标题：卷六 观象卮言 内容： 序说天下之道统于六艺而已，六艺之教终于《易》而已。 学《易》之要观象而已，观象之要求之十翼而已。 孔子晚而系《易》，十翼之文幸未失坠，其辞甚约而其旨甚明。 商瞿、子夏之徒初不闻别为之传，今传子夏《易传》是晚出依托。 自汉而后，师说始分。 由京、孟逮于虞、荀，虽各有所推衍，或出纬候，其书亦阙不具。 王辅嗣始创忘象之论，其后言象者寖流于方伎。 直至伊川特重玩辞，然辞固未能离乎象也。 邵氏长于极数，然数固未尝不本于理也。 清儒力攻图书，将天一地二之言亦可废乎？ 近人恶言义理，将穷理尽性之说为虚诞乎？ 何其若是之纷纷也？ 大抵观变者不必尚占，观象者先求尽辞，故说义不能祧王、程，玩占不能废京房。 在汉则子云之《太玄》，在宋则尧夫之《皇极》，象数之宗也。 若必以伏羲为先天，文王为后天，则与《文言》不符。 不有十翼，《易》其终为卜筮之书乎？ 圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶，皆忧患后世不得已而垂言。 《易》者，象也。 象也者，像也。 卦固象也，言亦象也，故曰圣人立象以尽意，系辞焉以尽其言，所以设卦为观象也，系之以辞为明吉凶也。 能尽其意者，非由象乎？ 明吉凶者，非由辞乎？ 然则观象者，亦在尽其意而已，何事于忘？ 乾马坤牛之象，易知也；吉凶悔吝刚柔变化之象，微而难知也。 未得其意而遽言忘象，未得其辞而遂云忘言，其可乎？ 且忘象之象亦象也，忘言之言亦言也，是以圣人曰尽而不曰忘。 寻言以观象而像可得也。 寻象以观意而意可尽也。 数犹象也，象即理也，从其所言之异则有之。 若曰可遗，何谓以言乎天地之间则备邪？ 与其求之后儒，何如直探之十翼？ 今为初学聊示津逮，未遑博引，但欲粗明观象之法，直抉根原，刊落枝叶，必以十翼为本。 间有取于二氏之说，假彼明此，为求其易喻。 然临机施设，未能精思，略引端绪，不务幽玄，广可千言，约则数语，了不次第，故题曰卮言。 冀或少助学者寻绎，匪敢自居于说《易》也。 附语：《系辞传》曰：夫《易》何为者也？ 夫《易》开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。 《易》为六艺之原，亦为六艺之归。 《干》《坤》开物，六子成务，六艺之道，效天法地，所以成身。 以通天下之志，《诗》《书》是也；以定天下之业，《礼》《乐》是也；以断天下之疑，《易》《春秋》是也。 冒者，覆也。 如天之无不覆帱，即摄无不尽之意。 知《易》冒天下之道，即知六艺冒天下之道，无不从此法界流，无不还归此法界。 故谓六艺之教终于《易》也。 《华严》法界之名与《易》义相准。 忘象之说本于《庄子》，然庄子即是深于观象者，其所言莫非像也。 《河图》数即本于《系传》天地之数五十有五一节。 《太玄》一六共宗，二七同道，三八为朋，四九为友，五五相守，画出来即《河图》也。 《洛书》九官出《干凿度》，皆出汉人，不始于宋也。 占是古法。 观变云者，不必定指卦变。 人心一动，变即从此始矣。 有变而之吉，有变而之凶，其象亦见于卦。 占者据卦象以断，其吉凶可知也。 然吉凶之道，皆由自致，初不待于占。 玩占者，在观其吉凶之所由而慎之于动，岂必日事蓍龟哉！ 司马温公曰：《易》有七、八、九、六，谓之四象。 《玄》有一、二、三，谓之三摹。 按扬雄立天、地、人三玄，玄即道也。 其画以一为天玄一方，--为地玄二方，---为人玄三方。 是以一为天数，二为地数，三为人数，人道必兼天地之道也。 三摹而四分之，为方、州、部、家，极于八十一首以当卦，合为七百二十九赞以当爻，所谓准《易》也。 扬雄善用奇，邵子善用偶。 先天而天弗违者，得乎理而一于天者也；后天而奉天时者，顺乎理而合于天者也。 老氏谓吾不知谁之子，象帝之先，佛氏谓一心遍现十法界，当知法界性，一切唯心造，先天也。 上律天时，下袭水土，存心养性，所以事天，后天也。 老氏亦言治人事天。 性德是先天，未见气时，此理已具，所谓冲漠无朕者也。 修德是后天，形而后有，善反之而存者也。 所谓体信达顺，配义与道者也。 是知不可以先天、后天分属伏羲、文王。 像是能诠，意是所诠。 吉凶是《易》之情，辞是圣人之情。 《易》之情见于象，圣人之情见于辞，是故其辞危，危者使平，易者使倾也。 数在象后，理在象先。 离理无以为象，离象无以为数。 物之象即心之象也。 题卮言者，亦有二义：一不执义，二不尽义。 不执者，郭象云：卮满则倾，空则仰，非持故也。 况之于言，因物随变，唯彼之从。 此言不执持一己之见，乃随顺旧师所说，亦不主于一家，但取言说方便足以显义而已。 不尽义者，卮本酒器，满亦无多。 又其为器也形圆，故司马贞以为支离无首尾之言。 然如人饮海，虽仅一滴，而咸味具足，但取知味，不尽其量也。 又庄子所谓和以天倪者，自释云不言则齐，齐与言不齐，言与齐不齐也，故曰无言。 言无言，终身言，未尝言；终身不言，未尝不言，夫是之谓和以天倪。 约旨　卦始　本象《说卦传》曰：昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。 《系辞传》曰：《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。 兼三才而两之，故六。 六者非他也，三才之道也。 是知三才之道所以立者，即是顺性命之理也。 凡言理，与道有微显之别。 理本寂然，但可冥证，道则着察见之流行。 就流行言，则曰三才；就本寂言，唯是一理。 性命亦浑言不别，析言则别。 性唯是理，命则兼气。 理本纯全，气有偏驳，故性无际畔，命有终始。 然有是气则必有是理，故命亦以理言也。 顺此性命之理，乃道之所以行。 不言行而言立者，立而后能行也。 顺理即率性之谓也，立道即至命之谓也，故又曰穷理尽性以至于命，此《易》之所为作也。 知圣人作《易》之旨如此，然后乃可以言学《易》之道。 圣人作《易》，乃是称性称理，非假安排。 《系辞传》曰：《易》有太极，是生两仪。 两仪生四象。 四象生八卦。 八卦定吉凶。 吉凶生大业。 当知言有者，谓法尔如然，非是执有；言生者，谓依性起相，非是沈空。 从缘显现故谓生，乃不生而生。 遍与诸法为体故谓有，乃不有而有。 太极者，一理至极之名；两仪者，二气初分之号。 一理不可见，于二气见之。 画卦之初，以奇偶像阴阳，亦以象动静。 动静无端，阴阳无始，本不可思议。 欲拟诸形容，唯奇偶之相似之。 一奇一偶，其数为三。 盖有一则有二，有二则有三。 老氏曰一生二，二生三，三生万物，邵氏曰《易》有真数三而已是也。 一分为二，二分为四，四分为八，则八卦成列矣。 附图两仪　仪者，匹也。 董生云：自内出者，非匹不行；自外入者，无主不止。 从体起用谓之自内出，会相归性谓之自外入。 太极为主，两仪为匹，两仪所以行太极也。 出入、内外皆是假名，不可执碍。 阳--阴四象　阴阳之中复分阴阳，则成太、少。 太阳为阳中之阳，少阴为阳中之阴，少阳为阴中之阳，太阴为阴中之阴也。 太阳少阴少阳太阴八卦　凡为阳爻者十二，阴爻亦十二。 自《干》至《震》顺观之，自《坤》至《巽》逆观之，则阴爻阳爻互易，所谓八卦相错也。 ☰干一☱兑二☲离三☳震四☴巽五☵坎六☶艮七☷坤八因而重之，八分为十六，十六分为三十二，三十二分为六十四，则六十四卦具，于奇偶之画上再加一奇一偶，凡六位而成。 图略。 此谓分阴分阳，迭用柔刚。 刚柔相推而生变化，此谓上下无常，刚柔相易也。 《易》之名书，本取变易为义。 圣人观于此变易之象，而知其为不易之理，又有以得其简易之用。 故郑氏以三义说之，为能得其旨也。 唐释杜顺作《华严法界观门》，实与三易之旨冥符。 真空观当不易义，理事无碍观当变易义，周遍含容观当简易义。 易即一真法界也。 此义恐初机难喻，不欲敷演，如有善学者，可自思之。 此为八卦生起之序，吉凶、大业向后别释。 观象须从此起。 重卦六十四，即此八卦之行布阴阳、刚柔、往来、上下、进退、消息、变化之象也。 太极以像一心，八卦以象万物。 心外无物，故曰阴阳一太极也。 天地设位，而《易》行乎其中，乾坤成列，而《易》立乎其中，故曰：乾坤，其《易》之缊邪？ 又曰：乾坤，其《易》之门邪？ 阖户谓之坤，辟户谓之干，一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。 统之以乾坤，而天地之德可通也；约之以六子，而万物之情可类也。 故以气之流形言之，则为天、地、雷、风、水、火、山、泽之象；以其德之力用言之，则为健、顺、动、入、陷、丽、止、说之象；动、陷、止皆健之属，入、丽、说皆顺之属。 以其相对言之，则为刚柔、起止、上下、见伏之象；以其相成言之，则为定位、通气、相薄不相悖、相逮不相射之象；以其屈伸聚散言之，则有动散、润烜、止说、君藏之象，亦即雷霆、风雨、日月、寒暑之象：所以行变化、成万物者略摄于是矣。 观于天地之道而人道可知，观于《干》《坤》六子之象而六十四卦之象可知，而一心、阴阳、动静之象可知。 乾道变化，各正性命，非精义入神，其孰能与于此，此性命之原也。 如是观者，是名贞观，此观象之初门也。 《系辞传》曰：《易》之为书也不可远，为道也屡迁。 以言乎远则不御，以言乎迩则静而止。 近取诸身，远取诸物。 又曰：无有远近幽深，遂知来物。 此何谓也？ 道在近而求诸远，不知其不可远也。 道无远近，远近由人。 若一往说向外去，是远之也。 昔有设问曰：眼何不自见其睫毛？ 答曰：只为太近。 思之。 屡迁谓吉凶情迁。 然变动不居，周流六虚，直须见其不迁始得。 说屡迁便作屡迁会，也只是参死句。 初机闻说观象便执有外境，不知像只是自心之影，切忌错会。 附语：《易》即是明此太极以下之理耳，非谓《易》之下有一太极。 犹无极而太极，不是说太极之上更有一无极也。 《易》与太极总是假名。 一切名言施设皆不得已，执即成碍，故言生言有皆须活看。 邵子曰：心为太极。 此语最谛。 又曰：道为太极，心外无道也。 按邵子用老氏天法道之说。 神无方而易无体，无方言其妙，无体言其寂，非谓虚无也。 一切诸法皆其用之神，由此可知其体无乎不在，而非有一定之形体也。 故不落有无，不涉生灭。 有一物于此，必有其两端，是有奇则偶已在其中矣。 是以一涵三为圆。 圆者，迳一而围三。 三即三其一也。 偶者必方。 方者，迳一而围四。 四即二其二也。 三其一仍为奇，二其二仍为偶，如是可至无穷。 举本而言，则奇偶尽之矣。 偶生于奇，由两而四而八，即加一倍法也。 太极无象，本不可图。 周子以圆相表之，明其无终始耳，岂可执圆相以为太极哉？ 从体起用，即本隐之显；摄用归体，即推见至隐。 有象斯有数。 阴阳，气也。 气之未形，气之方始，未有形质。 亦不可象，强以奇偶像之，有奇偶之画则有数矣。 故天数一，地数二，合之则三。 天浑圆，故一。 地与天对，故二。 人在天地之中，故三也。 程子曰：理必有对，生生之本也。 有上则有下，有质则有文，一不独立，二必为文。 非知道者，孰能识之？ 董子谓凡物必有合，上下、左右、前后、寒暑、昼夜，皆其合也。 此程子所谓寓事万物，皆相对出来。 分为四象，则四时五行之理具焉。 其象则二阳二阴者二，一阳一阴、一阴一阳者各一。 合太、少之数均为五，（太阳一，太阴四，少阴二，少阳三。 一与四合为五，二与三合亦为五也。 又一、二、三、四之积为十，亦为五与五之合。）其序则一、二、三、四中含九、八、七、六而两，其五行之理已具于中，《河》《洛》之数亦于此见之。 太阳　水　一　九少阴　火　二　八少阳　木　三　七太阴　金　四　六《河图》之数五。 一得五则为六，故一六共宗。 二得五则为七，故二七同道。 三得五则为八，故三八为朋。 四得五则为九，故四九为友。 《洛书》之数十。 九者，十分一之余，故九与一对。 七者，十分三之余，故三与七对。 八者，十分二之余；六者，十分四之余：故二、四、六、八分布四隅，亦各相对也。 周子谓阳根于阴，阴根于阳，一动一静，五为其根。 张子谓阴阳之精互藏其宅，于四象见之。 分四象为八卦，则一岁十二月二十四气亦已具于其中，万物生成之理备矣。 演之为十二消息，实即《干》《坤》二卦之六爻也。 至用六十四卦，如孟喜之卦气、（卦气亦出于《干凿度》。）京房之六十律、邵子之方圆图，而律历之数理无遗矣。 王辅嗣曰：处璇玑以观大运，则天地之动未足怪也；据会要以观方来，则六合辐凑未足多也。 孰谓辅嗣而不知观象哉？ 邵子曰：八卦之象不易者四：《干》《坤》《坎》《离》。 反易者二：《震》反为《艮》，《巽》反为《兑》。 阳卦多阴，阴卦多阳。 《震》《坎》《艮》皆二阴，《巽》《离》《兑》皆二阳。 三男皆得《干》之一爻，以阳统阴。 三女皆得《坤》之一爻，以阴御阳。 所谓阴阳合德，而刚柔有体也。 九宫数则坎一、离九、震三、兑七、坤二、巽四、干六、艮八。 天地之道变易而成化，人道亦须变易而成能。 变易之象易见，不易之理难见，见此则简易之用得矣。 仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。 天地之道即圣人之道，即君子之道，不见则不免为小人。 问：如何得见此道去？ 答曰：直须变易一番始得。 云各正性命，是物物一太极也。 性命本正，而不知顺其理者，乃违性而逆命。 孟子曰：尽其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。 未至生顺没宁，皆为桎梏，可不惧哉？ 精义入神，以致用也。 神即是用，故术家以八卦为八神。 六子效乾坤之用以成万物，人必效六子之用以合乾坤，方可尽性至命。 所以观象，其义在此，不精于义，安能得之？ 原吉凶　释德业八卦定吉凶，吉凶生大业，何谓也？ 八卦成列，像在其中。 因而重之，爻在其中。 刚柔相推，变在其中。 系辞焉而命之，动在其中。 此言有象斯有爻，爻即像也；有动斯有变，变即动也。 观乎八卦之象，则六十四卦之变可知，不待于占也。 象者，象天下之赜者也。 爻者，效天下之动者也。 爻象动乎内，吉凶见乎外。 吉凶悔吝者，生乎动者也。 夫天下之至赜至动者非心乎？ 心外无物，凡物之赜、动皆心为之也。 心本象太极，当其寂然，唯是一理，无象可得。 动而后分阴阳，斯命之曰气，而理即行乎其中，故曰一阴一阳之谓道。 天地万物由此安立，其像已具于八卦，故曰：八卦以象告，爻彖以情言，刚柔杂居，而吉凶可见矣。 道有变动，故曰爻。 不曰卦有变动，是知观变不在占也。 爻有等，方以类聚，物以群分，所谓等也。 故曰物。 干，阳物也。 坤，阴物也。 物虽多，阴阳尽之。 有天地然后有万物，故乾坤为大父母，六十四卦之阳爻皆干也，其阴爻皆坤也。 物相杂，六爻相杂，唯其时物，即刚柔杂居之谓。 故曰文。 两故文。 文不当，阴阳、刚柔不当其位。 故吉凶生焉。 是知吉凶定于八卦者，实则定于一心之阴阳动静耳。 程子《易序》曰：万物之生，负阴而抱阳，莫不有太极，莫不有两仪，絪缊交感，变化不穷。 形一受其生，神一发其智，情伪出焉，万绪起焉。 《太极图说》曰：形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分、万事出矣。 程子之言本此。 《易》所以定吉凶而生大业。 故《易》者，阴阳之道也；卦者，阴阳之物也；爻者，阴阳之动也。 卦虽不同，所同者奇偶；爻虽不同，所同者九六。 是以六十四卦为其体，三百八十四爻互为其用。 按，体用相望，实有四重，程子于此只说得一重。 以六十四卦望八卦说，则八卦为其体，六十四卦为其用；以八卦望《干》《坤》说，则《干》《坤》为其体，六子为其用；以两仪、四象、八卦望太极说，则太极为其体，而两仪、四象、八卦为其用也。 远在六合之外，近在一身之中，暂于瞬息，微于动静，莫不有卦之象焉，莫不有爻之义焉。 时固未始有一，而卦亦未始有定象；事固未始有穷，而爻亦未始有定位。 按，此深得变动不居，周流六虚之旨。 以一时而索卦，则拘于无变，非《易》也。 以一事而明爻，则窒而不通，非《易》也。 知所谓卦爻彖象之义，而不知有卦爻彖象之用，亦非《易》也。 故得之于精神之运，心术之动，然后可以谓之知《易》也。 虽然，《易》之有卦，《易》之已形者也；卦之有爻，卦之已见者也。 已形已见者可以言知，未形未见者不可以名求。 则所谓《易》者，果何如哉？ 此学者所当知也。 观于程子此言，应知卦象爻义不可但求之于《易》之书，当返而求之于一心之动静，可以无疑也。 《系辞传》曰：变动以利言，吉凶以情迁，是故爱恶相攻而吉凶生，远近相取而悔吝生，情伪相感而利害生。 利者义之和，然则害者即义之贼也。 利物足以和义，然则伤物则害义矣。 乾始能以美利利天下，不言所利，不矣哉。 和义故美，害义则恶。 不言所利为大，言所利则小。 《易》之言利害也如此，其诸异乎后世之言利害者夫。 曰攻、曰取、曰感，皆指一心之动象，所谓情也。 迁即易也。 吉凶、悔吝、利害皆无定而可易，及其已形已见，则定矣。 《易》之为教，在随时变易以从道，故惧以终始，其要无咎，因贰以济民行，以明失得之报。 贰者何？ 吉凶是也。 动而得其理，则阴阳、刚柔皆吉；失其理，则阴阳、刚柔皆凶。 故阴阳有淑慝，刚柔有善恶。 吉凶者，言乎其失得也。 此如佛氏之论然染迷悟，非同世俗之计成败祸福。 圣人之言实至明白，若无此二途，则《易》亦可不作，何由生大业邪？ 故曰：乾坤毁，则无以见《易》。 《易》不可见，则乾坤或几乎息矣。 曷言乎失得也？ 此当求诸乾坤。 干知大始，坤作成物。 干以易知，坤以简能。 易则易知，简则易从。 易简而天下之理得矣。 天下之理得而成位乎其中矣。 成位犹言成性、成能。 夫干确然，示人易矣。 夫坤隤然，示人简矣。 爻也者，效此者也。 象也者，象此者也。 夫干，天下之至健也，德行恒易以知险。 夫坤，天下之至顺也，德行恒简以知阻。 由此观之，险阻者，易简之反也。 得之以易简，失之以险阻。 易简为吉，险阻为凶。 不得乎易简者，不能知险阻，即不能定吉凶也。 下文曰定天下之吉凶，成天下之亹亹，是即生大业之谓。 动而贞夫一，不亦易乎。 承天而时行，不亦简乎。 因其时而惕，是知险也。 先迷后得，是知阻也。 知进而不知退，则险矣。 疑其所行，则阻矣。 君子得干之易以为德，故可久；得坤之简以为业，故可大。 可久故日新，可大故富有。 干知大始，故主乎知而为乐。 坤作成物，故主乎行而为礼。 知崇礼卑，崇效天，卑法地，故乐由天作，礼以地制。 大乐必易，大礼必简。 明乎天地，然后能兴礼乐。 和且序，夫何险阻之有？ 此谓吉凶贞胜，此谓盛德大业。 黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治，盖取诸乾坤易简之道也。 观象之要莫先于四句：吉凶者，失得之象也。 悔吝者，忧虞之象也。 变化者，进退之象也。 刚柔者，昼夜之象也。 初句实摄后三，故曰吉凶生而悔吝着。 已知失得者吉凶之所由致，当知悔吝者吉凶之萌渐也。 悔则来者可追，尚可至于吉。 吝则执而不舍，终必至于凶。 忧思虞度，皆疑而未得之象，不知变易从道者也。 知进退，则知变化矣；知变化，则知失得矣。 变化不出刚柔，进退亦犹昼夜。 或进而上，或退而下，上下无常也。 明暗相代，犹刚柔相易也。 下言六爻之动，三极之道也，是知道之变动，地道必承于天，人道必兼法天地，然后无失道而常吉也。 德业者，体用之殊称，知能之极果，亦即礼乐之本原，乾坤之大法也。 开物为德，成务为业。 知周万物者，德也。 道济天下者，业也。 大故配天，广故配地。 寂然不动者，德之至也。 感而遂通天下之故者，业之神也。 明于天之道，德也。 察于民之故，业也。 观其会通者，德也。 行其典礼者，业也。 唯极深而后能通天下之志，德也。 唯研几而后能成天下之务，业也。 定天下之吉凶者，德也。 成天下之亹亹者，业也。 合深与几谓之神，合德与业谓之道，合易与简谓之《易》。 故曰：神无方而易无体。 体《干》《坤》，则能知《易》矣，是以观象必先求之《干》《坤》。 附语：世人迷执心外有物，故见物而不见心，不知物者是心所生，即心之象。 汝若无心，安得有物？ 或若难言人死无知，是心已灭而物现在，此人双堕断、常二过，心灭是断，物在是常。 不知心本无常，物亦不住。 前念灭已，后念续生，方死方生，岂待命断？ 是汝妄心自为起灭。 智者观之，一切诸法以缘生故，皆是无常，是名变易。 而汝真心能照诸缘，不从缘有，灵光独耀，迥脱根尘，缘起不生，缘离不灭，诸无常法于中显现，犹如明镜，物来即照，物去仍存，是名不易。 离此不易之心，亦无一切变易之物。 喻如无镜，象亦不生。 是知变易故非常，不易故非断，非常非断，简易明矣。 当知真心不落生死，是即恒性。 缘境而生之心是妄心也。 以离境则无心，故凡夫所执即是此缘心。 故曰：以缘心听法，则其法亦缘。 《易》言寂感，寂谓真常绝待，故非断；感谓缘起无碍，故非常。 喻如镜体不动而能现诸相，诸相无常而镜体自若。 凡夫谬见，以寂为断，以无常为常，真颠倒见也。 又法喻难齐，不可执碍，此亦假彼明此，不得已之言。 《圆觉》云：妄有缘气于中积聚，是名为心。 此即凡夫所执之妄心也。 妄心即当人心，真心即当道心。 然非有二心也，只是一心迷、悟之别，因立此二名耳。 神一发其智，此神谓识神，此智非真智，乃情解，亦名识心分别。 定者，有主之称，犹俗言有把柄。 邵子曰：思虑未起，鬼神莫知。 不由乎我，更由乎谁？ 思之。 实则观象即是观心，天地万物之象即汝心之象也。 道即汝道，物即汝物，动即汝动。 若离汝心而别有卦爻，此卦爻者有何用处？ 一念应健，则是《干》象。 一念应顺，则是《坤》象。 动乎险中，则是《屯》象。 险而止，则是《蒙》象。 刚反则是《复》象。 柔遇则是《姤》象。 一念阳亢，则是亢龙有悔之义。 一念阴凝，则是履霜坚冰之义。 一念正中，则有君德之义。 一念直方大，则有不习无不利之义。 例此，可知六爻之义易以贡，故爻以义言也。 用九、用六之变，是用爻彖，像是用卦。 此指大象言。 义由《易》显，用之在人。 果能知易，即能用《易》。 《坤文言》：至柔而动也刚，至静而德方。 攻者，敌对之意，主客相形、攻守异势皆名为攻。 情莫甚于爱恶，爱之欲其生，恶之欲其死，是惑也。 爱恶得其正则吉，失其正则凶。 爱恶在物而不在己则无私，又何咎？ 言攻者，由其出于私也。 远者为物，近者为身，身见、物见皆各为取。 悔者，悔其有取，近阳，可至吉。 吝者，执取益坚，近阴，故终凶。 情者，实也。 伪者，妄也。 诚感则通，故利。 妄感则碍，故害。 无小人则无君子，无乱则无治，无凡则无圣，无众生则无佛，无烦恼则无般若，皆贰也。 一得一失，一吉一凶，然后天下之变不可胜穷也。 理在气中，性在情中，如水中盐味、色里胶青。 以两仪望太极，则太极是理，两仪是气。 两仪即乾坤。 以乾坤相望说，则干是气之理，坤是理之气。 气之理为知，理之气为能。 万物资始于理，资生于气。 全理在气，故易知；全气即理，故简能。 不言气而单言理者，乾坤知能即气也，是气必得是理而后顺，亦即是顺性命之理也。 故曰成位即成性、成能。 天道不已，故确乎不拔，人之性也；地道无成，故隤乎其顺，人之情也。 全气是理，即全情是性矣。 德行亦体用之名，体用重重无尽。 乾坤相望说，则干为体，坤为用，干为德，坤为行。 就乾坤对待言之，则乾坤又各有其体用也。 险阻并不难会。 险即阳陷阴中之象，恒易则不陷于阴，知险而能出。 阻即阳为阴阻之象，恒简则不阻于阳，动而不括。 是气也，莫非天理之流行矣。 佛氏谓如来藏在缠，法身流转五道，即险阻也。 翻三染成三德，转众生五阴成法性五阴，即易简也。 动必以天，贞夫一者也。 情顺乎性，气顺乎志，承天而时行也。 转七识为平等性智，转八识为大圆镜智，日新之谓盛德也。 转六识为妙观察智，转五识为成所作智，富有之谓大业也。 六根门头全是大用。 富哉，业乎！ 乐是文殊妙智，礼是普贤万行。 翻三染成三德者，谓翻苦身成法身德，翻烦恼成般若德，翻结业成解脱德也。 佛氏用业字不是好字。 无论善业、恶业，业总以动作为义。 《易》中用业字即硕异。 此业唯是清净相，亦即是无相。 行乃是大用现前之义。 大业云者，略如佛氏所谓无量、无边功德也。 执名言则不可通。 天高地下，万物散殊，而礼制行矣；流而不息，合同而化，而乐兴焉。 散者必合，殊者必同，行者必化，是谓乾坤合德，礼乐同原。 序则无险，和则无阻也。 发心是悔，二执是吝。 若犹有碍膺之物，岂能免于悔吝？ 古德云：出息不涉众缘，入息不居阴界。 是真能随时变易以从道者也。 进退犹消息，昼夜即明暗。 人有刚明气分，方可入德；柔暗者，终堕险阻而已。 可不惧哉！ 夫《易》，圣人所以崇德而广业也。 又曰：夫《易》，圣人所以极深而研几也。 是知极深研几即所以崇德广业，即所以开物成务。 极深研几是成性，崇德广业是成能，开物成务是成位。 略如佛氏之三身，极深研几成就法身，崇德广业成就报身，开物成务成就应身，亦即法性身、般若身、解脱身也。 合深与几谓之神三句，亦如《涅槃》所谓圆伊三点 ，非三非一，而三而一。 唯周濂溪为知此理，故曰：诚精故明，神应故妙，几微故幽。 诚、神、几曰圣人。 《易》言深，《通书》言诚，其义一也。 无方故无乎不在，无体故遍与诸法为体。 阴阳合德，而刚柔有体。 以体天地之撰，以通神明之德。 何谓天地之撰？ 易简是也。 神明亦谓天地。 天神地明。 得乎易简之旨，乃能体乾坤矣。 方以类聚，物以群分，吉凶生矣，方、物二字须着眼。 方乃寄位以明义，物则杂物以撰德。 如《坤》之彖曰：西南得朋，乃与类行。 东北丧朋，乃终有庆。 西南阴位，东北阳位。 《艮》象曰：君子以思不出其位。 《恒》象曰：君子以立不易方。 《艮》《震》《巽》皆阳位也。 《同人》象曰：君子以类族辨物。 《未济》象曰：君子以慎辨物居方。 天与火皆上，是类也。 又《离》为日，日月丽乎天，故为天之类也。 君子观于此象，当辨物之各有其类。 族，即聚也。 《未济》三阴、三阳皆失位。 君子观于此象，当慎辨其物，慎居其方。 是则未来之吉凶可得而定，故谓吉凶生大业也。 略举一例，在学者自思之。 书不尽言，言不尽意也。 又：龙战于野，其血玄黄。 文言曰：为其嫌于无阳也，故称龙焉。 犹未离其类也，故称血焉。 夫玄黄者，天地之杂也。 此言阴阳相薄则皆伤也。 审言行夫学《易》者，匪曰吾于《易》之书能言其义而已，将求有以得乎《易》之道也。 已明观象必首乾坤，于乾坤而得其易简，斯可以成盛德大业，是知顺性命之理而人道乃可得而立也。 易简之理于何求之？ 曰：敬以直内，义以方外，则可以入德而几于易矣；庸言之信，庸行之谨，则可以居业而得于简矣。 或疑既言德本于干知，业本于坤能，曷为《干》、《坤》文言乃互易之？ 曰：昔贤以《坤》六二为贤人之学，当知坤承天而合乾德，易乃所以为简，气顺于理也；《干》九二为圣人之学，当知乾道变化流形则为坤业，简必根于易，理见于气也，此之谓天地合德。 干以统天，地在其中；坤以应地，天在其中。 乾坤一元也，易简一理也，德业一心也。 故言德必该业，言业必举德。 是故忠信所以进德，修辞立其诚所以居业，于《干》之九三言之；敬义立而德不孤，不疑其所行，于《坤》之六二言之。 学者苟欲求学《易》之道，舍此末由也。 知易斯能用《易》矣，尽性斯能至命矣。 观《干》《坤》则知其用备于六子也，顺性命则知其理不离五事也。 盖六子各得《干》《坤》之一体，故欲体《干》《坤》则必用六子。 五事并出性命之一源，故欲顺性命则必敬五事。 效《干》《坤》之用者莫大于《坎》《离》，顺性命之理者莫要于言行，故上经终《坎》《离》，下经首《咸》《恒》。 圣人示人学《易》之要，所以崇德广业者，必以言行为重也。 天地之道，所以行变化、成万物者，雷、风、水、山、泽是已；人之道，所以定吉凶、生大业者，视、听、言、动、思是已，岂别有哉！ 六子并统于《干》《坤》而五事约摄于言行，故圣人重之。 视听者，思之存；言行者，思之发。 思贯五事而言行亦该余三，就其见于外而能及人者言之也。 既于《干》之九二着庸言之信，庸行之谨为君德，复于《大畜》之象着之曰君子以多识前言往行，以畜其德；于《家人》之象着之曰君子以言有物而行有恒。 《大畜》言其远者，《家人》言其近者。 《系辞传》说爻象最先者，特于《中孚》之九二鸣鹤在阴，其子和之，物类犹然，而况于人。 畅发其义曰：君子居其室，出其言善，则千里之外应之，况其迩者乎？ 居其室，出其言不善，则千里之外违之，况其迩者乎？ 言出乎身，加乎民。 行发乎迩，见乎远。 言行，君子之枢机，枢机之发，荣辱之主也。 言行，君子之所以动天地也，可不慎乎？ 《系辞》上传终之曰：神而明之，存乎其人。 默而成之，不言而信，存乎德行。 此明德行既成，乃不待于言也。 下传终之曰：将叛者，其辞惭。 中心疑者，其辞枝。 吉人之辞寡。 躁人之辞多。 诬善之人，其辞游。 失其守者，其辞屈。 明六人之中，吉一而已，五皆由其言而可以知其失也。 圣人言之，郑重分明如此，今观天下之为言者应在何科，吾人日用之间自居何等，奈何不之察乎？ 今以五事配八卦，明用《易》之道，当知思用《干》《坤》，视听用《坎》《离》，言用《艮》《兑》，行用《震》《巽》。 此先儒所未言，然求之卦象，实有合者，故称理而谈，俟之悬解耳。 何以言之？ 顺性命之理者，必原于思。 思通乎道，则天地定位之象也，亦干君坤藏之象也。 人受气于天，受形于地。 资干以为知，资坤以为能。 思也者，贯乎知能，即理之所由行也。 汝若不思，同于土木；汝若邪思，则为凶咎。 思睿作圣，乃知天命。 佛氏谓之法身，亦曰慧命，此纯以理言。 若夫分段生死，随气聚散，佛氏归之结业。 凡愚执为己命者，此乃夭寿无常，安能成位乎其中哉！ 若透得此关，一生参学事毕。 视极其明，听极其聪，声入而心通，物来而自照，此水火相逮之象也。 或默或语，《艮》《兑》之象也。 《艮》止，《兑》说。 或出或处，《震》《巽》之象也。 《震》起，《巽》伏。 言出乎身，加乎民，山泽通气之象也。 行发乎迩，见乎远，雷风相薄之象也。 先儒以此为先天八卦，实则以显用中之体也。 更以重卦言之，用《干》《坤》则兼《泰》《否》。 性其情者，理主乎内，气顺乎外，则为《泰》；反之，则为《否》。 用《坎》《离》亦兼《既》《未》。 观乎重明继照，以化成天下，所以与日月合其明。 观乎习坎、心亨，以习教事，所以以音声为教体，教从闻入，习坎也。 心闻洞十方，心亨也。 视听之功也。 《既济》刚柔正而位当，收视返听而得其理也。 《未济》不当位而刚柔应，徇声逐色而失之外驰也。 合《艮》《兑》而成《咸》。 圣人感人心而天下和平，言之感以虚受也。 合《震》《巽》而成《恒》，圣人久于其道而天下化成，行之久而不易也。 下经首《咸》《恒》，明人道之应乎《干》《坤》也。 故曰言行所以动天地，观其所感、观其所恒而天地万物之情可见矣。 又观于兼山而得内外皆止之象，则动静、语默一如，莫非止也。 观于丽泽而得彼己皆说之象，则主伴相融、机教相感，莫非说也。 观于洊雷而得震来虩虩之象，则恐惧修省不容已也。 观于随风而得申命之象，则重言反覆不为赘也。 此并通言行言之，故《艮》《兑》《震》《巽》皆在下经，其义可见。 所以终于《既》《未》者，又以示《坎》《离》之用有当有不当也。 大哉，言行乎，人道之所由立矣！ 帝出乎震，齐乎巽，相见乎离，致役乎坤，说言乎兑，战乎干，劳乎坎，下又言万物出乎震，何也？ 帝者，心也。 物者，法也。 帝出则物出，犹言心生则法生也。 上言心而下言物，心外无物，断可识矣。 出乎震，大用始兴也。 齐乎巽，万法森然也。 相见乎离，万物并睹也。 致役乎坤，万物并育也。 说言乎兑，感应道交也。 战乎干，济于险难也。 阴阳相薄，犹言理欲交战。 圣人示之以克己复礼，是犹拨乱反正矣。 故曰我战则克。 劳乎坎，归根覆命也。 伊耆氏《蜡辞》曰：土反其宅，水归其壑，昆虫毋作，草木归其泽。 此言万物之所归也。 成言乎艮，终则有始也。 此文专显大用之神，特寄位以明其义。 先儒以此为后天八卦，实则以显体中之用也。 《艮》《兑》明着以言，其余皆是行摄。 又言行并是思摄，万物并是帝摄，善会可知。 又复当知敬以直内是用《艮》也，义以方外是用《兑》也。 说言则义，成言则敬。 说言乎兑是权，成言乎艮是实。 开权以显实，为实以施权。 大哉，言行乎，《易》道之所由行矣！ 附语：闻说易简，便以为已得之，谈何容易，须知求之实有功夫在。 又闻说敬义，亦只是换一种名言，若不实下直内方外功夫，济得甚事？ 学若不能入德，只是说闲话。 庸言庸行，人最易忽，不知此乃是入圣之要门。 圣人吃紧为人处，便教汝谨其言行。 然不用敬义夹持功夫，开口举足便错，如何得相应去？ 各宜自勘，勿以为老生常谈。 若于此无入处，亦更不欲饶舌矣。 《干》九四文言，亦以进德修业欲及时也为言。 知是知其义，用是行其道。 理气合一，方可言至命。 《震》《坎》《艮》本《坤》体，各得《干》之一爻，则为阳卦。 《巽》《离》《兑》本《干》体，各得《坤》之一爻，而为阴卦。 性以理言，命兼气言。 离五事岂别有个性命？ 《论语》四事不言思，知其礼与非礼者即思也。 《洪范》言貌而不言动，盖动兼隐显，行为行事，貌则见于威仪。 行、动亦浑言不别。 言行对文，言动亦对文。 《系辞传》亦谓之云为。 若言心行，则动念即已是行矣。 总之思贯四事，视听言动必与心俱，无心安能视听言动，故举言行可摄余三。 感应之理，所谓诚于此则动于彼，同声相应，同气相求，各从其类也。 佛氏立种性差别，儒家谓之气类。 种性字不妥，不若气类字用得恰当。 言由于其气之有驳杂，故为理行之碍，因而不一其类。 若其气既一，未有不能应者。 《中孚》信及豚鱼，豚鱼与人为异类矣，而犹足以孚之，极言其理之一也。 此言违应，乃唯责在言边，圣人欲人务存其感而已。 荣辱字须善会。 乃就其及人者之有益无益为言，益则为荣，无益则为辱，非以其言之被尊信为荣，被轻贱为辱也。 义与《涅槃》言荣枯四倒相似，但彼以滋润惑业为荣，此则以长善益物为荣，是乃大异。 但就其用字绝不同于世俗所计，则有相似处耳。 （彼以四荣表凡夫四倒：无常计常、非乐计乐等。 四枯表二乘四倒：常计无常、乐计非乐等。）凡言行既出，虽在一室，实周遍法界，不失不坏。 故曰：三灾弥纶而行业湛然。 一言以为智，一言以为不智。 君子于其言，无所苟而已矣。 庄子谓：孔子见温伯雪子而不言，子路问之，孔子曰：若夫人者，目系而道存矣，亦不可以容声矣。 禅师家谓作家相见如两镜交辉，于中无物。 （无物谓无影。）于此见得，可知成德之人以言为赘，实无所事于言。 凡言皆不得已为未悟者设耳，岂有自贵其言者哉！ 以孟子所举诐淫邪遁格量之，惭是邪，枝是诐，多是淫，游是诐而兼邪，屈是遁。 叛诬由于沉溺、离畔，失在离、陷。 疑即蔽，谓障隔。 躁即陷，谓沉溺。 放荡失守则是穷也。 天尊地卑，乾坤定矣。 理为主而气从之，非定位而何？ 君是主宰义，藏是翕聚义。 若无理为之主，是气便驰散消失了，成得甚么能？ 佛氏转八识成四智，乃是真成能也。 《参同契》以坎离为乾坤之二用，所谓坎离匡廓，运毂正轴。 又以纳甲定晦朔弦望，以六十卦定火候升降，所谓朔旦《屯》直事，至暮《蒙》当受。 昼夜各一卦，用之如次序。 彼却实在能得其用也。 坎离之用亦不专主视听，用《易》之道亦存乎其人耳。 人之视必有所丽，如火之必丽于薪。 听则远近无隔，如火有然灭明暗。 水则不舍昼夜。 此《楞严》所以赞耳根圆通也。 以干一、兑二、离三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八成卦，自然之序。 观之震巽最近，亦相薄之象。 不疾而速，不行而至者，孰有过于雷风者乎？ 《既》《未》义亦甚广，今特取其一义耳，不可执碍。 或以《序卦》明言男女、夫妇，今何以言行说之？ 不知《易》凡言男女，亦犹言阴阳、刚柔，皆象也。 如言乾道成男，坤道成女，何以下文紧接干以易知，坤以简能，此与男女何涉邪？ 《序卦》上下经皆言有天地，然后有万物，善会者便知此是言有理气然后有动静，有动静然后有阴阳，有阴阳然后有刚柔，有刚柔然后有消息、盈虚、往来、上下，有此而后有变化。 如《序卦》下经一段亦可作如是会。 有性情，然后有知能；有知能，然后有德业；有德业，然后有言行；有言行，然后有礼乐；有礼乐，然后仁义乃有以行。 （即当礼义有所错。）是之谓立人之道也。 又《序卦》凡言天地者，亦可谓心；凡言万物者，亦可谓法。 法无定相，从心所现，故六十四卦之变化皆统于《干》《坤》。 《丹经》以坎离为夫妇，亦主一身言。 禅家立君臣五位，又立父子、宾主之喻，皆主一心言。 故男女、夫妇、父子、君臣、上下，虽不坏世间相，而一心之体用实具如是等相而无遗也。 西北阴盛之地，本非阳位。 《干》所以寄位于西北者，以阳胜阴也，其为寄位之义甚明。 天下有道，某不与《易》也。 自古圣贤应现多在乱世，亦即《干》位西北之理。 自相见乎离，致役乎坤以下，皆言成物之功。 此云战者，乃指力拔群机之陷溺为言，犹佛氏之降伏魔外，非谓起用之后尚有物欲之累也。 （战乎干注。）老氏所谓功成身退，天之道，佛氏谓之归寂，即八相成道之入涅槃也。 （劳乎坎注。）终则有始，不可作轮回见。 法身、慧命无令断绝，故有继绍。 薪尽火传，佛佛道同，圣贤血脉亦复如是。 《艮》以一阳止二阴于下，所以为止，不敬何以能止？ 故用敬是用《艮》象。 《兑》以一阴居二阳之上，阴说于阳而为阳所说，故为方外之义。 由佛氏言之，便是回真入俗。 敬是般若，义是沤和，亦用《艮》《兑》之象也。 说言是方说，成言是说了，应缘已毕也。 《兑》是有言之教，《艮》是无言之教。 凡有言说悉皆是权，将此有言底显那个无言底，无言底方是实也。 凡自觉自证境界，不能与人共者，是实行；入廛垂手，方便济他者，是权行。 然当知权实不二，乃名道也。 圣人之道、《易》之道皆寄于言行。 凡夫、小人亦有其言行，则为凡夫、小人之道。 《易》之为教，正在简去此过，使与圣人同得同证而已，非有他也。 如此，言行焉得不审！ 辨小大《系辞传》曰：齐小大者存乎卦，辨吉凶者存乎辞。 是故卦有小大，辞有险易。 先儒皆以阴阳为小大，如《泰》曰小往大来，《否》曰大往小来，义最易见。 卦之以小大名者，如《小畜》 柔得位而上下应之，以阴畜阳，所畜者小，故为小畜。 《大畜》 刚上而尚贤，能止乎健，大而正，所畜者大，故为大畜。 《小过》 柔得中，刚失位而不中，可小事，不可大事，故为小者过。 《大过》 刚过而中，本末弱，阴衰之象，故为大者过。 《大壮》 刚以动，故为大者壮，又曰大者正。 《大有》 柔得尊位大中，而上下应之，其德刚健而文明，故曰大有。 《小畜》亦柔得位而上下应之，然非尊位，又不中，故无大义。 可以畜众而不能有众也。 《临》 大亨以正，刚浸而长也。 《观》 大观在上，下观而化也。 《丰》 明以动，故致丰大。 彖曰：王假之，尚大也。 勿忧，宜日中，宜照天下也。 《旅》 止而丽乎明，故曰小亨。 大小之义以是推之，圣人之意可见矣。 凡言大吉、大亨、道大光、志大行、利见大人、利涉大川，皆指阳爻言之。 程子上下篇义曰：卦以阳盛者居上，阴盛者居下。 所谓盛者，或以卦，或以爻，取义不同。 如《剥》以卦言，则阴长阳剥也；以爻言，则阳极于上，又一阳为众阴主也。 《大壮》以卦言，则阳长而壮；以爻言，则阴盛于上。 用各于其所，不相害也，此亦当知。 六十四卦，三百八十四爻，刚柔杂居，阴阳各得其半，是齐也。 齐则曷言乎小大也？ 为其有杂焉，《坤文言》曰：玄黄者，天地之杂也。 《系辞传》曰：物相杂，故曰文。 文不当，故吉凶生焉。 又曰：刚柔杂居，而吉凶可见矣。 故形为小大。 小大者，拟之之辞也。 天尊地卑，乾坤定矣。 卑高以陈，贵贱位矣。 动静有常，刚柔断矣。 方以类聚，物以群分，吉凶生矣，如是则小大不齐矣。 以阳统阴，贵大贱小，然后不齐者乃可得而齐也。 《复》阳尚微，则曰复小而辨于物，犹以为小也。 《姤》阴始生，而曰女壮，勿用取女，戒其浸盛也。 《复》初九、《姤》初六，当与《干》《坤》初爻义合看。 损《泰》之九三以益于上，则为《损》 ，是由《泰》而始衰。 损《否》之九四以益于下，则为《益》 ，是由《否》而始盛。 故曰损益，盛衰之始，盛衰犹小大也。 损益之道，齐之义也。 《泰》《否》以内外言，《损》《益》以上下言，各有取义。 次《复》以《无妄》 ，刚自外来，而为主于内，则曰大亨以正，天之命也。 次《姤》以《萃》 ，曰顺以说，利见大人，聚以正也，利有攸往，顺天命也。 《无妄》不利有攸往，彖曰：无妄之往何之矣？ 言有往则妄也。 而在《萃》则有往，吉。 此可对看。 两卦皆取刚中而应，而一则曰天之命，一则曰顺天命，其义不同，亦所以齐之也。 如是以观，则小大之义为辞之所未及者，亦可得而知矣。 然圣人叹大斥小之言随处可见，亦不仅系于卦。 知卦有小大，则知道有小大。 《论语》曰：虽小道，必有可观者焉，致远恐泥。 而《易》之为书，乃所以探赜索隐，钩深致远者也。 故曰：其道甚大，百物不废。 又曰：夫《易》广矣大矣。 大哉，《易》之为书也。 故学《易》者决不可自安于小。 《易》道本大，从而为之说者乃反小之，是不可以不简也。 今先明大之为义，更约十种大以引申圣人叹大之教。 欲显大义，略说有十重：一、大是周遍义，举一全该故。 二、大是包蕴义，含摄无尽故。 三、大是自在义，随时变易故。 四、大是无碍义，通而不睽故。 五、大是无尽义，为物终始故。 六、大是无方义，无有远近故。 七、大是无为义，感而恒寂故。 八、大是不测义，两在不二故。 九、大是即物义，与物为体故。 十、大是无我义，虚中而应故。 此十重义若欲分疏，将嫌辞费，故但略举，以俟善会者思之。 又当知：不易，故大是显其理之常也。 真常绝待，故非断，即当于佛氏之言体大。 变易，故大是显其气之变也。 缘起无碍，故非常，即当于佛氏之言相大。 简易，故大是显其用之神也。 于不易中示变易，于变易中见不易。 不舍一法，不立一法，乃许随处作主，遇缘即宗。 言满天下无口过，行满天下无怨恶，虽大用繁兴而其体恒寂，是故可与酬酢，可与祐神，即当于佛氏之言用大。 若于此理而不能契，是犹自安于小也。 学《易》直是难言。 盖在圣人得之则为妙用，在凡愚执之即成死法。 此贤首所谓微言滞于心首，转为缘虑之场，实际居于目前，翻成名相之境也。 尝谓二氏之学实能于费中见隐，故当为《易》教所摄。 彼其言有失之者，则私小之惑犹存耳。 然此是微细所知愚未尽，亦非凡夫粗执所能梦见。 若夫善言大者，老、庄亦不易几也。 老子之言道也，曰吾强为之名曰大，寂兮寥兮，独立而不改。 是显体大也；大曰逝，逝曰远，周行而不殆。 是显相大也；远曰反，归根覆命。 是显用大也。 又言大音希声，大象无形，大道甚夷，而民好径，是皆有得于易简者。 庄生之言，浩瀚有近于奢而实善言大，文多不烦具引，但举其一语，曰不同同之之谓大，《天地》篇。 岂非《华严》同异一相之旨乎？ 大抵老、庄皆深于《易》，而不能无失。 洁静精微，则佛氏圆顿之教实有之，非必其出于《易》之书也。 若谓此非《易》教所摄，是《易》道有所遗而不备矣。 然此非执言语、泥文字者所能领会，今亦未遑料简，所以及此者，以见非游心于玄义，殆不足以知《易》道之大耳。 十种大者，一曰教大，教是能诠。 二曰理大，理是所诠。 三曰德大，德是能证。 四曰位大，位是所证。 五曰人大，人是成己之仁。 六曰业大，业是成物之智。 七曰时大，所遇之时。 八曰义大，随时之用。 九曰器大，器即万物之总相。 十曰道大，道即实理之显现。 向下别释。 附语：《系辞传》曰：齐小大者存乎卦，辨吉凶者存乎辞。 是故卦有小大，辞有险易。 此段文未具引，据全段看，决不是说卦变。 下文曰：辞也者，各指其所之。 旧说为之卦之之，恐未然。 之犹往也。 或之吉，或之凶，是明失得二报亦即迷悟二途、善恶二趣也。 在本节即是贵贱二位。 不然，则忧悔吝者存乎介，震无咎者存乎悔都无著处。 所以说言象、言变、言失得、言小疵、言补过皆以心言，假卦象以显此心之象耳。 （心外无卦，心外无象。）阴阳、小大取义亦非可克定。 如《干》《坤》相望，则《干》大而《坤》小。 六子望《干》《坤》，则《干》《坤》为大而六子为小。 六子相望，则《坎》《离》为大而《震》《巽》《艮》《兑》为小，以《坎》《离》为阴阳之中也。 又三男为大，三女为小。 以六十四卦言之，则八纯卦为大，其余皆为小。 以上下篇分言之，则阳盛之卦居上篇，阴盛之卦居下篇。 （详见程子《上下篇》义。）以每卦之义言之，则又以阳爻为主者为阳卦，阴爻为主者为阴卦。 其大小之义亦不可克定，如《复》一阳则为小，《临》二阳则为大，《同人》《大有》皆以阴爻为主而俱有大义。 以是推之，可知自人言之，则性是阳大，习是阴小，气之顺乎理者为大，其拂乎理者为小也。 阳卦奇，阴卦耦是指《干》《坤》，阳卦多阴，阴卦多阳是指六子，说一君而二民，二君而一民亦是假象。 在人则性为君，为阳；习为民，为阴；志气为君，为阳；形体为民，为阴。 然不可竟以三男为君子，三女为小人也。 明以动是自证发用，故大。 止而丽乎明是依他，故小。 然必利贞，正知正见犹曰小亨，若其非正，亦非丽乎明之象矣。 《序卦》言穷大者必失其居，又是一义。 朱子曰：《太玄》八十一首，七百三十赞，乃三百六十五日之昼夜。 昼爻吉，夜爻凶，此可为典要之书也。 圣人之《易》则有变通，如此卦以阳居阳则吉，他卦以阳居阳或不为吉；此卦以阴居阴则凶，他卦以阴居阴或不为凶。 此所以不可为典要〔之书也〕。 《蒙》杂而着，山下有险是杂，止之以正是着。 《恒》杂而不厌，雷风相与是杂，刚柔皆应是恒。 《系辞传》曰：《易》之为书也，原始要终，以为质也。 六爻相杂，唯其时物也。 上句明彖，下句明爻。 原始要终则杂者齐矣。 彖者，才也。 才即是质。 卦生于初，穷于上，一卦有一卦之始终，六十四卦有六十四卦之始终。 虞仲翔《卦变图》以一阴一阳之卦各六，皆自《复》《姤》而变；二阴二阳之卦各九，皆自《临》《遁》而变；三阴三阳之卦各十，皆自《泰》《否》而变。 唯《中孚》《小过》为变例。 凡变卦皆从《干》《坤》来是也。 但须知一念之动即是变，不必定要占损益，由泰否来。 是用朱子发说即本自虞氏也。 又详上经从《干》《坤》至《泰》《否》十二卦，下经从《咸》《恒》至《损》《益》亦十二卦，知否泰为反其类，则知损益为盛衰之始。 《礼》之释回增美，《学》之长善救失，皆损益之义也。 损益之义即裁成辅相之道，是所以齐其不齐也。 老、庄皆善言损益。 老子曰：为学日益，为道日损。 损之又损，以至于无为。 无为而无不为。 是为损其习惑至于都尽，则道自显也。 故又曰：故物或损之而益，或益之而损。 今人不知增上习气为非，正是益其所当损，习气为主于内，则成否矣。 反之而能损其习气以至于尽，则理为主于内而气顺于外，则成泰。 圣人特重其始，故于《杂卦》发此义。 上经之《剥》《复》是观天行以示教，下经之《夬》《姤》是因人事以示教。 《夬》，决也，刚决柔也。 君子道长，小人道忧也，明明是由人决之。 决之也者，自决之也。 然天人亦不可一向分说，如《否》《剥》明言小人道长，但阴盛之时自有此象。 复则无妄，故直曰天之命。 无妄，诚也。 更不可往，往则杂于气矣，故曰其匪正有眚。 萃，聚也。 谓气聚以正，说于理，故利有攸往。 气往，顺于理也，故曰顺天命。 探赜索隐，钩深致远。 下文曰：定天下之凶吉，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龟。 不善会者遂谓此为蓍龟之事，于人无与。 不知下文言干、坤德行恒易、简，以知险、阻下，亦有此两句，则是属之乾坤。 若不是人法乾坤，则乾坤又于人何与？ 此皆以《易》为远也。 今俗久不用蓍龟，不成《易》，遂于人无用。 故象山谓蓍龟只在人底身内，真善学《易》者。 若学《易》只顾说蓍龟，又济得甚事？ 蓍龟在圣人用之则大，今人用之则小。 其道甚大，百物不废，此文下曰惧以终始，其要无咎，此之谓易之道也，须着眼。 太极生两仪一章，《启蒙》原卦画用邵子说，为自然之序，胡东樵硬说是揲蓍，不是画卦。 今无蓍可揲，不成卦也。 没了太极，两仪亦并消失，成何道理？ 古人淳厚质朴，故重卜筮。 其卜筮便灵。 国有大事如立储、建国邑、行师皆卜之。 试问今日尚可用否？ 司马季主、严君平之流亦善说道理，唯管公明、郭景纯则只说事，少说理矣。 汉武征匈奴，卜之而吉，轮台一诏乃悔之，自谓计谋、卦兆皆反缪，此何邪？ 今既不主尚占，则揲蓍之法可以存而不论。 朱子说圣人视《易》如云行水流，初无定相。 又曰：圣人道理只在口边，不是安排来。 如三陈九卦，只为上面说忧患，便偶尔拈出此九卦来。 发如此一项道理意思自足。 若论处忧患，则《屯》《蹇》岂不是处忧患？ 后人只泥着象数说，却晓他不得。 又谓《干》，元亨，利贞，当初卦辞只说大亨而利于贞，及孔子便说为四德。 今按《易》在孔子未作十翼以前，恐只是卜筮之书。 卦辞爻辞本为占用，到孔子便说出许多道理来，亦是《易》之所包蕴，但圣人见之，他人自不见耳。 故曰仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，百姓日用而不知也。 《文言》便比彖、象说得广，《系辞传》中说卦爻象又比彖、象说得广。 《说卦》《杂卦》每以一字说一卦之义，却又能以一字摄尽许多义，此岂寻行数墨所能测？ 不舍一法，不立一法，随处作主，遇缘即宗四句是禅语，却合易简之旨，故藉以明之。 不舍、不立只是循天理之自然，不以私意安排。 随处作主，遇缘即宗，只是一切处、一切时皆能顺理以为气之主，自己作得主在，便不为气之所拘，不为物之所转，到此方有自由分，方彀得易简。 切忌错会，以有我之私为能作主，如是则是认贼为子也。 可与酬酢，可与佑神上面是说揲蓍成卦，然天下之能事、显道神德行，及下文知变化之道者，其知神之所为乎，皆指人言，不属蓍草，不关挂扐。 若欲从蓍草上觅，转求转远，故尝谓蓍龟非神，神自人耳。 不舍、不立四句即是随时变易以从道也。 不得易简之旨，亦不解如何是变易，如何从道？ 二氏之失只是执有胜义谛，禅家谓之圣见犹存。 在儒者言之，则犹不免于私小。 然佛氏在圆顿教中已斥之无余，老、庄虽观缘而觉犹住。 《涅槃》论见处即真用处，未是。 径是小路，夷是无险阻。 不同同之者，非是强同，理本同而人自异也。 天下何思何虑？ 天下同归而殊涂，一致而百虑。 天下何思何虑？ 此即同异一相，易简之至也。 初机不能骤语及此，以上蔡之资，伊川犹嫌其发得太早，故今只略示其端耳。 若于此理不深距者，向后自悟。 释教大理大一曰教大者。 应知圣人言行可为法于天下，皆名为教，不独被于当年，将以贻于后世，则不得不寄之文字简策，于是有六艺之书，以为六艺之教。 然书非即是教，教之所由寓也。 佛氏谓此土以音声为教体。 准此而言，亦可以名言为教体。 就六艺言之，《诗》之风、雅、颂，《书》之典、谟、训、诰、誓、命皆言也；《礼》之丧、祭、射、乡、冠、昏、朝、聘皆行也；《乐》之五音、十二律、六代之乐皆声也；《春秋》二百四十年之行事皆事也；《易》之六十四卦、三百八十四爻皆象也。 此亦教体也。 然《诗》有志焉，《书》有政焉，《礼》《乐》有本焉，《春秋》有义焉。 由前之说是其形体，由后之说乃其所以为体也。 在《易》则曰设卦观象，立象以尽意，系辞焉以尽其言。 若是，则举《易》之教体固不离卦象，亦不即卦象，而言与意乃其所以为体，而意又言之体也。 奇偶是画，阴阳刚柔是象，往来上下是爻，系之以辞而后吉凶可见，故必由辞以见意，乃可以明《易》之教体矣。 《系辞传》曰：圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。 圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。 按此文凡两见。 极天下之赜者存乎卦；鼓天下之动者存乎辞，化而裁之存乎变；推而行之存乎通；神而明之，存乎其人；默而成之，不言而信，存乎德行。 凡言存者，谓教体所由寓。 又曰：八卦成列，像在其中矣。 因而重之，爻在其中矣。 刚柔相推，变在其中矣。 系辞焉而命之，动在其中矣。 凡言在其中者，亦谓教体所由寓。 吉凶悔吝者，生乎动者也。 刚柔者，立本者也。 变通者，趣时者也。 吉凶者，贞胜者也。 天地之道，贞观者也。 日月之道，贞明者也。 天下之动，贞夫一者也。 夫干确然，示人易矣。 夫坤隤然，示人简矣。 爻也者，效此者也。 象也者，象此者也。 爻象动乎内，吉凶见乎外，非指内外卦。 功业见乎变，非指卦变。 圣人之情见乎辞。 又曰：言天下之至赜而不可恶也。 言天下之至动而不可乱也。 拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化。 综此数段文观之，应知爻象之所示待辞而后见，辞有险易，即指其所之之吉凶。 险以动，即之凶。 易以动，即之吉。 之非谓之卦，因其之吉、之凶不同。 故指之之辞有险易也。 而是吉凶之所生，皆此心之赜动为之。 圣人有以见乎此，故设卦立象而系辞焉以命之。 拟议以成其变化，明其贞夫一者也。 心之变动应乎爻象，因以爻象示教，故不可执爻象为教体，当求之言意。 犹因指以见月，不可执指以为月也。 凡言《易》之为书者，喻如指。 言易之为道者，喻如月。 准此推之。 次当明教起因缘。 《系辞传》曰：《易》之兴也，其于中古乎？ 作《易》者，其有忧患乎？ 又曰：《易》之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪？ 当文王与纣之事邪？ 是故其辞危。 危者使平，易者使倾。 忧危者，坦夷之由。 慢易者，倾覆之渐。 此示安不忘危、治不忘乱之旨，非谓辞之险易也。 其道甚大，百物不废。 惧以终始，其要无咎。 此之谓《易》之道也。 又曰：明于忧患与故。 无有师保，如临父母。 初率其辞而揆其方，既有典常。 苟非其人，道不虚行。 又曰：其称名也，杂而不越。 于稽其类，其衰世之意邪？ 夫《易》彰往而察来，而微显阐幽。 往者虽显而实微，来者虽幽而可察。 推见至隐谓之微显，本隐之显谓之阐幽。 开而当名辨物，正言断辞，则备矣。 其称名也小，其取类也大。 其旨远，其辞文，其言曲而中，其事肆而隐。 因贰以济民行，以明失得之报。 此明教起因缘，兼显教体之大。 圣人吉凶与民同患，其辞不容不危，其情不容不惧。 自非衰世，教亦不兴，民行无失，何待于济？ 故知忧患而作乃是圣人之情。 圣人何忧？ 忧民之自罹于凶咎耳。 鼓天下之动者存乎辞，教之以贞夫一而已矣，岂有他哉？ 教体之大，本通六艺言之。 如正得失，动天地，感鬼神，《诗》教之大也。 恢弘至德，以显二帝、三王之治，《书》教之大也。 乐与天地同和，礼与天地同节，《礼》《乐》之大也。 善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，拨乱反正，《春秋》之大也。 而《易》以《干》《坤》统礼乐，以《咸》《恒》统言行，则《诗》《书》《礼》《乐》之旨在焉。 亦要存亡吉凶，则居可知矣，则《春秋》之义在焉。 故《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》之教皆统于《易》，所以为六艺之原。 以六艺别言之，则教体俱大；合言之，则所以为《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》之教体者莫非《易》也。 一摄一切，一切摄一。 一入一切，一切入一。 一中有一切，一切中有一。 交参全遍，镕融无碍。 故以《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》望《易》，则又以《易》教为至大也。 二曰理大者。 言之所寄为教，教之所显为理。 圣人之作《易》也，将以顺性命之理，上句是教，下句是理。 所以言顺性命之理者，理必顺性命故，离性命无以为理故；以理为有外者，不顺性命则非理故，理即性命故。 圣人言之决定如此，而学者乃以性命为空谈，将为理者可求之于外，可由搏量、卜度、安排、计较而成，可从人得，不由己悟，但驰骛辨说便将为证会，不求与行履相应，是不唯不能入理，直不知有性命也。 如此，则《易》之为教于人何与焉？ 故不得其理者不能知《易》教之大也。 《系辞传》曰：《易》与天地准，故能弥纶天地之道。 仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。 原始反终，故知死生之说。 精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。 与天地相似，故不违。 知周乎万物，而道济天下，故不过。 旁行而不流，乐天知命，故不忧。 安土敦乎仁，故能爱。 范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而《易》无体。 此一段文是显理大也。 应知所谓天地之道、幽明之故、死生之说、鬼神之情状，乃至范围天地、曲成万物、通乎昼夜，凡此诸名不厌緟复以申明之者，皆摄于性命之理一言而无余，善思之可解。 此是一句中具三句。 朱子曰：禅家有三句，一、涵盖乾坤句，二、截断众流句，三、随波逐浪句。 圣人言语亦然。 如以言乎远则不御，以言乎迩则静而正，此涵盖乾坤句也。 《复》其见天地之心，神也者，妙万物而为言，此截断众流句也。 《井》以辨义，《巽》以行权，只是随道理说将去，此随波逐浪句也。 今准是推之，如神无方而《易》无体，是涵盖乾坤句。 吉凶者，贞胜者也。 天下之动，贞夫一者也，是截断众流句。 仰以观于天文，俯以察于地理，是随波逐浪句。 何谓顺性命之理，是一句中具三句，思之。 又以体天地之撰，以通神明之德，以类万物之情，亦数数言之，并是显理大。 得意者自不滞于名言，自能触涂冥会，不烦具引也。 附语：《中庸》三句相望，道为教之所依，性为道之所出，若无此性，道从何来？ 教从何起？ 言行与道相应始名为教。 而此言行乃本于知能，知能资于乾坤，成之为德业，形之为礼乐，何事而不摄？ 此所以为大也。 庄子曰：古之所谓道术者，果恶乎在？ 曰：无乎不在。 曰：神何由降？ 明何由出？ 圣有所生，性也，德也。 王有所成，（道也，业也。）皆原于一。 不离于宗，谓之天人。 （法身德。）不离于精，谓之神人。 （般若德。）不离于真，谓之至人。 （解脱德。）以天为宗，性。 以德为本，道。 以道为门，教。 兆于变化，谓之圣人。 此与《易》《中庸》相应。 书是形体，教是精神，如形体为精神之所寄。 名即文字，言即语言。 然言语、音声为阳，文字只著于竹帛，则为阴。 参活句是阳，参死句则是阴。 执言语、泥文字者，不能知教体。 《周礼大司乐》：教国子，舞《云门》《大卷》《大咸》《大韶》《大夏》《大濩》《大武》。 此为六乐。 《云门》《大卷》，黄帝乐。 《大咸》，尧乐。 《大韶》，舜乐。 后三为三代乐。 乐最易亡，据《周礼》应具云六律、六同、五声、八音、六舞，今唯音、律尚可考耳。 林放问礼之本，便叹曰：大哉问！ 曾子谓君子所贵乎道者三，乃其本也。 后世治《礼》者，只了得笾豆之事。 今治《易》者，只在卦象上着倒，不求圣人之意，卦象便成无用。 曰见、曰拟、曰观、曰行、曰断，皆有人在。 见字吃紧，此见若不真，下稍全错。 说存有六重，前后相望，展转推责，以求其体，结归德行。 可知专以卦辞为教体者，不能得之也。 上言鼓天下之动者存乎辞，今曰动在辞之所命，可知动不是指变占。 揲蓍成卦亦由于人，蓍不能自动，凡言居、动皆就人说。 爻彖皆以象心。 刚柔者，此心之刚柔也。 变通者，此心之变通也。 得于易简，则贞夫一矣。 乾坤所示乃是无言之教。 爻者，效此。 象者，象此。 正显示教体。 动乎内者，几也。 见乎外者，应也。 因变以成业，寄辞以达情，皆圣人不得已之事。 初辞拟之，卒成之终。 辞拟之者，谓来者可知也。 见微而知其着，见始而知其终，故曰卒成之，言不相违也。 议如议狱缓死之议，据理而定之之意。 拟议不是未定之辞，变化由此而成，故圣人言动并是教体。 君子易其心而后虑，安其身而后动，则所之皆吉矣。 原始要终，以为质一段，唯其初难知，其上易知及下文二与四、三与五同功而异位是说爻位，其余始终字皆非以一卦言。 旧解为六爻相杂及非其中爻不备二语所碍，遂俱说成卦爻，而于首句《易》之为书也一语反忽之。 理会文字，直是不易。 明如是为吉，如是为凶，所谓拟议也。 忧悔吝、震无咎，所以成变化也。 吉凶既定，则不可以变矣。 佛氏谓之定业难回。 据此所说教起因缘，可知《易》在上古只是卜筮之书，卦辞、爻辞亦不定为何人所作。 如必以属之文王、周公，则孔子何不明言之，而为是疑辞邪？ 《明夷》六五爻辞有箕子之明夷，则必在箕子之后无疑，说为荄滋者无义。 （《释文》引赵宾语。）《彖传》明言内文明而外柔顺，以蒙大难，文王以之，内难而能正其志，箕子以之，此正与殷之末世、周之盛德文相应，乃是假文王、箕子之事以明卦爻之义耳。 孔子以前《易》只掌于太卜，未以为教也，故《易》教实自有十翼而后大。 文王演《易》不能强为之说，恐亦是观象、玩辞而已。 上言不可为典要，明屡迁之情在人也。 此言既有典常，明辞之所指吉凶之理不可易也。 率其辞则能知《易》，揆其方则能用《易》。 非其人，《易》道亦何由行？ 道不虚行者，即人能弘道，非道弘人之意。 开之为言显示也。 肇公云：名有召物之功，物无应名之实。 盖物非名也。 名者，所以辨物而不即是物，故不可执，执则成碍。 正言断辞，正辨物之功也。 言、辞皆名也。 此与依义莫依文相似。 物是以其义言之，名是指文字。 名是名字，类是义类。 二句指象。 旨是意，辞是言。 曲而中故文，肆而隐故远。 变言事者，意之所显是事也。 佛氏之教有小大偏圆，中土圣人六艺之教唯大无小，唯圆无偏。 教相本大，机则有小，以大教被小机则成为小，故简小叹大亦是权说。 《干文言》于上九发其义曰：亢之为言也，知进而不知退，知存而不知亡，知得而不知丧。 知进退、存亡而不失其正者，其唯圣人乎。 又于《坤》之初六发其义曰：臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣。 由辩之不早辩也。 此《春秋》之所为作也。 《诗》《书》多言帝天。 《易》多言性命。 说《礼》《乐》亦多言性命，多言理。 六艺之旨约归于此，会者自知。 乾元是性，坤元是命，合德曰人。 资始者理，资生者气，总为一理也。 切忌随语生解，作二元会。 老子不言性命，而言天道，言常。 庄子多言性命。 佛氏多言性，少言命。 治经仍是穷理尽性至命之学。 儒者不明性命之理，决不能通六艺。 而二氏之徒乃盛谈性命，末流滋失。 于是治经者乃相戒不谈性命，弃金担麻，贾椟还珠，庄子所谓倒置之民也。 （《缮性篇》云：滑欲于俗思以求致其明，谓之蔽蒙之民。 丧己于物，失性于俗〔者〕，谓之倒置之民。 此篇在《庄子》为最醇。 盖乱其心于欲而役思以求明者，其蔽益甚，所谓去性而从于心也。 郭云：营外亏内，其置为倒。 崔云：逆其性命而不顺为倒。 二注并精。）或疑既云作《易》因于忧患，何以言乐天知命故不忧？ 是二义相违。 按《列子仲尼篇》孔子语颜回曰：若奚独乐？ 回曰：夫子奚独忧？ 吾昔闻之夫子曰乐天知命故不忧，回所以乐也。 孔子怃然曰：汝徒知乐天知命之无忧，未知乐天知命有忧之大也。 文繁不具引。 御寇虽寓言，却答得此问不失。 《易》与天地准此一段文约《易》之义趣都尽。 有一句相应则分证，全相应则全证，证此理者便谓之德。 故曰穷神知化，德之盛也。 故先举理大，次言德大。 应知天地者，吾心之天地也；万物者，吾心之万物也；幽明者，吾心之幽明也；生死者，吾心之生死也；鬼神者，吾心之鬼神也；昼夜者，吾心之昼夜也；神是吾心之神；《易》是吾心之《易》：此之谓性命之理。 与此理相应为顺，不相应则违。 顺此理则人道可得而立，违则《易》不可见而乾坤或几乎息矣。 天地之撰是无为，是至诚；神明之德是智照；万物之情只吉凶二途。 （吉凶以情迁。）崔伯玉撰《张衡碑》云：数术穷天地，制作侔造化。 人之思虑必极渊微，方可以通神明、体天地而类万物。 否则不能契理，于《易》何有哉？ 佛氏所谓般若气分，亦必洁静精微乃能至之，故与《易》教相应，散心安能学《易》乎？ 欲知《诗》教之大者，看《诗大序》。 四始皆大义，如《春秋》之元也。 不分《风》《雅》《颂》，不分正变，能见其大，方为知《诗》。 《诗教诸论》已略说。 至《风》《雅》相望，亦可分小大。 《序言》言以一国之事，系一人之本，谓之《风》；言天下之事，形四方之风，谓之《雅》，是《雅》望《风》则《雅》为大。 政有小大，故有《小雅》焉，有《大雅》焉。 《雅》中又以《大雅》为大，观《鹿鸣》《文王》便可见。 《颂》者，美盛德之形容，以其成功告于神明，又比《雅》为大。 （以下七节释教大，通六艺。）《小雅》尽废则四夷交侵，中国微矣。 《诗》之有系于国本如是。 《诗》教之失虽已久，然其遗泽犹有存者，俗之近厚者是。 观今世新文化运动愈盛而夷狄之祸愈亟，亦此理也。 盖人心益偷，风俗益薄，自然感召如此。 欲知《书》教之大，看《论语》称大哉尧之为君，唯天为大，唯尧则之，巍巍乎，舜、禹之有天下也，而不与焉，禹，吾无间然，谓《韶》尽美、尽善，《武》未尽善，圣人之意可知。 故《虞书》望夏、殷、周之书，则《虞书》为大。 三代相望，又以夏为大。 秦穆霸者而录其言，为其近于王也。 帝王皆大，霸则小。 《礼》《乐》教中叹大之言尤多。 八礼皆大，于中丧、祭为大。 祭礼之中又以郊、社、禘、尝为大。 看《礼运》《乐记》《郊特牲》《祭义》《祭统》《哀公问》诸篇，皆就大之为义发挥可见。 如《中庸》仁者，人也。 亲亲为大。 义者，宜也。 尊贤为大，《哀公问》人道政为大，古之为政，爱人为大。 所以治爱人，礼为大。 所以治礼，敬为大。 敬之至矣，大昏为大，大昏至矣，爱与敬，其政之本欤，层层推勘，皆显大也。 如此推之可知，不烦具引。 又《周礼大宗伯》以凶礼哀邦国之忧，以丧礼哀死亡，以荒礼哀凶札，以吊礼哀祸灾，以禬礼哀围败，（郑注同盟者，合会财货以更其所丧。 如《春秋襄三十年》冬，会于澶渊，宋灾〔故〕是其类。 疏谓合货财以济之，左氏云谋归宋财是也。 《大行人》云：致禬以补诸侯之灾。 《小行人》亦云：若国师役则命犒禬之。 按此乃诸侯礼，今国际间宁复有是？）以恤礼哀寇乱，以宾礼亲邦国，以军礼同邦国，以嘉礼亲万民，皆本于爱敬之所施也。 是即无缘慈同体大悲之见于行者。 又《大司乐》以乐德教国子，中、和、祇、庸、孝、友。 以乐语教国子，兴、道、讽、诵、言、语，（郑注：兴者，以善物喻善事。 道读曰导。 言古以剀今也。 倍文曰讽。 以声节之曰诵。 发端曰言。 答述曰语。 按此即指乐歌。 诗言志，歌永言，凡言可被于声律者皆摄之。）其下方言以乐舞教国子，舞《云门》《大卷》云云，是乐德、乐语先于舞也。 此并是乐体。 至乐之为用，则曰以六律、六同、五声、八音、六舞大合乐，以致鬼神示，（示即祇字。）以和邦国，以谐万民，以安宾客，以说远人，以作动物。 （作为感之。）又曰：一变而致羽物及川泽之示。 再变而致裸物及山林之示。 三变而致鳞物及丘陵之示。 四变而致毛物及坟衍之示。 五变而致介物及土示。 六变而致象物及天神。 （象物谓有象而无形。）故又曰：七变而天神降。 八变而地示出。 九变而人鬼亨。 此乐教之大，尤显法界一性之义，非精思恐难喻，不更举。 《春秋》之大，学者习闻，广说难尽，故略之。 释德大位大三曰德大者。 已明教之所显该摄于一理，得此理者名之为德。 德之为言得也。 干得之而为健，坤得之而为顺，人资于乾坤而得之为易简。 故曰易简而天下之理得，又曰易简之善配至德也。 至德即乾坤健顺之德。 易简之善，则以人之得于乾坤者言之。 阴阳合德，而刚柔有体，何谓也？ 阴阳，气也。 理行乎其中乃谓之道，则阴阳皆正矣，故曰合德。 刚柔，质也。 理位乎其中而为之体，则刚柔皆善矣，故曰有体。 刚柔者，立本者也。 体立故曰本。 在人得之为仁义之德，行之为仁义之道。 故理得而后有德之名，德着而后有道之名，行成而后有业之名。 理与德默而自证，故属干知，成己性也；道与业行而后见，故属坤能，成物命也。 知崇礼卑，崇效天，自强不息，所以成己也；卑法地，厚德载物，所以成物也。 坤顺承天，故命必根于性，业必出于德，物必会诸己。 乾坤合德，性命一原，物我一体。 知天地为万物之总名，则知人为天地之合德。 会万物为自己者，乃与天地同其大矣。 体仁足以长人者，以人为体也。 体物而不可遗者，以物为体也。 体天地之撰者，以天地为体也。 乾健坤顺，乾刚坤柔，兼之为合德，同之为有体，此所以为大也。 语干之德则曰元亨利贞，语坤之德则曰直方大，语人之德则曰仁礼义智，或曰中正仁义，一也。 三即一，故曰合德；一即三，故曰有体。 坤至柔而动也刚，直其正也。 至静而德方，方其义也。 直是元亨，方是利贞，合之故大。 在人则为敬义立而德不孤。 君子体仁足以长人，仁也。 嘉会足以合礼，礼也。 利物足以和义，义也。 贞固足以干事，智也。 君子行此四德者，故曰：《干》，元亨，利贞。 君子者，体《干》之人也，用《易》之人也。 《文言》于《干》之六爻明曰君子，曰大人，曰圣人，曰贤人，其称龙德、君德、天德皆指人，言人而合于天者也。 人之德即天地之德，人之心即天地之心。 人而不能与天地合其德者，谓之小人，甚则谓之匪人。 然则舍人而言《易》，其不足以知《易》明矣。 六十四卦大象皆示人以修德之事，一一具言之，则为六十四种德相，而皆统于《干》《坤》，俱摄于易简，所谓总该万德，不出一心也。 又于九卦发其例曰：《履》，德之基也。 《谦》，德之柄也。 《复》，德之本也。 《恒》，德之固也。 《损》，德之修也。 《益》，德之裕也。 《困》，德之辨也。 《井》，德之地也。 《巽》，德之制也。 善会者，余卦皆可准此推之。 以性、修二德言之，则元亨利贞仁礼义智是性德，敬义直方是修德。 又元亨是性德，利贞是修德。 仁义是性德，礼智是修德。 亦可仁智是性德，礼义是修 德；唯仁是性德，义礼智俱是修德。 全性起修，故乾统坤。 全修在性，故坤承干。 乾坤合德，故性修不二也。 性德必易，仁智也；修德必简，敬义也。 性德亲而久，纯乎德者也；修德有功而大，兼乎业者也。 穷理尽性以至于命，亦兼性、修言之。 曰穷、曰尽、曰至，皆修也。 曰理、曰性、曰命，皆性也。 圣人之教皆因修以显性，不执性以废修。 天地之大德曰生，又曰生生之谓易，成象之谓干，效法之谓坤，何谓也？ 曰：本隐以之显曰生。 未生不是无，既生不是有，故横渠曰：大《易》不言有无，言有无者，诸子之陋也。 孔颖达《尚书正义》曰万物之生从微至着，亦颇得此意。 谓之生者，双离断常故，盖常则不生，既常矣，又何生焉。 断亦不生。 既断则不更生。 消息盈虚，天行也，变易故非常；天地之道，恒久而不已也，不易故非断：以是二义，故生义得成。 原始则无始而成始，要终则无终而成终。 终则有始，故不常亦不断也。 成始乃所以成终，成终乃所以成始。 如昼之终即夜之始，寒之终即暑之始，惑之终即智之始。 始终同时，迎之不见其首，随之不见其尾。 就其隐者言之，则谓之寂；就其显者言之，则谓之生。 成象之谓干，效法之谓坤，理之显者也。 故曰乾坤毁则无以见《易》，生生之谓易，则于显中见隐，于气中见理，于变易中见不易。 夫然后至赜而不可恶，至动而不可乱，而易简之理得矣。 四曰位大者。 《系辞传》曰：天下之理得，而成位乎其中矣。 《干》之《彖传》曰：大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。 乾道变化，各正性命。 明非专指五之尊位而言。 《干》九三《文言》曰：知至至之，可与几也。 知终终之，可与存义也。 是故居上位而不骄，在下位而不忧。 上九《文言》曰：贵而无位，高而无民，贤人在下位而无辅，是以动而有悔也。 《谦》之九三《系传》曰：劳而不伐，有功而不德，厚之至也。 语以其功下人者也。 德言盛，礼言恭。 谦也者，致恭以存其位者也。 夫三非上位也，上非下位也，何以圣人之言不定若此？ 是知列贵贱者存乎位，非克定以爻位言之，而以三画以下为地，四画以上为天；或以初、二为地，三、四为人，五、上为天；或以初为元士，二为大夫，三为三公，四为诸侯，五为天子，上为宗庙：皆不可以泥也。 《干凿度》曰方盛则托吉，将衰则寄凶，阴阳不正谓之失位，似矣。 然《系传》又曰：二与四同功而异位。 其善不同，二多誉，四多惧，近也。 三与五同功而异位。 三多凶，五多功，贵贱之等也。 其下又曰：柔之为道，不利远者。 其柔危，其刚胜邪。 则其所谓远近、贵贱者，又专以刚柔言之，是知凡言位者皆寄也。 帝出乎震，言八卦方位亦寄也。 飞龙在天，乃位乎天德。 变动不居，周流六虚，《干》元用九，天德不可为首。 《未济》虽不当位而刚柔应，其故何邪？ 若夫杂物撰德，辨是与非，则非其中爻不备，不定以阴居阴、以阳居阳始为当也。 乾坤成列，而《易》位乎其中，立即位字。 六十四卦，其阳爻皆干也，其阴爻皆坤也，是谓乾坤成列也。 其为一卦之主者，必其得乎乾坤之一德者也。 王辅嗣曰：众不能治众，治众者，至寡者也。 动不能制动，制天下之动者，贞夫一者也。 故六爻相错可举一以明也，刚柔相乘可立主以定也。 少者，多之所贵；寡者，众之所宗。 非易简之德，则何以繁而不忧乱，变而不忧惑邪？ 故天地之大德曰生，圣人之大宝曰位，理得而成位乎其中，失德则失位。 所谓贵贱之等者，乃在德而不在位也。 乾曰大生，坤曰广生，乾曰日新，坤曰富有，是知位大者位乎其德也。 德大故位大，其义明矣。 余义人大中说。 附语：老子曰天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞，亦是。 但下言天无以清，将恐裂；地无以宁，将恐发；神无以灵，将恐歇；谷无以盈，将恐竭；万物无以生，将恐灭；侯王无以贞，将恐蹶。 故贵以贱为本，高以下为基，意思便差了。 若广说亦可言震得之而为起，艮得之而为止，坎得之而为雨之润，离得之而为日之明，巽得之而为风之散，兑得之而为泽之说。 庄子亦谓道可得而不可见，狶韦氏得之，以挈天地；伏戏得之，以袭气母；维斗得之，终古不忒；日月得之，终古不息云云，亦有见于此，但以下说得太奢。 （《大宗师》。）《坤》六五《文言》曰：黄中通理，正位居体。 居体即立本义。 仁体刚而用柔，义体柔而用刚。 仁义相望则仁为体，义为用；仁为阳，义为阴。 仁义之中又分体用、阴阳。 德是体之名，道是用之名。 德与道又自有其阴阳。 成己可以自至，成物则须待缘。 物我一体，成物元是性分内事，但物之气有不齐，不得不谓之命。 然圣人尽性至命，故知其不可而为之。 孟子曰：仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。 上言目之于色，耳之于声四句，明明是气而曰性也，有命焉，此命字是以理言。 下言命也，有性焉，此命字是以气言。 理无差别，气有差别。 性是物我所共，命乃万有不齐，气质之性亦是命。 圣人会万物为自己者，不唯因其一理，故即此不齐之气亦是一气也。 庄子曰忘己之人，是之谓入于天，（《天地》。）忘字有病。 庄子每好言忘，圣人只说尽己。 临济曰：佛者，心清净是；法者，心光明是；道者，处处无碍净光是。 此语亦谛。 彼所谓佛，当此所谓理，法当德，道即行业也。 中是礼，正是智。 坤之直方即干之直专。 翕是坤德，辟是乾德。 其动也辟，是与干合德。 在人则是气之动顺乎理，而理气合一也。 质言之则干是性德，坤是修德。 全性起修，故于干亦示修德。 如初九言不易乎世，不成乎名，九二言庸言之言，庸行之谨，九三、九四并言进德修业。 全修在性，故于《坤》六二言不习无不利，六五言正位居体，亦显示此为性德。 性修不二，即是体用一原，显微无间，乾坤合德，志气如神也。 庄子实有执性废修之弊，禅师家末流亦然。 此病最误人。 如《田子方》篇设为老聃告孔子之言曰：水之于汋也，无为而才自然矣。 至人之于德也，不修而物不能离焉。 若天之自高，地之自厚，日月之自明，夫何修焉？ 此便是执性废修之言。 《灯录》，南岳参六祖，祖问：甚么处来？ 曰：嵩山来。 祖曰甚么物？ 恁么来？ 师无语。 遂经八载，忽然有省，乃白祖曰：某甲有个会处。 祖曰：作么生？ 师曰：说似一物，即不中。 祖曰：还假修证否？ 师曰：修证则不无，污染即不得。 祖曰：祇此不污染，诸佛之所护念，汝既如是，吾亦如是。 污染即不得是性德，修证则不无是修德，禅家末流往往有执性废修之病。 庄子曰自本、自根，未有天地，自古以固存。 神鬼、神帝、生天、生地，似有见于生者，而又言外生则不是，生不可得而外也。 世俗执分段生死为生，则是执一沤为全海。 此如电光石火无可把捉，未得谓之生也。 善言生者，当知生不是常，亦不是断。 通三世、古今、十方、万类，皆此生理之所充偏，而专言人生者，井蛙夏虫之见也。 又质言之，生即是变，所以生者乃是不变。 此以生之理言，故曰天地之大德。 所以成变化而行鬼神，即此生之理。 佛氏言诸法不自生、不他生、不共生、不无因生，是故说缘生。 缘生之法，生则有灭。 生唯缘生，灭唯缘灭，故彼之言生乃仗缘托境，无自体性。 《易》之言生则唯是实理，故不可以生为幻。 此与佛氏显然不同。 然不常、不断义则甚谛，故不得遗之。 汉儒说性者生之质，只见得气质之性，若改作生之理则是也。 佛氏实能见性，然其说生多是遮诠，故不可尽用。 《易》教唯用表诠，不用遮诠。 学者当知遮则以生为过咎，表则显其唯是一真也。 《系传》开篇便言天尊地卑，乾坤定矣。 卑高以陈，贵贱位矣。 此见尊卑、贵贱实指乾坤言，然崇高莫大乎富贵。 贵指干，富指坤。 干，大生。 坤，广生。 广大配天地，何有乎贵贱？ 盖必阴阳合德而后成大。 阴不从阳，气不顺理，则小矣。 所以扶阳抑阴、贵大贱小皆示教之言耳，岂曰贵天而贱地哉！ 善会者可知。 质言之，六爻皆人位，而天地在其中。 内卦为因位，外卦为果位。 中爻是指二五，不兼三四。 六二、九五乃并言中正，九二、六五则只言中，不言正。 若六三、九四俱言位不当。 九六皆从乾坤来，故六十四卦之主爻皆具乾坤之一德者也。 曰成位乎其中者，德合乾坤则无往而不位也。 在天而天，处人而人，时则不同，位未尝异。 故曰变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要也。 佛氏言一心遍现十法界，与此义通。 陆亘问南泉：天王居何地位？ 泉曰：若是天王即非地位。 陆曰：某闻天王是居初地。 泉曰：应以天王身得度者，即现天王身而为说法。 南泉未必学《易》，若问六位时成，时乘六龙以御天意旨若何，却是南泉善会参。 释人大业大时大义大五曰人大者。 位乃应迹之称，人则实证之号。 《干凿度》引孔子曰：《易》有君人五号：帝者，天称；王者，美行；天子者，爵号；大君者，与上行异；大人者，圣明德备也。 变文以著名，题德以别操。 郑注云：夫至人者一也，应迹不同而生五号，故百姓变其文名，别其操行。 是也。 按爻辞罕称帝，如帝乙归妹、高宗伐鬼方明为殷人占辞，箕子之明夷又出殷后，故曰其当殷之末世、周之盛德邪。 《象辞》言享于帝，立庙，殷荐之上帝，以配祖考，则是天称。 然称人者实不止五号，如圣人、贤人、君子、丈人，亦皆题德之目。 又有幽人、武人、丈夫、王臣诸号，各于当卦见义。 大抵王公君后固兼德位而言，大人君子唯是以德为主。 实证此德谓之成性，亦谓之成位，亦谓之成能，即是成己、成德、成业也。 《干》九二：利见大人，君德也。 王辅嗣注：虽非君位，君之德也。 正义云：二五俱是大人为天下所利见。 郑氏说九二利见九五之大人，非也。 按，伊川以二五互说，校郑说为进，然不若以天下利见于义为允。 如《讼》《蹇》亦俱言利见大人，以讼之时，唯大人为能以中正之德治讼；蹇之时，唯大人为能以中正之德济难，故为天下所利见也。 《否》之大人否亨，不乱群也，休否，大人吉，大人之吉，位正当也；《萃》之利见大人亨，聚以正也；《困》贞大人吉，以刚中也；《革》之大人虎变，革而当也；《巽》之利见大人，顺以正也：准此推之，知大人者所以表中正之德。 《离》称大人以继明照于四方，亦指六二。 仁礼为中，义智为正，本之则为性命之理，行之则曰仁义之道。 大人者，与天地合其德，即是顺性命之理而立人之道者也。 详《易》称大人与圣人无别。 《干》九五《文言》圣人作而万物睹，大人变称圣人。 若析言之，则作《易》者必称圣人，体《易》之德者称大人，用《易》之道者称君子。 体《易》者与道为一，人外无道也。 用《易》者全体作用，如人视听言动皆从己出，无藉于他也。 作《易》者即体《易》用《易》之人，设卦观象所以教人体《易》用《易》者也。 故曰神而明之，存乎其人，苟非其人，道不虚行。 爻辞中称君子者亦是体《易》，如《干》九三、九四，《坤》六二、六五，爻辞与《文言》俱称君子。 《干》初九龙，德而隐，亦宜为君子。 《坤》六四括囊，《文言》变称贤人。 《革》上六君子豹变，此皆体《易》之君子。 《大象》所名君子则皆以用《易》为言。 又如《遁》九四好遁，君子吉，《明夷》初九君子于行，则又以时言之。 善会可知。 六曰业大者。 得于体谓之德，见于用谓之业。 位者，称德为名。 业者，依人而见。 《系传》于十二卦发其义，历称包牺、神农、黄帝、尧、舜、后世圣人，标其人也。 自结绳为网罟以至作书契，事相不同，皆所以利天下，举其业也。 其曰后世圣人易之者，通其变之义也。 功业见乎变，所以成之者人也。 必曰圣人者，人大故业大。 日新之谓盛德，体干也；富有之谓大业，体坤也。 自非与乾坤合德之大人，何以通天下之志，定天下之业乎？ 故曰化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而措之天下之民谓之事业。 约言之则曰通变之谓事。 又重言之曰化而裁之存乎变，推而行之存乎通，神而明之存乎其人。 上言业而下言人，所以显德由人证，业由人兴。 其辞之反复申明如此，圣人之情可见矣。 能体乎此者，应知《易》所以崇德广业，崇德以成己言，广业以成物言。 己外无物，成己成物皆所以成性也，所以顺性命之理而立人之道者也，故曰成性存存，道义之门。 七曰时大、八曰义大者。 此当合释。 变是时，通其变是义。 又通变是时，使民不倦、使民宜之是义。 寄位亦以明时，着业乃以存义。 位大故时大，业大故义大也。 六十四卦有六十四卦之时，在一卦中六位又各有其时，如于初言反，于上言穷，此一卦之时。 善用者不失其时，皆谓之义。 圣人特于《干》卦着之，《彖传》曰大明终始，六位时成，时乘六龙以御天是也。 《文言》曰：潜龙勿用，阳气潜藏。 见龙在田，天下文明。 终日乾乾，与时偕行。 或跃在渊，乾道乃革。 飞龙在天，乃位乎天德。 亢龙有悔，与时偕极。 乾元用九，乃见天则。 九三《文言》因其时而惕，九四君子进德修业，欲及时也，亦明拈出时字。 此以明六位时成，上句标时，下句显义。 盖义因时出，时以义成，随时变易以从道，乃所谓义也。 若违道以从时，则不唯害义，亦不知时。 时、义一也。 《彖传》专言时大者四卦：《颐》《大过》《解》《革》。 言时义大者四卦：《豫》《遁》《姤》《旅》。 言时用大者三卦：《坎》《睽》《蹇》。 言天地之大义者二卦：《家人》《归妹》。 而于《随》特变其文曰：随时之义大矣哉。 于《艮》则曰：时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。 此显随时之义，实本艮止之德，止其所而后能行义也。 余若《临》《观》之言天道，《剥》《复》之言天行，《损》《益》之言与时偕行，并显时、义之大。 《杂卦传》曰：《履》，不处也。 《需》，不进也。 《履》之《彖传》曰：刚中正，履帝位而不疚，光明也。 《需》之《彖传》曰：刚健而不陷，其义不困穷矣。 《杂卦》以时言，《彖传》则以义言。 关氏曰：履而不处者，其周公乎。 需而不进者，其仲尼乎。 此亦得之。 关子明《易传》相传是阮逸依托，然有好语不得遗之。 欲知时、义者应如是会：夫寒暑、昼夜、消息、盈虚，时也。 或出或处、或默或语，知进退、存亡而不失其正者，义也。 若以随人为时、徇外为义，则失之远矣。 《咸》九三象曰：志在随人，所执下也。 赵州有言曰：老僧使得十二时，汝等诸人被十二时使。 此语好，使得十二时为义，被十二时使则无义。 当知闻道者虽不读《易》，其言自与《易》相应，安得以为禅而遗之。 附语：从本垂迹，故寄位以明德；由迹显本，故略位而称人。 具此德者，人也。 履此位者，亦人也。 见此业者，亦人也。 四者相望，位、业是权名，人、德是实义。 又人亦是权名，唯德是实义。 无其德而居位者，则其位为虚；非其人而妄作者，则其业为妄。 《系传》释《困》六三爻辞曰非所据而据焉，身必危，老子曰不知常，妄作，凶，此之谓也。 天地设位，圣人成能，即所谓成位乎其中也。 赞天地之化育，裁成天地之道，辅相天地之宜，是成能；与天地合其德，与天地参，是成位。 以三德、三身言之，性是法身，德即般若，业即解脱。 以爻位言之，二是因位，五是果位。 以名号言之，君子是因地之号，大人、圣人是果地之号。 亦可君子是等觉，大人、圣人是妙觉也。 凡说经义须会遮、表二诠。 遮是遣非荡执，如言不常、不断、不一、不异等。 表乃显德正名，如中正、仁义、贤圣等。 二氏意存破相，多用遮诠。 六经唯是显性，多用表诠。 设卦观象皆表诠也。 中正所以表刚柔之德，大人以表具此德之人。 然学者莫向卦爻上觅，要识此德此人，须向自己心性中求之，否则终不可得，只成虚说。 又《易》言无方、无体、无思、无为，亦是遮诠。 孟子曰：大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神。 是以圣人最为尊胜，神则只是显圣之妙用，非谓圣人以上更有一等神人。 然庄子则曰：至人无己，神人无功，圣人无名。 是则更有神人之目，但三名无胜劣，其意亦略如佛氏之三身。 《论语》曰：人能弘道，非道弘人。 《经解》说六艺皆人、法对举。 如曰洁静精微，《易》教也，《易》之失贼，其为人也，洁静精微而不贼，则深于《易》者也。 学《易》非洁静精微亦不能究其义。 直饶于经义，能通晓无滞，而于日用中全不与道相应，即非其人。 徒逞知解，增长我慢，即名为贼，不唯不足以弘道，而反以害道，则何益矣？ 更安望其能体《易》用《易》哉？ 学者各宜自勘，以后更不饶舌。 唯深也，故能通天下之志，崇德也；唯几也，故能成天下之务，广业也。 吉凶之萌渐，治乱之由致，皆出于几。 定天下之业者，几也。 几见而业定，业定而务成矣。 圣人所以易天下、利天下者，唯其几耳，故曰知几其神乎。 然唯极深始能研几，此是吃紧为人处，急着眼看。 化而裁之，犹曰制而用之。 裁、制互训。 （《说文》：裁，制衣也。 制，裁也。）取义于衣以布帛裁而成，衣是布帛之变也。 朱子曰：如一岁分为四时，是一岁之变也。 不变不足以成岁。 日月相推而明生焉，寒暑相推而岁成焉，刚柔相推，变在其中矣，是即通之义。 门者，人之所出入也，故门以出入为义。 《论语》曰：谁能出不由户，何莫由斯道也？ 亦是法喻双举。 《易》每言门，言出入，如《干》《坤》其《易》之门邪，其出入以度，利用出入，出入无疾。 此何义邪？ 干知大始，故曰出；坤作成物，故曰入也。 《震》得《干》之一爻为出，《巽》得《坤》之一爻为入，故曰《干》《坤》其《易》之门邪。 老子言天门开阖，庄子言万物皆出于机，皆入于机，亦此义。 言存存者，不息义，常恒义。 性即法界一性。 曰道义之门者，犹言无不从此法界流，无不还归此法界也。 有人问古德：一大藏教从何而来？ 答曰：我道尽从这里去。 彼却会得此旨。 明管东溟自言不明乾元用九之义，后读《华严如来出现品》，忽然顿悟。 今日读《易》者，只将先儒传注草草一看便谓已了，如何能体《易》用《易》？ 专言时与言时义、言时用何以不同？ 思之。 《杂卦传》：大畜，时也。 无妄，灾也。 何以独于大畜言时？ 思之。 孟子曰：禹、稷、颜子，易地则皆然。 地即时也，位也。 其皆然者则义也。 圣人视履尊位与畎亩同，视配天享帝、养圣贤、养万民与饮食之道同，视天下之人归之与深山木石同。 会得此者可以为周公，亦可以为孔子，始可与言时、义。 佛氏曰：欲明佛性义，须知时节因缘，时节若至，其理自彰。 此是个甚时节？ 若人悟本，他自知时。 未到此田地，只是被十二时使也，如何明得时、义？ 释器大道大九曰器大、十曰道大者。 亦当合释。 器者，万物聚散之目。 道者，此理流行之称。 道无定体而器有成形，二名无所不摄。 自佛氏言之，即是色、心二法也。 老氏曰：朴散则为器，圣人用之，则为官长。 亦曰器长，犹《易》言主器。 不敢为天下先，故能为器长，即长而不宰之意。 彼以朴为道也。 二氏之言亦不出道、器二义。 过此以往，竭天下之言有以知其莫能外于此也。 如有所不摄，则非大矣。 器即气也，道即理也。 合则曰气，散则曰器。 万物散殊，皆名为器。 流而不息，合同而化，以气言也。 寂则曰理，通则曰道，其实一也。 立二名而义始备，从而二之则不是。 然以道望理，则理隐而道显；以器望道，则道隐而器显。 《系传》有两段文明此义，今具引以证之。 一曰：是故阖户谓之坤，辟户谓之干，一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。 见乃谓之象，形乃谓之器，制而用之谓之法。 利用出入，民咸用之谓之神。 乾者万物之所出，坤者万物之所入，故以阖辟言之。 阖则阳变而阴，辟则阴变而阳，故谓变。 阖往而辟来，未尝有间息，故谓通。 气聚而见犹微，故曰象。 凝而成形则著，故曰器也。 末二句义见后。 一曰：乾坤成列，而《易》立乎其中矣。 乾坤毁则无以见《易》。 《易》不可见则乾坤或几乎息矣。 体不可见，于用见之，用息则几于体息矣。 然体不可息，用亦不可息也，体用重重无尽，思之可知。 百姓日用而不知，用且不见，则几于息，安能见体？ 余义详后。 是故形而上者谓之道，形而下者谓之器。 化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而错之天下之民谓之事业。 详此两段文，前文先言阖辟、往来，继言形、见，终乃言制、用。 后文先出道、器，继言化裁、推行，终乃言事业。 本之皆由乾坤而来。 前文明器之所由成，后文明道之所由行也。 由阖辟、往来而见焉、形焉者，天也。 制而用之、利用出入者，人也。 乾坤成列，即一阖一辟也。 《易》立乎其中，即往来不穷也。 道在象先，故曰形而上；器在形后，故曰形而下：皆天也。 化而裁之、推而行之、举而错之者，人也。 说变通在器前者，主天言；说变通在器后者，主人言。 道者何也？ 即此变通者是。 天道成器，人道制器。 制即化裁之谓，用即推行之谓。 制非造作义，切忌错会。 天人一理，故道器不二。 器者，道之所寓也。 凡民见器而不见道，故心外有物。 圣人见器莫非道也，故道外无事，器之所在，道即在焉。 故曰：备物致用，立功成器，以为天下利，莫大乎圣人。 《易》有君子之道四，以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。 夫辞、变、象、占皆所以备物致用也。 言制器者，即变而通之以尽利，制而用之谓之法也。 象谓变化之象也，象事知器。 象者，器之所从出而道之所由显也，故君子尚之。 盈天地之间者唯万物，即盈天地间皆象也，盈天地间皆器也，亦即盈天地间皆道也。 故曰：以言乎天地之间则备矣。 精义入神，所以致用。 神也者，妙万物而为言，万物之聚散皆器也，变化之所成也。 知变化之道者，其知神之所为乎，曷言乎神之所为也？ 谓此变化之道即此理之流行者是也。 故曰：利用出入，民咸用之，谓之神。 百姓日用而不知，不知其神也。 唯神应无方，斯举器是道，乃可以致用，乃可以尽神。 凡民见之则小，圣人见之则大；凡民用之则不知，圣人用之则神；凡民用之不足以利天下，圣人用之乃足以利天下。 故曰：备物致用，立成器以为天下利，莫大乎圣人也。 若滞于一偏一曲而目为致用者，不亦小乎？ 穷神知化，德之盛也。 知化而后能为器长，宰物而不随于物。 穷神而后能为道枢。 得其环中，以应无穷。 非圣人其孰能与于此？ 观于此而有会者，庶几不囿于闻见之知，亦可于器无所执，于道无所惑矣。 故知凡言体天地之撰，通神明之德，类万物之情者，总为显此一心之大用，其亦可以无疑也。 附语：道、器二名即是色、心二法。 此乃粗略言之，若精析义理分齐，则道、器可摄色、心二法，而彼色、心义不能摄此。 以彼言心心所法，犹是器摄，非独根境相对成色为器也。 彼以色为心所现影，二俱是妄。 此以器为道之流形，唯是一真。 唯彼言无为法，其分齐乃当于此言道。 横渠《正蒙》所简正此义也。 若《般若》明色、空不二，《华严》显一真法界，则与此分齐无差，故贤首判相宗为始教。 又佛氏立众生世间、（亦曰情世间。）器世间二名。 五阴和合名为众生，山河大地名之为器。 世间即差别相。 （世为隔别义，间者差分义。）在此唯是器摄，若言情与无情共一真，方可当此言道。 老子曰：天下神器不可为也，不可执也。 为者败之，执者失之。 是器亦属无为，故与般若宗近。 今言唯心、唯物者，详其分齐，彼所言心皆是器摄。 以唯是识心虚妄计度，又较佛氏相宗之言为粗也，故唯见器而不见道。 《学记》曰：大德不官，大道不器。 《论语》言：君子不器。 此乃以道、器为通、局之称，别是一义。 言各有当，不可掍滥。 用理气、道器字要分晓，有时随文不别，少体会便成儱侗。 今举最浅显而易知者示一例。 如耳目口体是器也；其能视听言动者，气也；所以为视听言动之则者，理也；视听言动皆应于理则道也。 水火山泽，器也；燥湿止聚，气也；其所以如此者，理也；各顺其理以成用者，道也。 象之大者，日月是也，历法由是而制。 器之大者，山泽是也，声律由是而生。 凡声律皆风气之动，动而和则为乐。 十二辟卦即历法之十二辰，亦即十二律。 八卦以配八风，声为风气之动，应属雷风。 今言山泽者，山泽通气，亦即雷风相薄。 但雷风无形，只可言气；山泽有形，乃可名器耳。 天道不变化则何由形见？ 故形见即变化也。 人道不变通则何以制用？ 故制用即变通也。 《大戴礼哀公问五义篇》孔子对哀公问圣人曰：所谓圣人者，知通乎大道，应变而不穷，能测万物之情性者也。 大道者，所以变化而凝成万物者也。 情性也者，所以理然不然取舍者也。 故其事大，配乎天地，参乎日月，杂于云霓，总要万物，穆穆纯纯。 其莫之能循，若天之司，莫之能职，百姓淡然不知其善。 若此，则可谓圣人矣。 （《荀子哀公篇》文小异。）历象日月星辰，象之大者也。 同律度量衡，器之大者也。 《大戴礼曾子天圆篇》：圣人慎守日月之数，以察星辰之行，以序四时之顺逆，谓之历。 截十二管，以索八音之上下清浊，谓之律。 律居阴而治阳，历居阳而治阴，律历迭相治也，其间不容发。 此即制器尚象、象事知器之义。 欲明象数，必通律历。 历者，天气之变化。 律者，地气之变化。 言居阴而治阳者，地气动而天气应之也；居阳而治阴者，天气行而地气应之也。 天地之气应，是阳变阴合而万物生，故曰迭相治。 成变化、行鬼神、既成万物，皆此之谓也。 《齐诗》说观性以历，观情以律，（匡衡、翼奉俱言之。）义亦精。 致者，推而极之之谓，乃大用现前更无余欠。 俗解乃以知效一官、行效一能当之，失其义矣。 神者，言乎其不测也。 凡言神皆明用。 圣人用处，百姓不知，故曰神。 阴阳不测，以天之生物言；圣而不可知，以圣人之成物言。 教家言内閟外现，禅家言不存轨则，皆神也。 明则有礼乐，幽则有鬼神。 礼乐之进反有迹，鬼神之屈伸无象。 成变化即行鬼神，行无朕而成可睹也。 更无心外法能与心为缘，是故一切法皆心也。 是心能出一切法，是心遍摄一切法，是心即是一切法。 圣贤千言万语只明此义，说性命之理乃是显此心之本体，说三才之道乃是显此心之大用，所以作《易》垂教，只是要人识得此心耳。 若不知性命之理，则此心之体不显，寻常日用只是随顺习气，全无自由分，是谓失其本心。 故曰仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，百姓日用而不知也。 显诸仁，言识仁则体显也；藏诸用，言智发则用备也。 （仁以表体，用即是智。）全体在用，故名藏；全用是体，故名显。 此之谓心要，此之谓六艺之原。 《易》言无妄，无妄即诚，心本无妄，失之乃妄。 妄者，亡也，罔也。 故儒者简染只言习气，不曰妄心。 佛氏名心则真妄迢然，学者未析名相，往往迷乱，一往斥破，则以心为幻法，先儒所以非之。 若其圆顿教义，唯显真常，固不得而异之也。 此亦学者所当知。 复次洁静精微，《易》教也，洁静精微而不贼，何谓也？ 洁者，无垢义。 杂染尽，不受诸惑，斯名洁。 静者，不迁义。 散乱心息，无诸攀缘杂虑，常住正念，斯名静。 精者，真实义。 观一切法一相，是谓精。 （皮肤脱落尽，唯有一真实。 到此见地，方得稳密。）微者，深密义。 见诸相非相，是谓微。 （离名绝相，唯一真际。 诸相即器，凡夫见之，唯是器相。 圣人于器，唯见是道，即是见诸相非相也。）如此方能深入《易》教。 （洁静是止，精微是观。 止用《艮》，动亦定，静亦定也。 观用《巽》，见万物之洁齐也。 一切行门用《震》，一切言教用《兑》。 建化利物用《离》，万物相见，显诸仁，大悲也。 会己归寂用《坎》，万物所归，藏诸用，大智也。 此即顺《干》《坤》性命之理，得乎易简之德者也。 如此方可立人之道。）然有纤毫人见、法见即名为贼，此见若不剿绝，为人即祸生矣。 是故曰惧以终始，其要无咎也。 末后之教于此揭尽，可以息言矣。 发布时间：2025-06-01 18:23:18 来源：班超文学网 链接：https://www.banceo.com/article/12360.html