克。 犹我战则克之克，克己复礼是也。 刚克是表断德，柔克是表智德。 直养而无害是断德也，敦厚以崇礼是智德也。 智断二德是用佛义。 彼谓断除烦恼净尽名断，照了诸法无碍名智，义实相应。 以刚克是显诸仁，故以配断德；柔克是藏诸用，故以配智德。 若以悲智双运说，则又当以刚克配智，柔克配悲。 二德冥符即为正直，故三德实一德也。 以下释五种机者。 乂用之道先须辨机，因材而笃，机有差别，故用有差别，其应无方而实无二致。 平者，本无偏陂。 康者，质近安行。 若斯之人，不烦雕琢，示以正直，无假言诠，当下圆成，旷世一遇，上上之机也。 强弗友刚克，燮友柔克者，略如佛氏折摄二门。 前者质近强立而乏巽顺，矜其廉隅则成崖岸，其辩足以自信，其守足以自坚，斯亦外道之俊也。 若斯者宜折而服之，乃可以弗畔，故用刚克。 后者甘白之姿，易施和采，疏通悦畅，告往知来，其入则如时雨之润，其进则如江河之决，斯近道之器也。 若斯者直摄而受之，可与有成，故用柔克。 此二类机亦是上根，未易数遘。 前者如如来降伏外道，谓如世良马见鞭影而行是也；后者如孔子谓颜子回于吾言无所不悦是也。 又其次者，则沉潜刚克，高明柔克。 皆用对治门，应病与药以变化之。 沉潜者，深沉静默，有近于狷。 高明者，抗厉发越，有近于狂。 二者皆善有所章而不能无蔽，抗即违中，拘亦失理。 孔子曰：吾党之小子狂简，斐然成章，不知所以裁之。 裁之之道，即用刚克柔克也。 前者如孔子之于子夏，后者如孔子之于子张是已。 此皆因其气禀之不同，故裁成有别，见鄙则竭其两端，勇过则广陈六蔽，圣人接人之道亦具于此矣。 故曰：不得中行而与之，必也狂狷乎！ 若夫中行之士，上可跂于平康，次亦侪于燮友。 强进者，或往而不反，则狂之过也；静退者，或局而少通，则狷之失也。 五类之机亦摄一切机俱尽，下此者则是气质之昏，难与语上，所谓下愚不移，为乂用之所弗及，虽圣人末如之何也。 佛氏谓之一阐提。 圣人有以知凡人义理之性唯是正直，而其气质之性不出刚柔，故乂用之道在使刚柔同归于正直，如斯之谓正德，如斯之谓尽人之性也。 又《虞书》命夔教胄子，直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲，皋陶陈九德曰宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义，言象之广略不同，实皆乂用刚克柔克之道。 上一字是才，如宽柔之类，即气质之性也；合下一字方谓之德，如栗立之类。 气质变化，刚柔合德，即是正直，乃为义理之性矣。 曰日宣三德、日严祇敬六德、翕受敷施，九德咸事者，皆指修也。 修即克之事，亦即乂用也。 尽己之性如此，尽人之性亦如此，善会者可知。 《论语》记子温而厉，威而不猛，恭而安，则是指气象言，然气象亦是德之形于外者。 又刚而无虐则无法家之失，其实法家乃虐而非刚。 简而无傲则无道家之失。 道家正是简而傲。 德失是相对为名，德者得此，失者失此也。 名家谓偏至为才，兼才为德，乃有合于刚克柔克之旨。 至老氏上德不德，下德不失德之说，不与儒者同科。 此须料简，亦学者所当知。 附语：向来说六艺总为德教，而《书》以道政事，皆原本于德。 故孔子言为政以德是《书》教要义。 以本迹相望说，八门望皇极，则皇极是本，八者是迹；以前后相望说，则八政是迹，而三德又是其本。 故曰为政以德即是从本垂迹，由迹显本。 离本无以为迹，离德无以为政。 政是正己以正人，治是修己以治人，此乃政治真义。 今人好言政治，只知尚权力、计利害，与古义天地悬隔。 刚中、柔中，即是中正。 气质之变化与风俗之移易，皆在无形之中潜移默化，其用微隐，几不可见。 故曰导之以礼乐而民（兴行）〔和睦〕，示之以好恶而民知禁，古之君子不必亲相与言也，以礼乐相示而已。 气之驳杂者只是粗，不能涵养用敬，则不知其粗也。 修己治人譬如炼金，销去杂质，则存者皆精纯，如此则成妙。 全气是理，浑然一德。 分而言之，则理妙而气神。 成德即是成性。 修己是修，治人亦是修。 故子路问政，孔子只言修己以敬便足。 子路未喻，乃曰修己以安人。 谓舜无为而治，恭己正南面而已矣，夫何为哉。 舜之无为，正是乂用，人人有士君子之行，非家至而日见之也。 密、康，静也。 勰、燮，和也。 俱《尔雅释诂》文。 （释平康与燮友。）《论语》人之生也直，此直字全表性德。 如曰好直不好学，其蔽也绞，孰谓微生高直，恶讦以为直者，此直字却是作意为直，便成为罔。 如居简而行简，上简字是作意为简，一般不知居敬则行自简，故谓多却一简字。 敬以直内，义以方外，都不费安排，非涵养用敬之久，亦不能体会到心相本直。 《释诂》：胜、肩、戡、刘，克也。 堪、戡是一字。 克、堪是声转。 （释克本训肩。）孟子是刚克，颜子是柔克，故曰孟子尽雄辩，颜子尽岂弟。 礼主减，减便有抑退之意。 颜子有若无，实若虚，犯而不校，皆智德也。 刚克是果断发扬之意多，故显。 不曰勇而曰仁者，仁必有勇也。 柔克是藏密含弘之意多，故曰藏诸用。 又孟子接人多用折法，颜子则摄的意思多，孔子折摄二门并用。 折摄二门，不离开示悟入。 令彼舍除粗习要假开示之力，是克之。 及其悟入，则是自克。 然开示亦别无他法，只是教伊自克耳。 燮友易于信解，不甚费力。 强弗友者，不予摧伏，则不能入信。 然外道亦是天姿，劲爽可喜，但破其邪执便成法器，故在五类机中反居燮友之前。 此乃假佛家机用为说，不如此不能将此理显出。 当舜、禹之时，并无许多名目也。 后来禅师家大机大用，实不谋而合，彼固不曾治《洪范》。 先儒多识得此意，但不肯明说耳。 又当知所言用处，并不定假言说。 无言说时，其用方大，莫非教也。 但就言说看，亦可得其用处。 会得此事，便已入理，然后于今所说者乃无疑矣。 大鉴云：解用三十六对法，出没即离两边。 其言虽近拙，然实暗合竭其两端之旨。 善会者自知。 告子路以六言、六蔽，着眼在好学，好学即是教伊自克也。 克则无蔽。 六言好仁、好智，皆指气质所近而言，故着得一好字，非径指性德。 任其一往则偏，偏故成蔽。 荀子所谓墨子蔽于用而不知文，惠子蔽于辞而不知实，慎子蔽于法而不知贤，庄子蔽于天而不知人之类，未始非道之一隅而昧乎大方，则成一往不返矣。 好学者无他，只是识得对治，即竭两端之教也。 大鉴谓问有将无对，问明将暗对，明得此旨。 九德，前五是刚克，柔而克之以刚也；后四是柔克，刚而克之以柔也。 前五上一字皆有弛缓之意，下一字皆有严肃之意。 后四上一字皆有发扬之意，下一字皆有敛抑之意。 两者相济则成变化，此乃所谓克也。 别释稽疑别释第七。 此兼尽人物之性也。 稽本训留止，凡详审而不忽者必留，故引申为求其同异之称。 得其同者，始为尽稽之能事，故稽亦训同。 疑者，惑也，即不明之谓。 明者照了无复余疑，凡有疑者，由于昧略。 明之与疑，觌体相反，决疑袪惑，须极其明，故曰明用也。 圣人达聪明目，兼听并观，故曰无稽之言勿听，弗询之谋勿庸。 所以尽人之明，不殊于己，不唯乐取于人，亦且不遗于物，然后尽其明之大用。 盖性无不明，疑因情蔽，情存物我，同异斯兴。 圣人俯顺群情，设为三占从二之训，使异者可以从同，而同者亦不恶于异，斯为各尽其情。 而内断于心，知群情之无蔽者，即其性之本明也。 是即执两用中之道，从违即是两端，用中罔有不吉。 非尽人物之性而能若是乎？ 夫异同之故，由明暗而生，明者见其为同，暗者执之为异。 唯明者于异见同而不坏异相，故能得其通；暗者于同见异而执无同相，故卒成于睽。 实则同异二计，皆顺情而得名，情计炽然，方成乖隔，异若不生，同亦不立，以有异故，同相得成。 智者深观，二相俱泯，复何疑哉！ 然圣人示教，乃为群伦，寓忧喜于众心，同吉凶于民患，虽复智照洞然，犹必周爰咨度，务使人无不达之情，物无不尽之理，而后天下偏蔽之私无得而有焉，斯其所以为尽性之道也。 先儒说此门多详于事相而略于义旨，故今申言之。 此为总标，向下经文分四：一、立人命占，二、出卜筮之目，三、定三占从二之训，四、辨从违吉凶。 立人命占择建立卜筮人，乃命卜筮。 《易系辞传》曰：以卜筮者尚其占。 见卜筮通称占。 《曲礼》曰：龟为卜，策为筮。 策，谓蓍也。 卜筮者，先圣王之所以使民信时日、敬鬼神，决嫌疑、定犹豫也。 正义引刘向云：卜筮用龟蓍者，蓍之言耆，龟之言久，龟千岁而灵，蓍百年而神。 以其长久，故能辨吉凶也。 《系辞》云：定天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龟。 蓍之德圆而神，卦之德方以知。 神以知来，知以藏往。 圣人幽赞于神明而生蓍，观变于阴阳而立卦。 又云：极数知来之谓占。 君子将有为也，将有行也，问焉而以言。 其受命也如响，无有远近幽深，遂知来物。 非天下之至精，其孰能与于此？ 是知卜筮之义，贵在藏往知来。 蓍龟非神，神自人耳。 《说文》：占，视兆问也。 龟之有兆，自人灼之；蓍之有数，自人揲之。 龟筮无言，问焉而以言者，皆人也。 人不自任其私智，致其精诚，其神明即寄于蓍龟而显。 蓍龟之神，人之神也，故曰择建立卜筮人，乃命卜筮。 人是能占，卜筮是所占，是知以立人为重也。 《周礼春官》宗伯所属有太卜、卜师、龟人、菙氏、占人、筮人，虞夏质朴，未必备官，故直曰立卜筮人耳。 出卜筮之目曰雨，曰霁，曰蒙，曰驿，曰克，曰贞，曰悔，凡七。 卜五，占用二，衍忒。 按《曲礼》曰：外事以刚日，内事以柔日。 凡卜筮日，旬之外曰远某日，旬之内曰近某日。 丧事先远日，吉事先近日。 其命龟筮之辞曰：假尔泰龟有常，假尔泰筮有常。 是卜筮之用盖始于卜日，其后乃施之他事。 今殷墟出土龟甲文，其可辨识者大抵皆卜日之辞也。 如曰壬戌卜贞，王往田雨 （ ），丁丑贞，今夕不雨一夕 （ ）之类。 郑注：大事卜，小事筮。 大事如《周礼》大贞，卜立君，卜大封之类，小事如常祀筮日之类。 雨、霁、蒙、驿、克者，龟之兆也。 《周礼太卜》郑注引《古文尚书》作雨、济、圛、蟊、克，《说文》圛下亦引《商书》曰圛。 按《说文》引《洪范》皆谓之《商书》。 圛者，升云半有半无。 郑云：色泽者。 蟊者，郑云气不泽郁冥也。 克，色气相犯入。 初不以配五行。 《太卜》云：其经兆之体皆百有二十。 《占人》：凡卜筮，君占体，大夫占色，史占墨，卜人占坼。 郑云：体，兆象。 色，兆气。 墨，兆广。 坼，兆衅。 体有吉凶，色有善恶，墨有大小，坼有微明。 贾疏释云：其兆直上向背者为木兆，直下向足者为水兆，邪向背者为火兆，邪向下者为金兆，横者为土兆，是兆象也。 色兆气者，就兆中视其色气，似有雨及雨止之等，是兆气也。 墨兆广者，据兆之正衅处为兆广。 坼兆衅者，就正墨旁有奇衅罅者为兆衅也。 按《周礼》经兆百二十后出，故繁，《洪范》但举五兆而已。 郑说较孔传为精，蔡《传》亦本孔。 当从之。 贞悔者，筮所得之卦也。 《左传》：秦伯伐晋，卜徒父筮之，吉，其卦遇蛊，蛊之贞，风也；其悔，山也。 岁云秋矣，我落其实，而取其材，所以克也。 此指不变之卦而言。 贞者，正也。 悔之为言晦也，晦犹终也。 先得内卦，后得外卦，故以贞悔名之。 凡七。 卜五，占用二，衍忒。 按《史记宋微子世家》占下多之字，忒作貣。 集解引郑注云：卜五，占之用谓雨、济、圛、蟊、克也。 二衍貣，谓贞悔也。 与蔡传读异。 孔传无，蔡读系依正义说。 今谓宜从郑读。 忒字宜作貣，貣谓变也。 《说文》：貣，从人求物也。 以物与人亦曰貣，是交换义。 二衍貣，盖兼卦变言之，非差忒字。 定三占从二之训立时人作卜筮，三人占，则从二人之言。 时，是也。 再牒前立人。 郑注云：将立卜筮人，乃先命名兆卦而分别之。 兆卦之名凡七，龟用五，《易》用二。 审此道者乃立之也。 云作者，明卜筮是人作，审之在人也。 三人占，则从二人之言者，《曲礼》云卜筮不过三，卜筮不相袭。 此有二说。 郑云：求吉不过三。 鲁四卜郊，《春秋》讥之。 此谓卜而不吉，可再卜、三卜，至三皆不吉，则谓之逆，不更卜也。 筮亦如之。 崔灵恩云：大事龟筮并用者，先用三王筮，次用三王龟。 三王筮谓《连山》《归藏》《周易》。 三王龟谓颛顼玉兆，帝尧瓦兆，周原兆。 始是，一也。 三如是，乃为三也。 若初始之时，三筮三龟皆凶，则止。 或逆多从少，或从多逆少，如此者，皆至于三也。 此以卜筮分言之，一则谓先筮而后卜，若一吉一凶，虽筮逆，犹得卜之。 此亦郑说。 是则一筮再卜为三，此以卜筮通言之，然与卜筮不相袭之义有违。 如《左传》晋献公欲以骊姬为夫人，卜之，不吉。 筮之，吉。 公曰：从筮。 卜人曰：筮短龟长，不如从长。 是即筮从龟逆也。 蔡氏曰：凡卜筮，必立三人。 谓之三人，非三卜筮也。 按蔡《传》义是，明以人为重也。 《左传成三年》楚伐郑。 晋乐书救郑，楚师还。 晋师遂侵蔡。 楚以申、息之师救蔡，赵同、赵括欲战，武子将许之。 知庄子、范文子、韩献子谏之，以为不可。 乃遂还。 于是军师之欲战者众。 或谓乐武子曰：圣人与众同欲，是以济事，盍从众？ 子之佐十一人，其不欲战者三人而已。 《商书》曰三人占，从二人，众故也。 武子曰：善钧从众。 夫善，众之主也。 三卿为主，可谓众矣。 从之，不亦可乎？ 石斋黄氏曰：武子可谓通于道者也。 故三占从二者，必三人者钧贤智也。 若不问其贤否而唯舍少以从多，则世间愚不肖之数恒过于贤智，其违道而害事也必矣。 今人亦盛言服从多数而不知其蔽也，夫岂明用之旨哉？ 辨从违吉凶汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。 汝则从、龟从、筮从、卿士从、庶民从，是之谓大同。 身其康强，子孙其逢吉。 汝则从、龟从、筮从、卿士逆、庶民逆，吉。 卿士从、龟从、筮从、汝则逆、庶民逆，吉。 庶民从、龟从、筮从、汝则逆、卿士逆，吉。 汝则从、龟从、筮逆、卿士逆、庶民逆，作内吉，作外凶。 龟筮共违于人，用静吉，用作凶。 此疑为箕子告武王之辞，故称汝。 圣人无疑也，因众人之疑而疑。 大之者，慎之也。 《易系辞》曰：人谋鬼谋，百姓与能。 《左传》叔孙豹说《皇皇者华》曰：访问于善为咨，咨难为谋。 《说文》曰：虑难为谋。 《虞书》多言咨。 如咨四岳、咨十有二牧、畴咨若时登庸、畴咨若予采是也。 咨难读如问难之难。 杜注云：问患难。 今与杜异义。 谋及乃心，谓设为宾主自相问难，以尽其理也。 龟筮无心，以人之心为心，圣人以百姓心为心，五者皆从是一心也，故谓大同。 不唯身安，泽流后世，谋之至善，明用之极也。 向下三重从多逆少者，皆吉。 黄氏曰龟筮信于庶民。 士民之智，绌于天也。 唯君同天，故不徇士民。 天同卿士，则君绌于卿士。 庶民同天，则从庶民，而君与卿士皆绌于庶民，是也。 从少逆多者一，作内吉，作外凶。 君同龟而卿士庶民同筮，则舍龟而从筮。 君亦绌于士民，不可以从征伐之事矣。 至龟筮共违于人，则君与卿士、庶民皆绌焉，一切兴作之事皆不得为，故曰用静吉，用作凶也。 吉凶之道，贞胜者也。 人失其正，则贞在龟筮矣，此示诫之言也。 由来缙绅之议，或不智于刍荛；有执之情，终难期于神物。 非深达于天人之际，曷足以前民成务哉？ 若夫临机不断，委筑室于道谋，陈善无闻，乃乞灵于异术，与专己而拂人、假众以欺世者等在昏暗之科，君子贱之。 观乎此，则从违之数亦可知矣。 此稽疑所以为尽人物之性也。 附语：《睽》之象曰：上火下泽，睽。 君子以同而异。 程《传》曰盖于秉彝则同，于世俗之失则异。 不能大同则拂理乱常，不能独异则随俗习非，是也。 世俗颠倒，往往以惑为明。 如《睽》之上九居卦终则睽极，阳刚居上则刚极，在离之上则用明之极。 （此言用明，乃是自以为明。）睽极则咈戾而难合，刚极则躁暴而不详，明极则过察而多疑，故成睽孤之象。 及遇雨之吉，群疑（皆）亡，此何故邪？ 须知疑亡以后，方是本明，方能明用。 疑思问，问之弗知，勿措也。 问者不定问人，先须自问，即谋及乃心也。 今人好怀疑、好言问题，求解决，其方法则疏，往往以不解解之。 故其言真理皆假定之说，是始于疑而终于疑也。 如何能到不疑之地？ 禅师家曰：亲者不问，问者不亲，若直下无疑，何须更问？ 疑起于异，同则无疑。 故稽疑者，尽其疑以至于同，然后无疑也。 故问题愈多者，知其疑愈甚，是毕生在惑中也，焉得明？ 《论语》曰：智者不惑，智者乐。 《乐记》曰：君子乐得其道，小人乐得其欲。 以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐。 故知乐与惑对，即是明与疑对。 佛氏以疑属根本烦恼，实则贪瞋、疑慢、邪见俱是痴摄。 人之有疑者，必其义理不明也。 圣人以明对治之，决去其疑，则复其本然矣。 达磨西来，只觅一个不受人惑底人是也。 儒者谓之解蔽祛惑，佛氏谓之解黏去缚，岂有他道哉？ 纳约自牖，就其本明之不息者使自明之耳。 沩山曰：从闻入理，闻理深妙，心自圆明，不居惑地。 若闻而不入理，与不闻同。 终身住在惑地，自甘系缚，圣人亦无如之何。 稽疑一门是善权方便，以彼夺此，使其自释，而圣人无与焉。 故其用处最为难知也。 三同二异，从三，从其同者也。 （释使异者可以从同。）二不妨三，是异不碍同，何必恶之。 （释同者亦不恶于异。）无蔽即同。 本明无异。 同异二端。 （释两。）从其明者，即用中也。 明者见其为同，不立同见。 暗者执之为异，则立异见。 不坏异相，以不立同见故。 暗者于同见异，以无见于同，唯见于异故。 执无同相，以立异见故。 同亦是计为破异，故说名为同，非执同相也。 （如《庄子》：狙公赋芧，曰：朝三而暮四。 众狙皆怒。 曰：然则朝四而暮三。 众狙皆悦。 名实未亏而喜怒为用。 故曰：劳神明为一而不知其同也，谓之朝三。 郭注云：达者之于一，岂劳神哉？ 若劳神明于为一，不足赖也。 与彼不一者，无以异矣。 按此谓劳神明于一者，即立同相也。 又曰：圣人和之以是非，而休乎天钧，是之谓两行。 两行者，即任其同异不相碍。 故曰达者知通为一，为是不用而寓诸庸。 庸也者，用也。 用也者，通也。 通也者，得也。）《楞严》云：十方如来及大菩萨，于其自住三摩地中。 见与见缘，并所想相，如虚空华，本无所有。 此见及缘，元是菩提妙净明体。 云何于中有是、非是？ 此即一真一切真也。 故谓文殊：如汝文殊，更有文殊，是文殊者，为无文殊？ 文殊白言：如是世尊，我真文殊，无是文殊。 何以故？ 若有是者，则二文殊。 然我今日非无文殊，于中实无是非二相。 佛言：此见妙明。 与诸空尘，亦复如是。 本是妙明无上菩提净圆真心，妄为色空及与闻见。 如弟二月，谁为是月？ 又谁非月？ 文殊但一月真，中间自无是月非月。 按此中是、非字即谓同相、异相。 又六根解结喻中略云：巾体是同，因结有异，初绾结成，名为弟一，如是乃至弟六结生，六结若存，斯弟六名终非弟一，如是，六结不同。 循顾本因，一巾所造，毕竟同中，生毕竟异，此结若存，是非蜂起，于中自生，此结非彼，彼结非此，结若不生，则无彼此。 尚不名一，六云何成。 此亦显唯是一真则同异二相俱亡也。 《庄子德充符》：自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。 是犹有同异二相。 又《天下篇》引惠施语：大同而与小同异，此之谓小同异。 万物毕同毕异，此之谓大同异。 郭注云：同体异分故曰小同异，死生、祸福、寒暑、昼夜、动静、变化，众辨莫同，异之至也，众异同于一物，同之至也，则万物之同异一矣。 若坚白，无不合、无不离也。 若火含阴，水含阳，火中之阴异于水，水中之阳异于火，然则水异于水，火异于火。 至异异所同，至同同所异，故曰大同异。 此谓同中有异，异中有同。 至异异其所同者，异相因同相而生也；至同同其所异者，同相因异相而生也。 坚白合则同，坚白离则异，是谓同体异分，小同异也。 水异于水，火异于火，此谓毕同毕异，水火毕同，其中所含之阴阳毕异，此谓大同异。 详惠施、郭象之说，已校《德充符》篇之言为精，然同异二相未能双泯，持校《楞严》，故自不逮。 所以引此者，欲穷究同异一相之理，以此理不明，终有疑在。 稽疑一门，正为此设，因其倒见，示以正知。 虽卒难领会，正好参究，故不避言语之烦。 若苦其难而忽之，亦未如之何也。 蓍之德圆而神，谓无方无体。 卦之德方以知，谓八卦成列。 神以知来，来无相。 知以藏往，往有迹。 圣人幽赞于神明而生蓍，未有卦名。 观变于阴阳而立卦，数生则变。 极数是方。 知来是圆。 无有远近幽深，圆也。 遂知来物，神也。 来者其相未显而理已在，所谓万象森然毕具也。 藏往不是经验，知来不是推测，以藏往则无往，知来则无来。 不往而往，所以为智；不来而来，所以为神。 欲知来往者是，欲知往来者是，故往实无往，来亦非来。 此即《中论》不来亦不去之旨，亦即《肇论》物各性，住于一世之谓也。 此义骤难解会，象山谓人有一身之蓍龟，却看得活。 亿则屡中，亦等蓍龟，而不得谓之神。 知微知彰，知存知亡，不逆诈，不亿不信，抑亦先觉者，乃神也。 后世相人术亦观气色，配五行。 龟卜之书已不传，可据者，仅此灼文有如许分别，亦察之甚精矣。 （释《周礼占人》郑注。）又遇卦变，则以本卦为贞，之卦为悔。 如《晋语》公子重耳筮得国。 遇贞屯、悔豫，皆八。 谓初与五用九变，四用六变，其不变者，在两卦皆为八也。 此沙随程氏说。 高诱注曰：震在屯为贞，在豫为悔。 八谓震两阴爻，在贞在悔皆不动，故曰皆八，谓爻无为也。 按此说亦通。 似以程说为长，故《启蒙》用之。 石斋改忒为壹，以大衍之数五十，其用四十有九，虚其一而不用释之，近凿，不可从。 《诗》：我龟既厌，不我告犹。 《易》：原筮元永贞无咎。 再三渎，渎则不告。 占通卜筮而言，使三人占之，所灼之兆、所得之卦，必各各不同。 曰从三人之言者，是从其言，非从其占也。 然命占同时用三人，经籍中在他处无征，此亦以理推之耳，不可泥。 《虞书》中用咨字不尽是叹辞，今所举例明是咨访义，如咨，汝羲暨和、咨，尔舜方是叹辞。 舜命禹之辞曰：昆命于元龟，朕志先定，询谋佥同，鬼神其依，龟筮协从。 是大同之象也。 武王曰：纣有臣亿万人，惟亿万心；朕有臣三千，惟一心。 盖君臣上下之心皆一于义理，故无弗同也。 孟子曰：心之所同然者何也？ 谓理也，义也。 人之心若理欲交战，义利不明，是二心也。 小人之心一于利欲，不知有义理。 然利欲之贼其心永无宁息之时，与人争利永无可同之势，其所得者，心劳日拙而已，凶终隙末而已。 安有康强逢吉之报哉？ 别释庶征别释第八。 此尽己之性以尽天地之性也。 《中庸》曰不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明，博厚配地，高明配天，悠久无疆，此纯以自性言。 《中庸》又曰：诚则形，形则著，着则明，明则动，动则变，变则化。 其言形、着、明、动、变、化，皆征也。 《坤文言》美在其中而畅于四支，发于事业；孟子言仁义礼智根于心，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻，此亦是征。 又曰致中和，天地位焉，万物育焉，此兼以天地言。 盖己之心即天地之心，己之气即天地之气，非有二也。 故朱子注曰：吾之心正，则天地之心亦正矣；吾之气顺，而天地之气亦顺矣。 致中和是尽己之性，位、育则是尽天地之性也。 在《洪范》则五事门之五功德相，致中和也；庶征门之休征，即位、育也。 以后望前，则五事是因大，庶征是果大。 因该果海，果彻因源。 但据因而言，明自性所具功德之相而已足，不须简过。 克果而言，则有休咎二趣差别。 推其由致，系乎一念所感，敬胜则为休征，怠胜则为咎征。 亦犹佛氏言染净业报，所现有圣凡诸趣，国土不同也。 彼言一念即三大阿僧祇劫，三大阿僧祇劫不过一念，谓之念劫圆融，在《洪范》则曰念用。 念用者，念念相继，敬而无失，则其征唯休；一念不相应，则咎征立至。 念即是感，征即是应，其为休咎，皆此一念之用也。 五事是心，五征是气，休咎全在一心而五气随之，气即念之所作，故曰念用也。 休咎如言作德心逸日休，惧以终始，其要无咎，皆以心言，灾祥则以境言。 了境唯心，离心无境，故不言灾祥而言休咎也。 《说文》：征，召也。 从 ， 从微省。 ，善也。 从人、士。 士，事也。 即微而显之义。 许君曰： 微为征，行于微而闻达者〔即〕征也。 此是征庸义，下闻达字尤未妥。 今谓是显现义，似差得其本意。 故引申为成、为明、为验、为应。 杞不足征也，郑注于《礼运》训成，于《中庸》训明。 《论语》皇疏亦训成。 感于此，应于彼，则谓感召。 此感及应，并一心之所现，则谓征验。 庶者，众也。 众感非一，约之唯五，五事得失，约以时恒，摄一切征俱尽。 先儒说此门自伏生《大传》，《汉书五行志》录董生及刘氏父子诸说，并推灾异，克指事实，定配五行，失在执滞，由未知休咎之别在心而不在境也。 《汉书五行志》：景、武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗。 宣、元之后，刘向治《谷梁春秋》，数其祸福，傅之《洪范》，与仲舒错至。 向子歆治《左氏传》，其《春秋》意亦已乖矣。 言《五行传》又颇不同。 今之所明以天地之气摄归自己，然后尽性之义始显，故于一切灾异之说置而不谈。 就经文，此为总标，向下分三：一、出五征之目，二、显时恒，三、判休咎。 五征之目曰雨，曰旸，曰燠，曰寒，曰风。 按先儒以此配五行，其说互异。 据《五行传》以雨配木，旸配金，燠配火，寒配水，风配土。 蔡《传》则以雨配水，旸配火，燠配木，寒配金，与旧说全异，唯风配土同。 虽各有义据，亦与以五事克配五行，今古异执等同一例，不可定依。 唯孔传曰雨以润物，旸以干物，燠以成物，寒以收物，风以动物，似本之《说卦传》，正义谓与郑注、《五行传》同意，恐未必然。 《说卦传》曰：神也者，妙万物而为言者也。 动万物者莫疾乎雷，挠万物者莫疾乎风，燥万物者莫熯乎火，说万物者莫说乎泽，润万物者莫润乎水，终万物、始万物者莫盛乎艮。 故水火相逮，雷风不相悖，山泽通气，然后能变化，既成万物也。 若以五征配卦象，则坎为雨，离为旸，燠为木气属震，寒为泽气属兑，风者善行而数变，周于八方，动于四时，以应八卦。 《乐记》所谓八风从律而不奸，正如思贯四事，圣总众德。 圣人备四时之气，故以风为圣征，此较之配五行，于义亦顺，其实一也。 《素问阴阳纪象大论》：天有四时五行以生长收藏，以生寒暑燥湿风。 暑即旸，燥即燠，湿即雨。 然彼以寒配水，暑配火，燥配金，湿配土，风配木，别是一义，而其为五气则一。 在人则为五志，谓喜、怒、忧、悲、恐。 《齐诗》则说六情为喜、怒、哀、乐、好、恶。 此皆古义，取象各有不同，不可执泥。 天地四时之气，以此五者约之，亦已具摄。 然不曰气而曰征者，明其为五事之应，是天地之气即己之气也。 显时恒曰时五者来备，各以其叙，庶草蕃庑。 一极备，凶；一极无，凶。 此文复分二：曰时至庶草蕃庑显时，极备极无二句显恒，即简过当其可之谓。 时来备，谓无阙。 以叙，谓不乱。 庶草蕃庑，以其效言，即《易》所谓天地变化草木蕃也。 极备则过，极无则阙，即下文所谓恒。 恒之为言不时也。 其来不以时，恒患其过，故谓极备。 恒旸则无雨，恒雨则无旸，故谓极无。 其凶可知。 《说文》：吉，善也。 吉从士、口，会意。 士，事也。 与 之从士同意。 《系辞》曰吉人之辞寡，故从口。 凶，恶也。 象地穿交陷其中也。 按交字当作 ， 即古文五字。 凵象地陷形。 非张口之凵。 按此为指事兼会意字。 段玉裁单云指事，非。 五陷地中，五行汩矣。 《系辞传》曰：吉凶者，言乎其失得之象也。 五事得其理，则五征以时，故吉；五事失其理，则五征不时，故凶。 凡言吉凶者，亦如佛氏之言善趣恶趣，皆自心所作，非自外至者也。 判休咎曰休征：曰肃，时雨若；曰乂，时旸若；曰哲，时燠若；曰谋，时寒若；曰圣，时风若。 曰咎征：曰狂，恒雨若；曰僭，恒晹若；曰豫，恒燠若；曰急，恒寒苦；曰蒙，恒风若。 孔传以休征咎征为美行恶行之验，是已。 休本训止息，引申为美。 美与善同意。 恶之止息即美也。 咎者，灾也。 与凶互训。 故休咎即善恶义。 孔曰君行敬则时雨顺之，君行狂则常雨顺之，以若训顺。 今据畴若予上下草木鸟兽，鱼鳖咸若，当训顺，如有孚颙若，史巫纷若，不节若，则嗟若，此若字皆训如。 雨旸时则为顺，恒则为逆，故此言若者，犹如然也。 若、如、然一声之转。 时乃通变之正，恒则一往之偏，克念则圣，罔念则狂，故五德可翻为五恶，而其形于气者，邪正斯异。 雨旸寒燠风者，特以象之耳。 休征如平人，咎征如病人。 五事之修，在天为祯祥，在人为美德。 其失也，则在天为沴气，在人为恶疾。 心气之感，即天人之应也。 君子之道，或默或语，或出或处，唯义之适。 犹时雨则雨，时旸则旸也。 《艮》之《彖传》曰：时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。 知此者乃可以语于时义。 若知进而不知退，知存而不知亡，知得而不知丧，则恒雨恒旸之象也。 故为穷之灾，穷上而不反下，直情径行，夷狄之道，凶咎莫大焉。 反恭为狂，身安肆也；反从为僭，言诞谩也；反明为豫，耽放逸也；明者，物来即照，不容拟议，豫则怠缓而失照，故为明之反也。 庄子曰：蛇怜风，风怜目，目怜心。 此言风行甚速，而目之视尤速于风，心尤速于目也。 反聪为急，忽不择也；谓听之不审谛。 听本主收，收之过急，则为闭藏。 反睿为蒙，迷不觉也。 《大学》曰心不在焉，视而不见，听而不闻，此之谓矣。 盖敬用则诸根猛利，失念则暗钝无功也。 恒雨恒寒是阴盛之象，在人则为萎弱，柔恶也；恒旸恒燠是阳盛之象，在人则为躁暴，刚恶也。 恒风则表动乱不宁，遍行于四者之中，是知一念不觉，则四咎俱至。 故狂、僭、豫、急并是蒙摄，亦犹贪、瞋、疑、慢并是痴摄也。 五休德在五事门释五功德中已说，故今略。 夫善言天者，必有验于人，雨旸寒燠之在天，犹视听言貌之在人也。 天岂远人哉？ 验之于天而难知，不若验之于己而易得。 见灾异而始戒惧，何如慎之于几先？ 今一人之身忽病疟疠，寒暑犹为之易位，至于合众人之痴暗，天地有不为之变色者乎？ 圣人于此示休咎之所由致，使人知尽己之性即所以尽天地之性。 此诚谛之言也。 李方山云：十世古今，始终不离于当念；无边土境，自他不隔于毫端。 善学者思之。 附语：无息是本体不息，尚有功夫在，不然则不须说久也。 常人念念起灭不停，亦何尝有息？ 但圣人是本心之明不息，常人则是妄心不息；圣人是此心清净，德相功用不息，常人则是烦恼尘劳不息耳。 《中庸》说至诚唯显性德，说致中和、致曲，下一致字即显修德。 其实言尽性亦是性修合说，尽亦是修德也。 以性德言之，自心本是正直，天地本来自位，万物本来自育。 唯因失念，则不中和，遂至不位、不育耳。 致中和，在《洪范》即敬用五事，以复其自心正直之本相。 位、育即念用。 庶征五者来备，各以其叙也。 《洪范》要旨在明天地人物本是一性，换言之，即是共此一理，共此一气也。 理无差别而气有差别。 其差别者，非是截然两个，有一则有二，二即一之两面也。 故横渠自注一故神曰两在故不测，注两故化曰推行于一，唯一物两体气也句，体字下得未莹，若作一体二用似校显。 如太极是体，阴阳即依此体所起之二用，虽显成二用，然是相依而生，不是各成两个物事，所以说两故化仍是推行于一也。 《中庸》直曰其为物不贰，则其生物不测，生物是两故化，不测即一故神也。 只此一理行乎气中，因有往来屈伸，见为二相，不知只是此一理，即只是此一气耳。 世俗迷倒，妄计天地是天地，万物是万物，人是人，我是我，都不相干。 如印度外道计大自在天生万物，基督教立造物主之说，皆由不知一理一气，万物同出于一源，求其故不得，因别立一个生之者，依旧天是天、人是人，终成两个去，此皆儒者所不许。 唯佛氏云若人欲了知，三世一切佛，当知法界性，一切唯心造，此却甚谛。 彼立十法界，染净差别总为一心所造，犹此言休咎是一念所成也。 不敬即怠，非休即咎，此亦是一念之两端，亦是一体二用也，在人所以用之如何耳。 五事约而言之，不过言行。 如言出加民，行发及远，吉凶违应即征也。 故曰言行，君子之枢机。 枢机之发，荣辱之主也。 《系辞》所言荣辱，即当此所谓休咎。 又吉凶悔吝者生乎动也，动即是念，吉凶悔吝即是征。 微者即是念，显者即是征。 孟子曰爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之，杀人之父，人亦杀其父；杀人之兄，人亦杀其兄，此即感召也；人必自侮，而后人侮之，国必自伐，而后人伐之，亦感召也。 《易》曰：自我致戎，夫谁咎也。 负且乘，致寇至。 盗之招也。 祸福无不自己求之者，此皆明休咎在己而不在物，在心而不在境也。 先儒推灾异，亦非不知是由人致，但以休咎属境，不知离心无前境。 故此征即未形，其为休咎已定。 从其后而言之，不若直揭其本耳。 邵子曰：思虑未起，鬼神莫知，不由乎我，更由乎谁？ 乃是直抉根原语。 《大戴礼曾子天圆篇》：阳之精气曰神，阴之精气曰灵。 神灵者，品物之本也，而礼乐仁义之祖也，而善否治乱所兴作也。 阴阳之气各静其所，则静矣。 此谓艮以止之。 偏则风，俱则雷，交则电，乱则雾，和则雨。 阳气胜则散为雨露，阴气胜则凝为霜雪。 阳之专气为雹，阴之专气为霰。 霰雹者，一气之化也。 亦说得精。 《素问》以四气调神、生气通天命篇，人生于气交之中，故人之气必与天地之气相应。 八风者，艮为条风，立春至；震为明庶风，春分至；巽为清明风，立夏至；离为景风，夏至至；坤为凉风，立秋至；兑为阊阖风，秋分至；干为不周风，立冬至；坎为广莫风，冬至至。 《春秋考异邮》云：阳立于五，极于九，五九四十五日一变。 即以八卦分主四时十二辰也。 《周礼保章氏》：以十有二风察天地之和。 郑注云：十二辰皆有风，吹其律以知和否，其道亡矣。 《春秋襄十八年》楚师伐郑，师旷曰：吾骤歌北风，又歌南风，南风不竞，多死声，楚必无功。 是其事也。 此又分为十二风以配十二律。 《尔雅》则但有四方之风：东，谷风；南，凯风；西，泰风；北，凉风。 亦即四时之风也。 此见雨旸寒燠皆与风俱，故风之义尤广，圣之象所以为时风也。 《楞严》立别业妄见、同分妄见喻。 如目眚则见灯光虽有圆影，捏目则见月有二，此是别业妄见。 如两国同在一洲，此国之人睹诸一切不祥境界，彼国之人不见有此，是此一国人之同分妄见。 以此说灾异，实与《大戴礼天圆篇》同意。 但彼以为妄者，妄实非无，眚所成故，眚即恶业，失念是也。 妄为灾异咎征是也，知此则于天地本来自位，万物本来自育之义可无疑矣。 克念即是敬用，罔念即是失念。 敬用如平人，失念如病人。 失念即不敬，佛氏谓之偷心。 偷心即自欺也。 大鉴云：汝当一念自知非，自己灵光常现显。 人只是不自知非，捡点他人；即明知自非，又必文饰躲避，不肯自承，此即偷心也。 先儒推春秋灾异，皆指某种灾异为某事之应，在五行何属，言人人殊，此皆据其后而推之。 今谓不必论其事，但知有是理，慎其所感，则灾害不作。 乃原其所由致者而言，如此乃符念用之旨。 念在征先，所谓先天而天弗违也。 病疟所感喻别业妄见，众暗喻同分妄见。 灾异即位、育之反，若正直中和，安得有咎征？ 《法华》云：众生见劫尽，大火所烧时，我此土安隐，天人常充满。 禅师家每云长安虽闹，我国晏然，彼乃深证中和位育，实得力于念用也。 此先儒所不肯说，今不惜眉毛，特为拈出，若等闲听过，吾亦不奈何。 别释五福六极别释第九。 统下六极以为总标。 因文便，故别出。 此尽人之性以尽己之性也。 《洪范》终篇将以示同民之忧乐，显尽性之极致。 故明斯民福极之本，乃己心威向所为，所以施回向于众生，会万物为自己。 回向是佛氏语，其义为回无为心，向涅槃路。 以己所行真实，知十方众生皆我本性，随顺等观一切众生而不取众生相，性德圆成，法界量尽。 义实与《洪范》此门相应，故取以相发。 摄俗归真，回真入俗，故须广陈诸趣，通贯群伦。 有一物之未安，皆自心之未尽。 然后真俗双融，物我无间，圆满交彻，更无余事。 望前庶征门，则前是本隐以之显，此是推见以至隐也。 或疑福极是报境，何故目之为性？ 是不明依正不二之理也。 略见前说《孝经大义》。 已明心外无境，性外无事，则知福极皆由自致，非性而何？ 岂别有加之者哉！ 或曰：既由当人自致，何预向威？ 不知物我一体，吾心之用，用在观民，民之或登衽席，或陷水火，皆系吾此心此理之向背为转移，安则俱安，危则俱殆。 故成物即所以成己，尽己乃所以尽人，血脉相通，气类相感，为其一性也。 若痛痒无关，性于何有在？ 在《易观》之九五曰：观我生，君子无咎。 象曰：观我生，观民也。 王辅嗣注云：观民〔之俗〕以察己之道。 程子云：我生出于己者，人君欲观己之施为善否，当观于民，民俗善则政化善也。 若天下之俗皆君子，乃无咎矣。 其有未合君子之道，则是己之所为政治未善，不能免于咎也。 是知民之福极，皆我所生。 故武王曰：万方有罪，罪在朕躬。 圣人本无过咎，而引天下之过咎归之于己，故为至德。 今人不见己过，每以自己之过咎推之于人，故成怨尤。 此由于不知自性，故不能仁以为己任，而终不免为小人也。 佛氏之言曰：如一众生未成佛，终不于此取泥洹。 为是言者，可谓知尽性之道，明向用之旨者矣。 向者示以趣向之途，威者致其惕惧之意。 威用，《大传》作畏用。 古书多以威为畏。 《诗常棣》死生不威，毛传曰：威，畏也。 《史记宋世家》《汉书五行志》引《洪范》亦作畏用。 福之为言备也，德备则为福。 极之为言变也，失德则致变。 此与皇极字异义。 《素问天元纪大论》曰：物极谓之变。 王冰注：气之散易曰极。 盖极之引申义为终尽，由终尽义而引申则为极变由极变义而引申又为病困。 训病见《吕览适音》注，训困见《汉书匈奴传》注。 凡物之病者，皆其变也。 备乃指其本具，变则简其非常，故福是恒规，犹今言正常。 而极为变相。 犹今言变态。 心安理得则无适而非和顺祯祥，相变体殊则虚受一切身心大苦。 情生智隔，相变体殊，亦佛氏语。 此体字稍粗，如言形体之体。 此乃福极之真谛，非同末俗之肤言。 盖克果则万行庄严，非由幸致，故曰向；畏因则履霜知戒，驯至坚冰，故曰威。 圣人用之以为刑德之原、治忽之本，未有觊幸苟得而可以为福，趋避矫饰而可免于患者也。 德厚者流光，名为福；小惩而大诫，命曰威。 所以拯拔行迷，消其殃咎，示以取舍之正而非增彼欣厌之私，彰其苦乐之因而非倚为赏罚之柄。 故虽向威异用而摄以一慈，迷悟在他而视之犹己。 喻如汞之泻地，高下同流；器之在埏，大小殊制。 然而江、淮、河、汉，湿性无差；钗、钏、瓶、盆，金质非异。 虽复圣凡迥隔，净秽悬殊，皆此一心之所作也。 圣人用处深微，大愿无尽，故知观民之旨，方可以言尽性矣。 向下分释福极之目，此门经文似仅止此。 据金氏《表注》，以敛时五福及唯辟作威两段文字为此门之传。 今疑彼文当为箕子诫武王之辞，后当别释。 凡九门所举诸目，则箕子所述舜、禹相传之书也，亦不必更分经传，但金氏系之此门，文义较然明白，故从之。 今先出五福。 释福极之目五福一曰寿，二曰富，三曰康宁，四曰攸好德，五曰考终命。 此五种胜相，皆不可以俗谛言。 凡《诗》中颂德之辞多言福禄寿考，亦准此。 盖福者，即是德相，德不具不可以言福，故五相中唯攸好德备摄诸胜相。 俗以长年为寿，而不知可尽者非寿也；以多财为富，而不知有待者非富也；以强健无疾为康宁，而不知安处善乐循理乃真坦荡荡也；以尽其天年为考终命，而不知尽其道而死者乃正命也。 故非拨无世谛。 以有攸好德，则四者皆备；否则四者皆非。 盗跖不寿于颜回，夷齐无憾于衰命，然后知操行不轨而逸乐富厚者非福也。 庄生以彭殇为可齐，佛氏以罪福为性空，皆一往之谈，非笃论矣。 六极一曰凶短折，二曰疾，三曰忧，四曰贫，五曰恶，六曰弱。 此翻五胜相而为六种劣相，世人之所恶者。 唯五恶相较隐，乃不自知。 不知好德之反即是恶，而五者随之，故诸劣相唯是恶摄。 《素问上古天真论》曰上古之人，其知道者，能形与神俱而尽终其天年，度百岁乃去。 是短折乃其变也，而不得其死尤为变之大者。 精神内守，病安从来？ 是疾亦起于变也。 乐天知命，本自无忧。 庄敬日强，安得有弱？ 见大忘小，何致患贫？ 故知未能免于五者之患，皆由不好德也。 好德则无恶，无恶则五种劣相无自而生，故知五境唯是一恶也。 德是其常，恶因变有。 境随心现，理得情忘。 荣期无悴于行歌，尚平深观于损益，亦非拨无世谛。 苟为贤智，无恶撄心，自不为贫贱忧戚所困也。 圣人示人以向用者，好德而已矣。 其畏之者，恶而已矣。 具德则受用无穷，去恶则纤豪务绝，如是则一切境缘唯福无极。 众人熙熙如春登台，极乐现前，太平可致矣。 此非尽人之性以尽己之性而何？ 佛氏言世界是诸佛愿力所持，以《洪范》言之，则是圣人向威二用之德所持，此义甚明也。 《易》六十四卦终于《既济》《未济》，《洪范》九畴终于五福六极，何邪？ 明物不可以终穷，而圣人尽性之功亦与物而无尽也。 思之！ 述训敛时五福，用敷锡厥庶民。 惟时厥庶民于汝极，锡汝保极。 凡厥庶民，无有淫朋，人无有比德，惟皇作极。 此下皆为箕子告武王之辞，申明向威二用之旨，道在观民也。 陈《洪范》既毕，于其终篇深致诰诫，语特丁宁，犹佛经之有付嘱品也。 文分四节，先总后别，总一别三。 多说向，少说威，明向用则威用在其中，亦非有二也。 今初是总说，敛时五福至锡汝保极者，此极字是指皇极。 言汝之锡民，民亦锡汝，明其为一体也。 凡厥庶民至惟皇作极者，正明观民，观民而无淫朋比德，乃惟皇所作之极。 是民之有失德，即己之失德也。 自其圆证之理而言，则谓之皇极；自其显发之相而言，则谓之好德；自其具足诸受用而言，则谓之福：皆一性之异名也。 皇与庶民，皆此一性之所现。 敛者言乎福德之聚也，保者言乎任持之密也。 敛之在己是自受用，敷锡于民是他受用。 庶民于汝所证之理秉受是同，自他不二。 汝之保任是事，亦惟民之锡。 犹佛氏言众生之类是佛土也。 离庶民则无皇，离众生亦无佛。 锡之云者，理顺物从，义同赋畀，非曰有物可取而予之也。 汝之锡民，犹言授记；民之锡汝，则是归依。 教之所被，机感同符，故云交锡耳。 淫朋乃匿过而增非，比德则偏私而为党，皆染污之情也。 庶民无是染污，则皆清净德相，犹《圆觉》所谓一身清净，多身清净；一世界清净，多世界清净，故曰观我生，君子无咎。 言惟皇作极者，民之协极，即汝所作也，此总说向用、观民之旨。 蔡《传》以人为有位之人，别于庶民。 今按民、人无别，但庶民以众言，人则指一人之身言，举一以该众，即多以明一，故参互说之，并无二义。 凡厥庶民，有猷有为有守，汝则念之。 不协于极，不罹于咎，皇则受之。 而康而色，曰：予攸好德。 汝则锡之福，时人斯其惟皇之极。 此与下节皆承上敷锡而言，别简观民在于协极。 此节明攸好德乃为福，是协极也。 下节明无好德，则虽锡之福亦为咎，是不协极，故罹咎也。 《学记》曰：发虑宪，求善良，足以謏闻，不足以动众。 就贤体远，足以动众，未足以化民。 观民之有猷、有为、有守者，是其才之美为可念也。 如是之人，虽不协于极，亦不罹于咎，是汝所当摄受也。 三有亦有浅深，有谋虑者，未必能行；有措施者，未必能久。 三者具，虽或可免于咎，而卒未能入德者何也？ 己见犹存而好德之心不笃，故不协于极耳。 而康而色，曰予攸好德者，蔡《传》曰见于外而有安和之色，发于中而有好德之言是也。 如是则为具德之人，而诸福自备。 曰汝锡者，实犹天锡，而是人之所证者无他，亦惟皇所证之极耳。 此明向用之旨在同得同证也。 若尧、舜、禹、稷、契、皋陶、伯益，君臣同德，弼亮天工是已。 曰念之、曰受之、曰锡之，亦有浅深次第。 《金刚经》云如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨，却与此同意。 无虐茕独，而畏高明。 人之有能有为，使羞其行，而邦其昌。 凡厥正人，既富方谷。 汝弗能使有好于而家，时人斯其辜。 于其无好德，汝虽锡之福，其作汝用咎。 上显是器，此简非器。 是器可期同得同证，为其攸好德也；非器则否，为其无好德，故终咎也。 无虐茕独，而畏高明者，犹曰不侮鳏寡，不畏强御，不轻未学，不重多闻。 观民之道，运心平等，非有好恶。 是器非器，咸其自为。 茕独不可弃，高明不足矜。 虐犹言少之，畏犹言多之。 高明以所处言。 扬子云曰：高明之家，鬼瞰其室。 《月令》：可以居高明。 此指世俗所谓富贵有势位之人，与三德门高明柔克以气质言者不同。 无即毋字，古多以无为毋。 禁止辞。 将简非器，诫观民不可有成心也。 有能比有猷为粗，又阙有守，是不足以言守。 明其劣于前者，其行务在进取。 谓可以善邦国，是为功利之说者也。 言正人者，不务正己而好言正人。 既富方谷，是其所持之说。 如是之人而汝好之，任以家国之事，则适以成是人之辜而已，为其无好德也。 汝若引为同德而谓可锡之福者，其所施为不惟不协于极，必罹于咎，乃是汝之咎也。 此明向用之失，若秦孝公之用商鞅，始皇之用李斯，是其类也。 箕子之垂诫深矣。 惟辟作福，惟辟作威，惟辟玉食；臣无有作福作威玉食。 臣之有作福作威玉食，其害于而家，凶于而国，人用侧颇僻，民用僭忒。 此乃申言威用之失，推向威二用而变言刑德，明其为人君持法之道不可移于臣下也。 向威对文，则威是戒惧之意；威福对文，则威是刑威之称。 刑威之用，亦是使人戒惧而期于无刑也。 辟者，法也。 皇王后辟，同为君称。 此独变言辟者，天命有德、天讨有罪，是为奉天之法，天即理也。 非人君之所得专也。 玉食者，民之所奉于君，亦曰天禄。 君能奉法，始得有之。 故曰惟辟作福，惟辟作威，惟辟玉食也。 是必奉法惟谨，岂曰威福自恣，竭天下以奉一人哉？ 此与法家之尊法者不同。 此谓天理之自然，彼则私意之所制。 臣无有作福作威玉食者，位以表德，有道之世，君臣之位以德为差，君尽君道，臣尽臣道，安有僭侈之事？ 惟君失其道，乃魁柄下移，权臣执国，臣而如此，凶害可知。 不独祸国，亦覆其家。 君臣亦失，民亦随之。 颇僻僭忒，极言民德之堕，皆由在上者有以致之。 《大学》所谓一人贪戾，一国作乱也。 箕子、武王，贤圣之人也。 以贤圣与贤圣言，而其辞之严切如此，非盛德其孰能与于斯？ 此非三代以下所能梦见也。 故谓此篇之旨，略如佛氏诸经之有付嘱品。 所释文义颇与先儒不同，亦未敢谓其尽当，是在学者善会而深体之耳。 释文既讫，须以六艺会通。 学者当知《洪范》九畴亦可总摄六艺。 夫舜、禹之授受，箕、武之问答，皆道其所证之性分内事而已。 举而措之以为政，因而笃之以为教，皆不离乎是也，故曰《洪范》。 洪范者，大法也。 大者，莫能外也。 法者，可轨持也。 九畴之目，名以彝伦。 彝之言常，伦之言理。 常者，不可易也。 理者，性所具也。 当时固无六艺之名，亦无《书》教之别也。 及孔子删《书》，《洪范》始列于《书》教。 然先圣后圣，其揆一也。 六艺之旨，交参互入，周遍含容，故九畴之义亦遍摄六艺而无余。 如五行出于阴阳，则摄《易》；五事贯于行履，则摄《礼》；八政统于制度，亦是摄《礼》；五纪治历明时，则摄《易》；历必应乎律数，则摄《乐》。 三德、刚柔合德，见《诗》《乐》之化神也；稽疑、会异归同，见《礼》《乐》之用一也。 庶征则《易》吉凶失得之几也；福极则《春秋》治乱之符也；而皇极总摄六艺之归一于性德。 敬用则《礼》之本，农用则《礼》之施，协用则《乐》之效，乂用则《诗》《乐》之移风易俗也，明用则《礼》《乐》之节民心、和民声也，念用则《易》之微显阐幽也，向、威则《春秋》之善善恶恶也。 是八者，莫非皇极之大用。 六艺之所由兴，即皇极之所由建也。 五行者，气也。 皇极者，理也。 气无乎不遍，理亦无乎不遍，理行乎气中而用始形。 气不可以言用，凡言用者皆理也。 用而不应理，则是不协于极，必罹于咎，是曰汩陈其五行而彝伦攸斁也。 六艺之道亦建用皇极而已矣。 离极而言用，是离性而言道，则其所谓道者，私智之凿也；舍道而言教，则其所谓教者，习染之污也；舍德而言政，则其所谓政者，罔民之事也；舍道而言法，则其所谓法者，厉民之具也。 此其为用乃无一而当矣。 是知弃先圣之言而从夷狄之制者，必其违乎六艺，倍乎皇极而失其本心者也。 学者明乎此，则体用、隐显，本末、内外无乎不该，亦可以知所择矣。 郑氏曰：举一纲而万目张，解一卷而众篇明。 然后知《洪范》为尽性之书，六艺皆尽性之教。 是乃谛实之理，决非影响之谈。 道不远人，行之由己，证之唯性，慎勿以言说知解当之，上负先圣，下负己灵也。 附语：圣人无忧乐，以天下之忧乐为忧乐；圣人无吉凶，以众生之吉凶为吉凶。 故曰吉凶与民同患。 老者安之，朋友信之，少者怀之，向用也；德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也，威用也；君子笃恭而天下平，福也；上无礼，下无学，贼民兴，丧无日矣，极也。 无一物不得其所为福，一夫不获即极。 福极因俗立名，向威乃是真心之用。 庶征是显，念是隐。 福极是见，向威是隐。 前是由本说到迹，此是从迹说到本。 依正犹形影也。 《洪范》言福极，犹佛氏言佛土净秽也。 《维摩经》云：众生之类是菩萨佛土，所以者何？ 菩萨随所化众生而取佛土，随所调伏众生而取佛土。 肇公注云群生万端，业行不同，美恶自彼，于我无定。 无定之土，乃曰真土。 然则土之净秽，系于众生，故曰众生之类是菩萨佛土也。 佛土者，即众生之影响耳。 〔夫〕形修则景长，形短则景促，岂日月使之然乎？ 形自然耳。 故随所化众生之多少而取佛土之广狭也，随其弃恶多少、行善浅深以成其国。 此所谓化即向用也，所谓调伏即威用也。 又经云：菩萨取于净国，皆为饶益诸众生故。 譬如有人欲于空地造立宫室，随意无碍；若于虚空，终不能成。 菩萨如是为成就众生，故愿取佛国，非于空也。 肇云：二乘澄神虚无，不因众生，故无净土。 须知彼所谓佛土即我生也，众生即民也。 若不能成物者，己亦无成。 换言之，即若无众生，亦无佛土也。 圣人以天下为一家，中国为一人。 若以民物为外，则如造屋于空，不成其为圣德矣。 圣人之用心，不独视人之饥溺犹己而已，见人之陷于不善若疮痏之在身，故其为人之切自不容已。 识仁知性，然后于斯言无疑。 否则人我炽然，怨尤丛集，终身不得入也。 六经总明德教，即是向用之旨。 礼，释回增美，教，长善救失，释回、救失即威用也。 《维摩经》云：深心是菩萨净土。 菩萨成佛时，具足功德，众生来生其国。 此言福者，即具足功德之谓也。 法身流转五道，即是变。 《素问》云：物生谓之化，物极谓之变，阴阳不测谓之神，神用无方谓之圣。 世俗鄙夫只知趋利避害，唯存徼福之心，不知修德之事。 为善而责报，等于求市利而博进也；为恶而畏人知，等于见金不见人，犯罪而逃匿也。 有一等人，为导俗之浅言，专以福报诱人，是增长其利心，无异教人为恶。 故儒者深恶为佛氏之说者以求死后福利为归，痛斥其为利。 朱子亦曰：西方论缘业，卑卑喻群愚。 观梁武见达磨便问：朕造寺写经度僧无算，有何功德？ 达磨曰：并无功德。 此人天小果，有漏之因，如影随形，虽有非实。 帝曰：如何是真功德？ 磨曰：净智妙圆，体自空寂。 如是功德，不以世求，斯可爽然无惑。 知梁武原是俗汉，达磨之言已将此辈破斥无余，岂希求福报、怀挟利心者所能依托哉？ 自明季袁了凡一派至今，流毒未已。 此须料简。 先儒每斥佛氏怖畏生死，欲求解免，只是为利。 此语校驳斥求福报者转深。 然大乘教义实不然，不见有生死可出。 故曰：众魔乐生死，菩萨于生死而不舍；外道乐诸见，菩萨于诸见而不动。 生死涅槃等同一相，方为究竟，安有所谓出世间法邪？ 此非为佛氏回护，理实如然。 所以引其言者，亦欲藉以显义，非是强为傅会也。 切勿误会好。 说刑德治忽犹粗，说威向更深细，故谓威向二用是其原。 老子曰知足者富，死而不亡者寿。 说寿、富二相甚谛。 康宁是正直之果，有安而行之气象。 《尧典》：文思安安。 禹曰：惟几惟康。 《西铭》曰：存吾顺事，殁吾宁也。 下宁字尤精。 人不能脱利欲者，到老寿只是桎梏而死，不得为正命。 有杀身以成仁者，却是正命。 此引《史记伯夷列传》中语。 观史迁此文，词激而怨，非闻道者之言也。 （释盗跖不寿于颜回二语。）殇子为寿，彭祖为夭。 庄子之意特以为物无不足耳。 然终似矫枉太过，坏世间相，便非圆音，故不及老氏。 罪性空却是，以性中本无罪相，因染幻而有也。 福性空则不可。 以性中本具无量功德相，不可言无也。 《维摩偈》云：无我无造无受者，善恶之业亦不亡。 却如其分。 福即是德，极即是恶。 背尘合觉是向，远离垢染是畏。 《易》曰：君子以遏扬善，顺天休命。 扬善是向用，遏恶是威用，顺天休命谓尽其性也。 由也不得其死，回也不幸短命，非凶短折乎？ 伯牛恶疾，王駖形残，非疾乎？ 饭疏食、饮水，箪瓢陋巷，非贫乎？ 文王忧心悄悄，愠于群小，非忧乎？ 赵文子退然如不胜衣，其言呐呐然如不出口，非弱乎？ 然皆不害其为君子，何也？ 以其无恶也。 《大宝积经》云：善顺菩萨得劫初铃，声言欲以施舍卫城中最贫者。 有最胜长者最贫，欲乞之。 善顺云：汝非贫者，波斯匿王乃为最贫，我当施之。 因语王曰：贪求无厌足，是为最贫者。 王闻而内愧，曰：仁者之言，孰为证之？ 善顺曰：如来能证之。 于是佛告波斯匿王；若依世法，王为人王，则善顺贫而王富；若持梵行，则善顺富而王贫。 此虽寓言，却可发人深省。 今人惊怖夷狄富强，不知以道眼观，则彼正是贫弱。 今之具六极者，侵略国与阴谋家是也。 以其唯恶而无德，故不明《洪范》向威二用之旨，世界众生永无宁日。 质而言之，盖彼之所向者是恶，而所恶者是德，恰成颠倒也。 向威二用是圣人无尽之用。 一切圣人垂教于后世，行化于当年，皆是此用。 圣人虽殁，此用不息。 即今讲《洪范》，亦是此不息之用。 闻而有悟，即是攸好德，即是圣人所向；闻如不闻，即是无好德，即是圣人所威。 其实庶民亦只有此二类，福极皆其自取，圣人非能锡之。 但圣人之心常欲锡之以福，是即其所向也。 汝若无好德，虽欲锡之福而不能，汝自作咎，圣人无如汝何。 质而言之，好德即是好仁，无好德即是不好仁。 好仁恶不仁，好善恶恶，亦即是向威二用，人皆有之。 但在凡民不能成为大用，故必待文王而兴。 在圣人分上，即是将此心扩充到极处，斯成无尽之大用耳。 民之秉彝，好是懿德。 好善恶恶，性也。 然非知德，亦不能好德。 故孔子每曰：知德者鲜矣。 吾未见好德者也。 好古、好学亦同此意。 非知之深，不能好之切。 敬者，德之聚也。 德之聚即是福之聚。 保合太和，乃利贞。 禅家于大彻后，每曰善自保任，盖长养法身，尤要潜行密用。 故圣人分上仍是日新其德，岂曰无事？ 洞山禅以无为无事人，犹是金锁难是也。 曰诚则无事矣，夫何为哉？ 此只是谓行其所无事，非无行也。 故老氏亦曰为无为，事无事。 在佛氏谓之无相三昧、无作三昧，亦曰无功用道，方是究竟。 一切圣人皆如是。 此利贞乃所以为元亨，元亨仍须继之以利贞也。 雍也，可使南面，是为仲弓授记；用之则行，舍之则藏，是为颜渊授记；人皆可以为尧舜，是为一切人授记。 孟子称孔子曰自生民以来未之有也，乃所愿则学孔子，此意即同民锡。 《淮南子》曰：遗腹子上垄，虽随众哭泣而无所归心。 此谓生不识父，但知有父而已。 人不知德，不知圣，虽随众赞叹，承认有圣人，实无所归心，与《淮南》遗腹子之喻无别。 协极即是与此理相应。 攸好德则自然相应，故为福锡之福者，亦曰汝性元来具足耳。 不协于极，不罹于咎，犹佛氏所谓不定聚众生也。 协于极则是正定聚，罹咎则是邪定聚，亦曰恶聚。 人之见性与否，在言语气象上勘验，明眼人一点瞒他不得。 过去诸佛亦如是，现在诸佛亦如是，未来诸佛亦如是，我如是，汝亦如是，是时人斯其惟皇之极也。 圣王之好恶，纯然天理，故成为向威二用。 若下文言臣之有作福作威者，即是作好作恶，出于私意，故凶也。 强陵弱，众暴寡，居上位而陵下，居下位而援上，皆是虐茕独、畏高明也。 君子上交不谄，下交不渎，其知几乎！ 孔子为颜子授记以此，是即锡之福也。 从来圣贤，皆不轻肯人。 如孔子一生未尝以仁许人，亦不敢以仁自居。 后来禅师家颇知此意。 必须久经锻炼，从不轻许。 若私智小慧，未得谓得，未证谓证，信口雌黄，论量古今，只是一群瞎汉相趁，教人堕坑落堑耳。 此即其作汝用咎也，可为深诫。 知人则哲，能官人安民则惠，尧、舜本领在此。 故三代以上，君臣皆贤圣；三代以下，君臣多不相知。 唯是好恶用事，故成颠倒。 孟子曰：夫志，气之帅也。 人之志不能率气，则纯是气用事。 横渠所谓德不胜其气则性命于气者，是即臣之作福作威玉食也。 《内经》虽只明得气边事，然其说气直是精微。 如十二官以心为君主之官，神明出焉；肺为辅相之官，制节出焉；膻中者，臣使之官，喜乐出焉。 心藏神而肺主气，膻中亦气之守也。 余若肝为将军之官，胆为中正之官，脾为仓廪之官，肾为作强之官，皆有义。 譬如明主当阳则百官受职，君者出令而无所受令。 即以养生之道言之，亦必精神内守，真气从之，乃为合法。 神不能率气，则气为身害矣。 其实神特气之精者而已，犹必以神主气而后得其序，自有君臣之别。 此亦可悟臣之僭上，即谓气之夺志也。 洞山禅立君臣五位，必臣奉于君，子顺于父。 其言君臣父子，皆以明体用。 质言之，则理是君，气是臣；理是父，气是子；理是体，气是用也。 体若不立，依世法言之，便是无君。 纵有君位，不能统摄群下，则颇僻僭忒纷然并兴，如何能跻于治邪？ 学者须先明一身之君臣，然后于此理乃可无疑也。 （有其君而无其臣，亦不能成化。）《内经》义亦易明。 如人气分有病，则是辅相之官失职，气不能顺其节制矣。 情志大病，莫甚于好恶不当，是臣使之官失职也。 臣使之官，喜乐所出，其不能应理，即是臣之作福作威也。 人之有耳目口体，能知觉运动，气也；其义理之性则理也。 举五事言之，貌言视听思皆气也，恭从明聪睿是理也，肃乂哲谋圣其用也。 （即此理之功用。 凡民日用之间皆不离五事，而无五功德相者，何哉？ 气之昏蔽而理有所不行也。 理行乎气中，其用始显。） 发布时间：2025-06-01 18:19:57 来源：班超文学网 链接：https://www.banceo.com/article/12359.html