标题：第三讲　中国哲学之重点以及先秦诸子之起源问题 内容： 我们在第一讲中已经说过，每一个文化由于开端的通孔不同，所产生的文化、哲学也不同。 中国文化在开端处的着眼点在生命，因为重视生命、关心自己的生命，所以重德。 德行这个观念只有在关心我们的生命问题的时候才会出现。 这个关心自己的生命，并不是生物学的关心。 生物学是把生命当作一个对象，当作一个自然现象来了解，这是科学的了解，是后来才有的。 古人对德行有清楚而分明的观念，用笛卡尔的话说，就是有clear and distinct idea，但是古人对知识并不一定有清楚的观念，因为知识不是尽其在我的。 知识是要靠经验、研究对象，才慢慢发展的。 而要完成一个确定的知识是很困难的，所以古人对知识并没有清楚的观念。 当时所谓的知识大抵是和神话、迷信掺杂在一起的。 比如说下雨、打雷这些现象，古人并不真正了解，所以他解释这些现象并不是科学的解释，而是神话的解释，说下雨由雨神，打雷由雷神。 可是尽管古人对知识并没有清楚的观念，但他对德行却有清楚而分明的观念。 尽管你说古人是原始人，比如说，他们吃饭是用手抓，你从这个地方看，他们是原始；可是你从智慧这个地方看，他们并不原始。 所以，孔子的那些话到现在还是可以讲，这个就是智慧。 有些东西，比如说科学知识和物质文明，是后来居上，但是并不是一切东西都是后来居上。 比如关于德行、智慧这些方面的问题，现在的人并不一定比古人强，而且常常还远不及古人。 不仅仅是我们这样讲，西方人也是这样讲。 比如说罗素，罗素是最重视科学、最重视现代文明的，他也是这样说。 他说，提到科学当然是以我们现在的为标准，可是谈到德行问题，你不要轻视Stoic（斯多葛学派），也不要轻视苏格拉底，他们的智慧高得很。 苏格拉底也重视德行，他有一句名言，德行即知识（Virtue is knowledge）。 从重视德行这个地方讲，苏格拉底和中国人并没有两样，但是讲法不一样。 中国圣人不说德行即知识，这句话说得不透彻。 所以西方讲道德虽然是从希腊起，但是严格地讲并没有把握住道德的本质。 西方真正了解道德本质是从康德开始的。 所以，关心我们的生命和关心自然从知识的态度来了解自然，这是完全不同的。 关心我们的生命要从德行方面讲，从德行上关心生命，这个态度根本就是从知识的态度跳出来提高一层，这是实践的问题。 比如说孔子提出仁，仁这个观念完全是个道德理性（moral reason）的观念，属于实践的问题。 关心生命并不是生物学所了解的那个生命，仁这个观念也不能通过生物学来了解。 了解仁是要了解如何使人类的生命实践得顺适调畅，并不是了解几个细胞。 一个人做了对不起人的事后，会觉得罪过，说错一句话也会觉得罪过，可是生物学里面并没有罪过这个观念，这是很清楚的。 所以我们说关心我们的生命并不是关心我们是如何生出来的，或者我们的细胞为什么是这样的安排这一类的问题，而是从知识的态度跳出来提高一层。 这不是生物学的了解，就是像苏格拉底那样重视道德的人，当他说德行即知识的时候，他还是以知识的态度来界定（define）德行，还是用知识的态度来了解德行。 所谓知识的态度，就是从概念的思考（conceptual thinking）来了解德行。 比如说，什么是公道（justice）呢？ 苏格拉底认为公道是个概念，他说来说去，这个公道不属于我们感觉世界（sensible world）里面的东西，而属于我们的智思世界（intelligible world），所以我们首先要对它有个明确的定义。 假定我们不能对公道下出个定义来，那我们永远不能了解公道。 也许有人会说，我们可以从现实感觉世界举个例子，比如说，今天某人做了一件事很公道，我们就可以用他做例子。 然而，这种例子是不可靠的，我们要了解公道一定要从这概念本身来了解，不能从例子上来了解。 现实世界上的例子，有时候这样做很公道，但是换了另一种情况，这样做又不对。 苏格拉底不就举过这种例子吗？ 比如说，什么是诚实呢？ 诚实就是不撒谎，不欺骗人。 好，你说诚实就是不要欺骗人。 那么，当一个孩子生病的时候，他不愿意吃药，你要是告诉他这是药，他就永远不吃，病也不会好，所以你告诉他这是糖果，他就吃下去，病也就好了。 那么你说，这是诚实还是不诚实呢？ 比如说，什么是仁爱？ 假如你说仁爱就是不应当杀人，好，那么打仗的时候，你是不是要杀人呢？ 所以从现实中举例子，常常是相冲突，不一定一致的。 所以你要了解公道，你不能从例子上看，而必须了解它的定义。 那么它的定义如何成立呢？ 它必须有一个公道的idea。 苏格拉底说来说去，最后说了一句空话，说到最后公道要有个idea。 这个在我们看来空洞得很，尽管苏格拉底思考得那样精密，后来柏拉图也是顺着这条路来发展。 尽管苏格拉底重视德行，但是他这个态度不恰当，结果是愈讲愈不了解。 你不说我还容易了解，给你这一讲我反而糊涂了。 所以有人说，哲学这个东西就是把人家容易懂的东西讲成不懂。 西方从苏格拉底以来一向是以这种态度来了解德行的，也就是从概念思考的态度来给它一个定义。 这种了解虽然好像和我们了解生物学、了解物理学不很相同，但是从概念思考这个地方讲，是相同的。 这还是个知识的态度，这个态度是中国文化里面所不取的，以这种态度来了解道德是不恰当的。 假如你拿什么是公道这个问题来问孔子，他不会用苏格拉底这种态度来答复你。 比如说问仁，孔子并不把仁当作一个概念来下定义，也不是从文字上来训诂，他是从你的生活来指点，当下从心之安与不安来指点仁。 这就不是用知识的态度来讲仁。 所以孔子的话大家很容易了解，他的话具体、亲切、真切。 比如说，宰予说父母死了为什么要守三年丧呢？ 三年的时间太久了，短一点行不行呢？ 一年行不行呢？ 这个行不行没有科学根据，也没有逻辑的证明。 这是良心的问题，是你良心有没有感觉的问题，所以孔子就问：食夫稻、衣夫锦，于汝安乎？ 你吃好的稻米，穿好的锦绣衣服，你心里安不安呢？ 他不给你下定义，下定义是苏格拉底的路。 宰予说：安。 孔子说：汝安则为之。 你说安就表示你没有感觉，麻木。 麻木就是堕落，堕落你就成个物（thing），就不是person。 你既然是个物，那又何必一年呢？ 一个月岂不更好？ 所以宰予出去之后，孔子就慨叹一句：予之不仁也。 (1)从安的地方说你是不仁，那么反过来说，你如果不安，仁不就显现出来了吗？ 可见仁不是个知识的概念，不是科学上的观念。 这不是很深刻吗？ 这样一指点，你要了解仁这个观念，照孔子的方法，就要培养如何使我们的心不麻木，不要没有感觉。 这和现代人不同，现在的学问多是使人对自己的生命没有感觉。 从上面所讲的，我们可以知道虽然苏格拉底也和孔子一样重视德行，可是在不同的文化背景的开端下，即使像苏格拉底这样的大哲学家，他拿知识的态度来讲仁，结果也是不中肯。 所以西方讲道德，就在这个地方差。 希腊的贡献不在这方面，而是在哲学和科学。 那么，中国人为什么重视德行而不用知识的态度讲呢？ 因为中国人一开始就是关心自己的生命，他根本从头就是从实践上来关心的。 比如说在夏、商、周三代的时候，道德意识虽然还不能像孔子时候那样清楚，但是就《诗经》《尚书》所记载的，他那个关心自己的德行首先是经由集团的实践来关心。 古代是部落社会，是一个氏族一个氏族，一个氏族的领袖领导一个集团，所以他的行动即是团体的行动，他一旦措施不对，这个团体就瓦解了。 因此就有天命这个观念产生，你哪一个团体得到统治权，就是得到天命。 比如说，商汤所领导的团体得到天命，就成立商朝；文王、武王所领导的团体得到天命，就是周朝。 尧、舜、夏禹也都可以被看成这样的氏族领袖。 那么在那么多不同的氏族中，哪一个氏族可以得到天下，得到统治权呢？ 在以前，超越地讲就属于天命的问题。 但是要得到天命也不光是超越地讲，即是说，不光看天，他一定要下来。 从实践的态度讲，他眼睛不是完全看天，他马上要下来，所以说天听自我民听，天视自我民视(2)，这就马上从超越的态度落下来看人民。 因为要看人民，如果民视、民听觉得你这个事情不对，他就要造反，就要瓦解你，所以你就要戒慎恐惧，就要关心你自己的生命，就要问自己说这句话、做这件事是对还是不对，合理还是不合理。 所以从天听自我民听，天视自我民视这个地方一下就转到自己这个地方来。 因此要得到天命就不能完全看天，这个时候光祈祷上帝是没有用的。 像西方的那种宗教态度，到打起仗来，大家都祈祷上帝。 希特勒也祈祷上帝，罗斯福也祈祷上帝，上帝究竟帮谁呢？ 所以要战争胜利，你最好看看人民，人民服不服你，就要看你自己。 这是中国人的态度。 中国人自古就是如此，到了孔子的时候，这一点就已经很清楚、具体了。 西方人始终不看自己，专门祈祷上帝，这是东西文化一个基本态度不同的分歧点。 中国人因为从开始就关心自己，所以《尧典》里面有克明俊德，《康诰》有明德慎罚，《召诰》有疾敬德，这些观念虽然看起来都是家常便饭，事实上这就是关心自己的生命。 所以我们说中国文化的开端重点落在生命这个地方。 因为关心自己的生命，所以首先有德行的观念出现，对德行有清楚而分明的观念。 现在，我们就顺着这个线索来讲中国哲学，可是要正式地讲中国哲学，我们不能顺着尧、舜、夏、商、周一代一代具体地讲出来，因为这些古代的历史文献不足征。 讲文化史可以从他们这里讲起，来看看中国文化是怎么发展的。 讲哲学的时候，就不能从这个地方讲起，因为他们没有形成一个确定的概念。 但是，这些可以作为讲哲学的文化背景，我们讲哲学的时候，也可以通上去，可以贯通起来。 那么，我们从哪个地方开始讲中国哲学呢？ 中国可以说哲学，应该是从春秋战国时代说起，从先秦诸子说起。 既然从春秋战国开始，那么只能从孔子开始。 但是这并不是说孔子是忽然间空头冒出来的，孔子背后还是有一个很长的文化背景的。 在孔子以前，周朝就已经有高度的文化，所以孔子尊崇周公，还常常梦见周公。 即春秋时代、孔子以前，各国也有一些了不起的人物出现，如郑国的子产、齐国的管仲，等等，这些人都是文化陶冶出来的。 那么我们为什么说只能从孔子讲起呢？ 这是因为从孔子才开始对尧、舜、夏商周三代文化有一个反省，有了反省才自觉地提出一个观念，建立一个原则。 有观念有原则，我们的生命就有一个明确的方向，因此我们说只能从孔子讲起。 虽然是从孔子讲起，但是，我们还是可以把孔子的思想和孔子以前的文化背景贯通起来。 如果大家能了解这点，那么中国哲学就不是胡适之先生所讲的那个样子。 胡适之先生讲中国哲学，直接从老子开始，这是不对的。 从春秋时代开始是可以的，但是不能断自老子，因为老子这个思想是后起的。 老子的思想为什么是后起的？ 最重要的一点是道家的思想是个反面的思想。 有正面才有反面。 你只有先从正面去了解，才能了解反面。 正面没了解，一开始就从老子反面的话讲起，这是不行的。 所以有人说胡适之先生的那个哲学史是无头的哲学史，把头割掉了，这就和以前夏商周的文化背景连不起来，连不起来就成了无头，这是不行的。 因此我们只能从孔子讲起。 关于孔子思想的夏商周三代背景，在这里我不能详细地讲，大家可以看看《历史哲学》的头一章，再进一步可以看看《心体与性体》综论部的第四章和第五章。 第五章是批评叶水心的，叶水心的《习学记言》是由三代讲起。 尧、舜、禹、汤、文、武是《尚书》里面所记载的，《尚书》里面所记载的这些人的观点，你可以说大体是个传说，但就是个传说也不是完全没有根据，你不能完全把它当神话看。 传说和神话不一样。 比如说女娲补天，这是神话。 但是经书所记载的，并不是神话，只能说是传说。 传说因为是一代一代往下传，当然不是很严格的，但它也不是完全没有凭据而凭空瞎说的。 《尚书》里面所记载的并不是瞎说，他里面所记载的就是几个基本观念。 大家去看看《心体与性体》的综论部，就知道应该如何来了解尧、舜、夏商周三代这个道之本统。 叶水心对道之本统了解得并不算错，但是他不了解后来孔子开始的孔子传统。 他是把孔子往上隶属，隶属于尧、舜、禹、汤、文、武、周公这个传统做他们的骥尾，而且只把孔子看成一个整理古文献的档案家。 孔子如果只是作为三代的骥尾，而又只是个档案家，那么，孔子有什么资格做圣人呢？ 夏商周三代这个道之本统到了春秋时代孔子出来，振拔了一下，另开一个新传统，我们可以称它为孔子传统。 要把这两者区分开来，孔子传统固然有承于夏商周三代这个道之本统，但不是完全等于这个道之本统，所以像叶水心的那种看法是不行的。 后来孔子传统里头又开出一个新传统来，这就是宋明理学家里边的朱子传统。 朱子也是儒家，但是朱子传统并不等于孔子传统，朱子和程伊川是儒家这个传统之下别开生面的一个传统。 朱子固然很伟大，但是朱子是不是能真正恰当地了解孔子那一套道理，这是大有问题的。 但是，我们这个话也不是说朱子传统没有价值，他还是有价值的。 今天，我们就正式开始从春秋战国来讲中国哲学。 在这里首先有一个问题，就是我们如何来看先秦诸子？ 我们平常都说诸子百家，这里面包括两个名词，一个是子，另一个是家。 诸百都代表多数。 虽然这句话有两个名词，但我们平常都把它看成同一个东西，诸子等于百家，百家等于诸子。 但是照熊十力先生的说法，诸子和百家有个分别，他把他们看成两个，这也是一个讲法。 熊先生认为诸子是就着思想家讲，就是哲学家philosophers，百家是指《周礼》里面那些有专门知识的专家。 《周礼》里面不是有许多官，官下面不是还有许多人吗？ 这些官人都是专家，都具有专门的知识。 古代的知识都是集中在官府的专家手中，并不是普遍于民间的，照古代的说法就是藏之于王官。 所以熊先生说百家是指王官里头管这件事管那件事的那些专家，这种说法值得我们参考。 但是，把诸子和百家这两个名词看成同一个意思，也未必不可。 因为孔子是儒家，既称家那他也有专门知识，就是礼、乐、射、御、书、数这六艺，这就是专家。 现在我们暂时把百家那方面撇开不论，专就着诸子这一面来看。 那么，我们要如何来了解诸子呢？ 对于这个问题，传统的说法就是我们刚说到的王官的问题，说诸子出于王官，班固的《汉书艺文志》里面就是这样讲。 比如我刚才说的，儒家这个思想系统你可以当哲学来看，但是孔子也教礼、乐、射、御、书、数这六艺，六艺就是专家。 这六艺从哪里来？ 当然是从官府里来。 但是孔子虽然也教学生六艺，然而儒家之所以成为儒家，并不只是在这六艺。 六艺中的礼是名物度数。 诗书执礼，子所雅言，但是孔子言礼却不是专门研究那些礼数。 孟子所讲的那个礼完全是哲学的话：恭敬之心，礼也。 (3)可是六艺中的礼乐，是周公所制定的那些礼乐。 礼仪三百，威仪三千，这些是要专门学的，而且是很琐碎的。 琐碎固然琐碎，它们还是本于人情的。 虽然说皆本于人性人情，真要了解起来还是很烦琐的。 比如说祭孔里面那些礼数，琐琐碎碎，我是完全不懂的。 孔子入太庙，每事问，那些名物度数圣人也不一定全知道，这属于经验知识，孔子不一定全懂。 朱子在这里就迂阔，朱子认为圣人当无所不知，既然无所不知那为什么还要问呢？ 这是圣人为了表示谦虚，虽知亦问，谨之至也(4)。 所以王阳明就反驳他这个说法完全不通。 圣人无所不知是无所不知个天理，无所不能是无所不能个天理，至于这些名物度数，圣人他怎么都一定知道呢？ 这个地方他不知道就问一问，不知就问，这就是天理。 因此光是六艺并不足以为儒家，就着六艺而明其意义（meaning），明其原则（principle），这才是儒家之所以为儒家。 孔子不是说：礼云礼云，玉帛云乎哉？ 乐云乐云，钟鼓云乎哉？ (5)孔子由礼乐来点出仁，仁是礼乐的原则。 但是，这并不是说仁是构成礼乐的内在原则（immanent principle）。 音乐家作曲依照乐理，这是内在原则。 我们说仁是礼乐的原则，是表示仁是礼仪的超越原则（transcendental principle），礼乐要有真实的意义，就要靠这个仁。 所以，人而不仁，如礼何？ 人而不仁，如乐何？ 如果人而无仁，你天天演奏音乐有什么用呢？ 你空有一大套礼数又有什么用呢？ 诸子出于王官这种说法，就是说讲这些超越原则的思想家的思想也有它的线索可寻，这线索就是王官。 比如说，儒家的六艺也是从官府而出。 这个诸子出于王官的出是指历史的出，是表示诸子的历史根源（historical origin），而不是逻辑的出，不是逻辑根源（logical origin）。 所以，说诸子出于何官何官，大都是联想，并不是很严格的。 历史根源和逻辑根源这两者是不同的，你不能把他们混而为一。 胡适之先生就不了解这一点，他把这个出看成逻辑的出，所以，他首先反对诸子出于王官。 他说诸子出于王官是不通的，难道说儒家的那些思想在王官里头都有吗？ 当然没有，既然没有，为什么说诸子出于王官呢？ 胡先生这样问就是因为他把这个出看成逻辑的出。 可是它不是逻辑的出，它是个历史的出，所以它本来就松，本来就不是严格的。 胡先生既然反对诸子出于王官这个说法，所以他自己也提出一个观点。 传统的诸子出于王官是个纵的观点，胡适之先生所提出的观点是个横的观点。 他的观点是什么呢？ 他是以社会学的观点从社会环境上讲。 说当时的社会出问题，民生有疾苦，所以诸子的思想都是反映当时的社会问题的，这些思想家都是来救世的。 这在民初是个新观点。 可是，诸子出于王官这个说法固然是松，胡先生这个社会学的观点也还是松。 你眼前有这个社会环境，有这个环境就一定会产生孔子的思想吗？ 比如说，我们处在这个出问题的时代，这就是汤恩比所说的挑战，有这个挑战存在，人通通会有反应吗？ 就是有反应难道反应都一样吗？ 同样的时代，同样的问题在这里，为什么有人有反应，有人没有反应呢？ 就是有反应为什么又不一样呢？ 假定说这样的反应是儒家，那样的反应不是儒家，那为什么在同样的环境下会有这些不同呢？ 可见环境并不能直接决定，而且和某某思想也没有直接的逻辑关系（logical relation）。 所以，你从社会学的观点来讲诸子的起源也还是松。 当然，胡适之先生所提出的这个横的观点也不是完全错，但是它和诸子出于王官的说法同样是松。 这两者和诸子的起源都没有逻辑的关系，也就是说都没有本质的关系（essential relation），这两者都不是本质的渊源。 用佛家的话来讲，这两者说缘（condition）是可以，但是都不是因（cause）。 照佛家讲因缘，都看成缘，虽都看成缘，但是它也有个分别。 所以佛家讲缘，一种是因缘，拿主因做缘，做条件。 好比说一粒种子生长成一棵树，它的cause是什么呢？ 是种子，这是佛家所说的因缘，其他如阳光、水分、养分都只是condition。 佛家除了因缘以外，它还有所缘缘，拿所缘的那个东西做它的条件。 还有一个增上缘，一个等无间缘，就是这四个。 这就表示因和缘是不同的。 诸子出于王官这不是诸子思想的因，那只是它的缘。 从社会学的观点来看，说社会出问题，民生有疾苦，这也是诸子思想的缘。 如果大家了解这一点，那么这两种说法都可以成立。 既然都只是缘，那你为什么一定要拿纵的观点来反对横的，或是用横的观点来反对纵的呢？ 我们首先把这些眉目弄清楚，然后才能讲得中肯，所以这两个观点我们都不采取。 要了解诸子的起源，这两者只能作为一个帮助，主要的原因并不在这里。 我们必须进一步说得具体一点、确切一点。 诸子的兴起，你光说是社会出问题，民生有疾苦，这就太笼统、浮泛。 所以我们说它不一定完全错，只是不切。 诸子的思想首先出现的是儒家，然后是墨家，所以最先是儒、墨相对立。 道家是后起的，法家更是后起的。 这四家于我们所要讨论的诸子起源问题是直接相干的。 名家不是直接相干的，它是派生的（derivative），是从这四家所对付的问题里面派生出来的。 阴阳家没有文献，它是战国末年产生的思想，它是派生的派生，更不是直接相干的。 先秦虽然号称有诸子百家，但是如果集中一点来讲，就是这六家，所以司马谈就有六家要旨。 这六家中主要的是儒、墨、道、法四家，这四家是直接相干的。 那么，他们直接相干的问题、切的问题是什么问题呢？ 就是他们都是对着周文而发，对着周朝这一套文制而发。 孔子不是说吗，郁郁乎文哉，吾从周(6)。 他这个文不是文章的文，而是典章制度，广义的典章制度通通在内。 郁郁乎文哉是什么呢？ 就是说到了周朝，这个礼乐才是粲然明备。 在夏、商两代，礼乐还是粗略得很，到了周朝才完全明备。 这完全明备并不只是多少的问题，而是指原则分明，各方面都有。 这个明备也不是笼统地说个明备，大体可以顺着两系来了解。 哪两系呢？ 在这里我们暂时把乐撇开，专就着礼来讲。 孔子说郁郁乎文哉，吾从周主要是对着礼讲的，就是指周公所制定的礼。 周公制礼，为什么说粲然明备呢？ 我们要知道，周公制定的礼虽然有那么多，但它主要是分成两系，一个是亲亲，另一个是尊尊。 所谓的亲亲之杀，尊尊之等。 亲亲是就着家庭骨肉的关系说。 亲其所亲，子女最亲的是父母，父母最亲的是子女，往横的看，就是兄弟，这就是属于亲亲的。 亲亲之礼有亲疏，叫作亲亲之杀，从自己往上追溯：自己、父亲、祖父、曾祖、高祖，就是这五世，所谓五服。 另外还有一系是尊尊，尊其所应该尊的。 为什么我要尊他吧？ 因为他有客观的地位。 尊尊是属于政治的，它也有等级。 尊尊下面又分为两系，一系是王、公、侯、伯、子、男；另一系是王、公、卿、大夫、士。 王就是周天子。 这两者都是属于尊尊的，这两系都是从周天子那里说起。 从周天子那里，顺着一系说公、侯、伯、子、男，顺着另一系说公、卿、大夫、士。 那么我们要如何来分别这两系呢？ 王、公、侯、伯、子、男这个尊尊之等，是属于政权方面的，这方面是可以世袭的，父亲死了可以传给儿子。 可是公、卿、大夫、士这一方面是属于治权方面的，这是不可以世袭的。 比如说父亲是卿，父亲死了儿子不能继承他的职位也做卿，这就表示治权不可专。 在现在，什么是可以世袭而流之长久呢？ 就是宪法。 这个公、卿、大夫、士不能世袭的思想，我们从《春秋大义》里的一句话就可以看出来。 《春秋公羊传》里面有一句话：讥世卿。 (7)讥就是讥刺，这卿是不能世袭的，如果在一个国家里面某人做了卿，他儿子也来做卿，把持这个卿位，《春秋大义》就要贬，就要加以讥刺。 这是《春秋大义》很重要的一个观念。 另外，我们说公、侯、伯、子、男这方面代表政权，是可以世袭的。 这在《春秋大义》里面有哪一个观念可以表示这个思想呢？ 就是《春秋大义》里面所谓的复仇这个观念。 春秋大复仇，这个大不是大小的大，不是形容词，而是当动词用，大是尊重的意思，以复仇为大。 比如说齐襄公复九世之仇，齐襄公并不是个好人，他是个昏君，但是《春秋公羊传》对于他复仇这一件事情还是赞许的。 《春秋大义》赞许他复仇，并且说虽百世方可也。 不但是九世，就是百世以后仍然可以复。 但是这虽百世方可也诸侯才可以，代表政权的才可以，一般的人民复仇不过五世。 一般人也可以复仇，但是复仇不可超过五世，这是因为服从亲亲的原则，亲亲原则不过五世。 诸侯复仇不但是九世，虽百世方可，这是服从尊尊原则，保持他的政权。 这就表示不能亡人之国。 假定你亡人之国，他的后代一定会复仇的，这亡人之国是大恶。 当然亡也有自亡，你自己没出息，自己把国家亡掉了，这也是大恶。 儒家的思想是不准亡人之国，也不准亡人世代的，亡人世代是大不仁。 在这个地方，诸侯复仇永远可以复，一般人复仇不能超过五世，这在《春秋公羊传》里可以分别开来。 《左传》就不行。 《左传》说齐襄公复仇怎么可以是九世的呢？ 它是依亲亲原则说的，但是根据亲亲的原则，用于社会上可以，用于代表政权的则不可以。 这两者是有分别的。 我们说周朝的礼粲然明备，郁郁乎文哉，它是很清楚的，就是亲亲、尊尊这两系。 夏、商两代没有达到这个境地。 殷周之际，从殷商末年转到周朝这个时期在中国文化上是一个突破的关键。 比如说同姓不婚，这是周朝才开始立的，殷商还是杂婚的。 同姓不婚是有道理的，这不光是在优生学上有道理，不光是遗传的问题，它在政治上也有作用。 所以，周公对中国文化的贡献是很大的，就是在人之所以为人、人如何能站起来这人道方面，贡献也很大。 王国维先生讲殷周之际的那些文章写得就非常好，大家可以参考一下。 所以周礼粲然明备，就是亲亲、尊尊这两个大纲目。 亲亲、尊尊的制定，并不是毫无道理的，所以顺着亲亲、尊尊下来，这礼仪三百、威仪三千，非天降也，非地出也，不是天上掉下来的，也不是从地底下长出来的，而是皆本于人性、本于人情的。 你也可以把它们变得简单一点，但是，它们每一条都是有根据的，都是合理的。 这和西方根据宗教而来的教条（dogma）不一样，它不是dogma。 宗教社会里面有许多莫名其妙的dogma是毫无理由的。 比如，希腊时代的毕达哥拉斯（Pythagoras），他有个秘密性的宗教集团，这个集团有个戒律，就是不准吃豆子。 为什么不准吃豆子呢？ 这是毫无理由的。 这套周文在周朝时粲然完备，所以孔子说郁郁乎文哉，吾从周。 可是周文发展到春秋时代，渐渐地失效。 这套西周三百年的典章制度、礼乐，到春秋的时候就出问题了，所以我叫它作周文疲敝。 诸子思想的出现就是为了对付这个问题，这个才是真正的问题所在。 它不是泛泛的所谓社会问题，也不是笼统的民生疾苦问题，它就是这个周文疲敝问题。 所以，我在前面之所以说儒、墨、道、法这四家是相干的，就是因为这四家有一个共同的特点，也就是说，他们都是针对周文之疲敝而发的。 从这个地方讲诸子的起源才是中肯的、才切。 你说诸子出于王官，是不切的。 你说社会上出问题，这太笼统，也不切。 社会问题多得很，到底是个什么问题呢？ 问题的所在，就是这个周文疲敝。 所以我们要了解诸子，就要先了解这个问题。 那么，我们现在来看看儒、墨、道、法这四家，来看看他们对周文抱持着什么样的态度。 了解儒、墨、道、法四家对周文所抱持的态度，这才是了解诸子兴起的原因，这种了解才是本质的了解。 孔子对周文是采取什么态度呢？ 孔子对周文采取的是肯定的态度，礼总是需要的。 不管在哪个时代、哪个社会，总是需要礼的。 周公所立的这套礼在孔子的时候，他认为还是可以用的，当然斟酌损益是可以的，但是你不能从根本上推翻，所以孔子对周文是采取肯定的态度。 但是它之所以成其为儒家的思想，是因为孔子使周文生命化。 因为这一套周文并不是它本身有毛病，周文之所以失效，没有客观的有效性，主要是因为那些贵族生活作风腐败堕落，不能承担这一套礼乐。 因为贵族生活作风堕落，所以他们不能够实践这一套周文。 不能来实践，那周文不就挂空了吗？ 挂空就成了形式，成为所谓的形式主义（formalism），成了空文、虚文。 墨家和道家就是把它只看成一个形式，所以要把它否决掉。 孔子也知道贵族生活作风堕落，当然周文也成了挂空，但是孔子就要把周文生命化。 要使周文这套礼乐成为有效的，首先就要使它生命化，这是儒家的态度。 那么如何使周文生命化呢？ 孔子提出仁字，因此才有礼云礼云，玉帛云乎哉？ 乐云乐云，钟鼓云乎哉以及人而不仁，如礼何？ 人而不仁，如乐何这些话。 人如果不仁，那么你制礼作乐有什么用呢？ 可见礼乐要有真实的意义、要有价值，你非有真生命不可，真生命就在这个仁。 所以仁这个观念提出来，就使礼乐真实化，使它有生命，有客观的有效性（objective validity）。 这样一来，问题就转出来了，问题就不在礼乐这个地方。 礼乐随时修改一下是可以的，这个不是问题，圣人并不是保守顽固。 顺着时代讲，礼是可以损益的，三代就有损益。 殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。 其或继周者，虽百世可知也。 (8)这就是损益，这在孔子已经明说。 所以儒家并不是抱残守缺，死守着那个周礼。 周文本身并不是不实用，如果你本身有真生命，它一样可行。 最重要的问题在于使人的生命站起来，这问题一转转到这里，就成了儒家的思想。 所以我们从这个地方说，儒家的思想开辟价值之源，挺立道德主体，这方面没有能超过儒家者。 开辟价值之源，所谓价值就是道德价值、人生价值。 儒家对人类的贡献，就在他对夏、商、周三代的文化，开始作一个反省，反省就提出了仁的观念。 观念一出来，原则就出来。 原则出来，人的生命方向就确立了，所以他成了一个大教。 这个大教，我平常就用几句话来表示：开辟价值之源，挺立道德主体，莫过于儒。 儒家之所以为儒家的本质意义（essential meaning）就在这里。 所以儒家立教，他不转出去说话的，他就是从这里直接说。 他不绕出去从上帝那儿讲，也不从缘起性空那儿讲，他不绕出去的，他直接从仁道这里讲，这是很了不起的。 这是家常便饭，可是，也最难了解，因为人的头脑总是往外看。 儒家就在这个地方弘教，使人立起来。 所以讲到儒、道、释三家，我就用开辟价值之源，挺立道德主体，莫过于儒这几句话来讲儒家。 至于道家呢？ 察事变莫过于道。 道家虽然讲那么多的玄理玄思，它实际的作用就是察事变，就是知几。 道家对时代的局势和事变是看得清清楚楚的，张良就是个典型人物。 儒家也并不是不了解事变，但是儒家还有一个基本精神，他不能完全顺着事变走，他不能只是知几，他还有一个是非问题，他有道德判断。 假定没有道德判断、没有是非，那局势一坏他不就投机了吗？ 纵使不投机，他也可以跑到深山去隐遁起来，道家不就是这样的吗？ 但是它不。 所以在以前的历史中，在这个地方只有儒家能尽责任、撑得住。 在危疑的时代，能挺起来做中流砥柱的，只有儒家。 光是隐遁起来是不够的。 那么佛家呢？ 察业识莫过于佛。 这是和基督教比较来看的。 基督教讲罪恶，讲original sin，它是用神话的方式说，它天天讲罪恶，但到底什么是罪恶，讲的人也不一定知道。 佛家讲业识，讲无明，就将original sin一步一步摆开，所以说察业识莫过于佛。 现在，我们再进一步来看墨家。 墨子是用什么态度来看周文呢？ 墨子是以否定的态度来看周文。 墨子的那一套思想是以功利主义的态度来看周文，所以主张非儒、非乐、节葬等。 因此，荀子批评墨子说：上功用，大俭约，而僈差等(9)。 上功用是说墨子以功用为上，大俭约，而僈差等，是以俭约为大而僈那个亲亲之杀、尊尊之等。 墨子的思想是很浅的，他对于这个亲亲之杀和尊尊之等并不了解。 亲亲之杀、尊尊之等这些是等级，是价值观念，这是以人的才能、道德以及孝心之亲疏来决定的，这不是阶级。 墨子对于这个亲亲之杀、尊尊之等就不了解，所以墨子落在素朴的功利主义的思想。 他认为周文的礼烦琐浪费，所以他不法周，他法夏，法夏禹。 因此，唐君毅先生说墨子是次于人文，次于人文就是不及，没有达到了解人文价值的必要性，所以他才以功利主义的观点来反人文。 讲文化不能完全采取功利主义的态度，要是完全从有用没用的观点来看文化，结果是很糟糕的。 这样一来我们生活中许多东西都必须去掉了。 那么，我们再看看道家。 道家对周文是个什么样的态度呢？ 道家也是否定周文的，但是，道家不是采用功利主义的观点。 道家思想背后有个基本的洞见（insight），就是自由自在。 所以他把周文看成虚文，看成形式主义。 正因为如此，他把周文通通看成是外在的（external）。 儒家的态度不把周文看成外在的，所以说礼仪三百，威仪三千，非天降也，非地出也，而是本于人性、人情。 这就不完全是外在的，而是在人性上有根的。 但是，道家它看不到这一点上，它只看到周文是虚文、是外在的，所以是对我们生命的束缚桎梏，使我们不能自由自在。 道家背后的基本精神是要求高级的自由自在，他那个自由不是放肆，不是现在这个世界所表现的这种自由。 它是一种高级的修养，所以它讲逍遥、齐物、无待。 因为把周文看成虚文，是外在的，所以老子说：故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。 夫礼者，忠信之薄而乱之首(10)。 庄子更是显明地把周文看成外在的虚文，他有几句话说得很漂亮。 他在《田子方》篇里面说：中国之民，明乎礼义而陋乎知人心。 昔之见我者，进退一成规一成矩，从容一若龙一若虎。 他认为这些中国之民对于礼义讲得头头是道，但是对于人心却不了解。 这人心不是儒家所说的道德心性，而是指人的心境的自由自在。 庄子认为这些人的生活都是绝不自由的，他们的心灵没有解放，不能自由自在。 他就是用这种眼光来看周文，这和墨子是不同的，虽然道家同样对周文采取否决的态度。 唐君毅先生曾说道家是超于人文；墨家是不及于人文，次于人文；道家则是过，在人文之上，他超于人文而开出一个境界来。 最后我们再来看法家。 法家对周文又是怎么样的态度呢？ 法家对周文也是采取否决的态度，但是，他不是像墨子那样地否决，也不是像道家开出一个境界来。 法家的态度很实用，它完全是从政治上着眼，从事功上着眼。 儒家把周文转到仁这个地方，立一个大教，是开辟了价值之源，然而它不能解决当时的时代问题。 所以后来人家说儒家是迂阔，孟子说的那一套在当时也没有人能听。 要解决当时的时代问题，最实用而可以见诸行事的是法家。 墨子那一套不行，道家那一套也不行。 法家所着眼的是时代问题。 当时是个社会形态、政治形态要转型的时代，法家就是顺着这个转型的观念往前推进，顺着这个要转型的趋势来行事。 这里所谓的政治形态、社会形态并不是笼统地说，它是可以具体说出来的。 你不能笼统地说社会出问题、民生有疾苦这类的话，这是不行的。 那么，当时的那个贵族社会是个什么社会呢？ 政治形态是封建，经济形态是井田制度。 这是需要解放的，法家所担负的就是这个任务。 他就是顺着当时社会形态要转型的这个趋势而来完成这个转型，这是顺成。 儒、墨、道三家都不是顺成，所以只能在精神生活上有贡献，对于当时的社会的政治、经济没有什么贡献。 法家因为是顺着这个转型的趋势往前进而要完成这个转型，所以他第一步要打贵族。 因此，法家一定要和贵族起冲突，做生死斗争。 但是这样一来做皇帝的人高兴，所以他们都用法家。 开始是李克，李克相魏，后来吴起相楚、商鞅相秦，都是做这个工作。 所以，结果都和贵族起冲突。 打贵族就得去封建，把封给贵族的那些土地变成郡县，成为属于国家政府的一个政治单位，这是一种进步，就是废封建、立郡县。 郡县是客观的政治单位，贵族的采地不是客观的政治单位，采地是属于贵族私人的。 再来就要去掉井田制度。 废除井田制，农民才有私有权。 土地私有是从这里开始的。 一有土地私有权，农民才有自由，才是一个独立的存在而不是属于贵族的。 这些地方都是代表进步。 法家所做的就是这些工作：打贵族、废封建立郡县、去井田，就是这三件事。 这我在《历史哲学》中有详细的说明，大家可以参考一下。 商鞅在秦国就是做这一套，结果牺牲了。 吴起在楚国也牺牲了。 李克在魏国，因为是法家的发端，而且他做得少，和贵族没什么太大的冲突，所以没有牺牲。 这些人物都是有才干的人，现实感特别强，不是迂阔的儒生。 李克是子夏的学生，吴起是曾子的学生，都是从儒家出来的，结果都成了法家。 像他们这样的法家不是坏的，他们是实际行动人物。 当时的社会形态要转变，他们就抓住这一点来完成这个转变。 他们顺应时代，所以他们能成功，但是个人牺牲了，这样的法家不是坏的。 商鞅就是法家的典型。 李克、吴起是法家的前奏。 一般说管商申韩，把管仲和商鞅拉在一起也叫作法家，这是不对的。 管仲不能算是法家，管仲是大政治家。 说中国历史上的大政治家，管仲就是第一个人。 你要找管仲这样的人物是很不容易的。 他这个人绝顶聪明，绝顶有智慧，而且有很好的政治意识。 所以春秋两百年是齐桓公的天下，而齐桓公是靠管仲才成为五霸之首的。 管仲只能当政治家来看，不能当法家看。 我们说像李克、吴起、商鞅这样的法家是不坏的，那么，法家是在什么情形下变成坏的呢？ 法家是在经过申不害到韩非那个时候才变成坏的。 讲法不能算坏，如果没有客观的法就没有真正的政治，所以，法不算坏。 就是圣人也不能反对法，只是他不多讲。 这也许是在他的时代，他注意不到这个问题，但是，如果你点出来，圣人也不能反对法。 可是到申不害讲术就出问题了。 到了韩非就综合商鞅的法和申不害的术，再加上韩非的那一整套思想，这样就坏了。 这样的法家是令人讨厌的。 为什么加上那个术就变成坏的呢？ 我们说法本身不是坏的，这是大家都要承认的。 但是，这要看法是套在什么基本原则、什么基本精神上用。 它套在申不害所说的术上。 申不害的术是从哪儿来？ 从道家来。 法家和道家一合，结果道家变质了，法家也变坏了。 法是客观的，布在官府公诸社会。 这个术在哪里应用呢？ 在皇帝这个地方。 术在皇帝这个地方，术是不能公开的，它是运用法的一个背后的基本动力。 而这个术也就是赏罚不测，喜怒不测，喜怒不形于色。 要运用这个术也要有大的修养，所以要把道家拉进来。 后来的那些大皇帝都懂得这一套，表现得最清楚的就是清朝的雍正。 但是雍正不是学道家，他是学禅宗，结果更坏，而且把禅宗也弄坏了。 在他个人的主观修养这方面来讲，雍正对禅宗是有相当的境界。 但是他把他这个境界用来统治这个大帝国，结果成了李斯、韩非那一套，阴冷残酷。 法家到这里就坏了。 法家到了申不害、韩非、李斯、秦始皇就成了大罪恶。 李斯告诉秦始皇说以法为教，以吏为师，这是个大恶，历来没有人敢说这种话。 这是糟蹋人，他不把人当成一个person来看，只是把人民当作一个耕战的工具。 结果秦朝一下子就垮了。 后来再也没有人敢公然地说，用法家的思想，虽然背地里或可偷用一点，但是没有人敢公开地拿出来当原则的。 前面我们说法家出来完成当时社会形态的转型，结果打倒了贵族政治，成为君主专制，这在中国历史上是一个进步。 所以政治形态从古代贵族政治开始，从贵族政治进一步是君主专制，君主专制维持了两千多年，现在是民主政治。 依我看，民主政治是个最后的形态。 政治形态是没有很多的变化的，就是这三个。 那两个已经过去了，民主政治才有永久性，有普遍性。 今天我们就讲到这里。 下次我们正式讲儒家。 陈博政记录* * *(1)　参阅《论语阳货》篇。 (2)　语见《孟子万章》篇引《尚书泰誓》篇文。 (3)　参阅《孟子告子上》篇。 (4)　参阅《四书章句集注八佾》篇。 (5)　参阅《论语阳货》篇。 (6)　参阅《论语八佾》篇。 (7)　详见《历史哲学》第一部第二章《周文之含义》。 (8)　参阅《论语为政》篇。 (9)　参阅《荀子非十二子》篇。 (10)　参阅《道德经》第三十八章。 发布时间：2025-06-02 14:19:17 来源：班超文学网 链接：https://www.banceo.com/article/12501.html