标题：第三章　佛法下 内容： 无着世亲兄弟参揉小乘有教，肯定一切法皆有，曰有教。 小乘原分二十部，谈空者少，谈有者居大多数。 并匡正大乘空教，而后张其大有之论。 虽复谈有，而超过小乘之见，故称大有。 大有肇兴，实以新缘起说为其肯定法相之骨干。 缘字有二义：一、由义。 二、藉义。 如说此物由依彼物得起，或说此物藉彼物而始起，是名缘起，亦名缘生。 此自无着《瑜伽》等论已造其端，世亲《唯识三十颂》乃完成其体系。 惜乎颂已成而未及作释，遽弃人间。 至窥基亲禀玄奘，糅集世亲以下十师之说为《成唯识论》一书，保存有宗之学不可谓无功。 而十师皆逞空想，习琐碎，无足观已。 上考缘起说，本导源释迦，小乘经典益张之。 夫言缘起者，必须安立几种缘，缘字在此作名词用，有由与藉之二义，见前注。 后皆准知。 所谓因缘、次后缘、所缘缘、增上缘是也。 小乘谈因缘，本不曾立种子。 其所谓因缘，祇以凡法生起必非无因而然，故说有因缘。 小乘因缘义极宽泛，实与增上缘无甚大区别。 大乘空宗谈因缘犹与小乘不异。 凡法，前能引后，凡法前灭后生，不断绝者，则以前法才起，即有势力导引后法令其续生故。 故说有次第缘。 凡法若是能缘，此缘字犹云思虑，但此思虑之相极深细。 能缘，谓心。 心仗托外境方起，外境，谓外物。 故说有所缘缘。 心是能缘，外物是心之所缘。 由有所缘才引起能缘，故以外物对能缘而言则名所缘缘。 所缘缘中，下一缘字是名词。 与缘起之缘字同义，而与能缘所缘之缘字则绝不同义。 又复须知，此中说所缘缘，但举外物，更有未及详说者。 凡法互相依而有，此依彼而有。 彼，复依于彼彼而有。 展转相依无尽。 故说有增上缘。 增上，犹言加上，即互相依而有之谓。 譬如砚池，依石故有。 石，依山故有。 山，依大地故有。 乃至员与依太阳系故有。 佛家自小乘至大有，广分别种种缘，终乃统之以四缘。 《中论》云：一切所有缘皆摄在四缘，摄有二义：一、收入义，二、包含义。 一切缘皆收入四缘中，即此四缘包含一切缘也。 以是四缘，万物得生。 据此，可见大有之缘起说，大乘有宗，此后皆省称大有。 万物皆待四缘而生起，曰缘起。 但此云物者，是通心与物而总言之也。 后皆仿此。 上引《中论》万物得生之物字，正是通指心与物而目之，不是专说物质界之诸物也。 佛书中言缘起，是通心与物两方面言，不可误解。 实以万物皆由四缘交会而生。 非有天帝造起万物。 易言之，一切法皆互相为缘而起。 由缘起故，有大势力，宇宙万象所以流动、变异、不至灭息。 大有大乘有宗。 大空大乘空宗。 对于宇宙论之见地，一成一坏，大空五蕴皆空之论，便毁坏宇宙。 大有之缘起说，便成立宇宙。 其相去何止九天九渊之隔绝乎？ 或有问曰：大有缘起之说，本自小乘传来。 而公以新缘起称大有，何耶？ 答曰：善哉问也。 大有谈缘起，虽有承于小义，小者，小乘。 后仿此。 而实迥异小学。 一、小乘因缘之谈杂碎而无统类，要至大有以四缘摄一切缘，而后缘起说乃成弘整之体系。 此其为新说者一也。 二、小乘因缘未立种子，大有始立种子，特指定种子为万物之因缘，尤其以万物从无始创生，定有法尔种子为初因。 万物一词通心与物而言，说见前。 心的现象必有他的种子为因缘，心才得生。 物的现象亦必有他的种子为因缘，物才得起。 凡法，未有无因而得生者。 此自无着菩萨撰集《大论》《瑜伽师地论》，古称《大论》。 已开其端，《大论》之种子说，犹不一致，当别为论。 然其造摄大乘论授世亲，则本有种之义已定，种子是实有之说亦定。 至世亲《三十颂》传至护法与中夏玄奘、窥基，而种子之义益细密，可以拟诸西洋哲学中之多元论矣。 此其为新说者二也。 罗什介绍大空之学，而玄奘乃介绍大有之学，以救正耽空之失。 小乘谈因缘，殊嫌繁琐，不堪坚立其义。 故大空之学兴，反利用缘生说以破法相，遂毁坏宇宙。 缘生，犹云缘起。 如清辩菩萨立量。 清辩，大乘空宗之大师也。 因明学立量，分宗、因、喻三支。 真性有为空此宗也。 真性者言其立此量之意，特就真谛而言也。 空宗分真俗二谛，见前文。 有为，谓一切法相，以其待四缘而生，故名有为。 空者，空无，盖就真谛言，则当断定有为法是空无。 何以知然？ 缘生故此因也。 即明有为法是空之所以。 一切有为法皆待众缘会合而生，故说缘生。 凡法从众缘而生，即无有独立的实自体，故是空。 如幻此喻也。 幻术家变现种种物象，其实皆空无。 凡缘生法皆无有独立的实自体，故假幻事以证成此因，乃可以立定有为法是空无之断案。 （即宗也。）清辩立此量，甚为基师所极不满。 此量极力破斥有教。 但就因明法式言，亦不无过。 由古因明学而论，则喻支祇是譬喻，此量可无过。 自陈那而后，喻支改为因之证明，不复是譬喻。 如幻之喻，不可证成因义。 如欲以缘生之因，成立有为法是空之宗，则喻支中必遍求同类的事物是缘生，亦是空，决无一件例外。 如有是缘生法而不是空，此便是例外。 今决无此。 乃可证成缘生之因，以作有为法是空之断案。 然此量中之有为法则包含宇宙万有，喻支不能于有为法外，更找同类的事物。 故喻中如幻，祇可作譬喻，无可证成缘生之因。 揆诸陈那之新因明学，实犯大过。 清辩如不立量，祇以论议的形式出之，便无过。 然此量虽犯过，而其义旨则确然《大般若经》之嫡传也。 基师不便明攻大经遂集矢于清辩，其用意亦深微也欤！ 龙树菩萨，空宗之大祖也。 《中论》是其宗经而作之根本大典。 宗经者以《大般若经》为根据也。 中论直将四缘破尽，详在《观因缘品》，此姑不述。 其后无着菩萨创开大乘有宗，乃改造缘起说，首立种子为心物诸行之因。 因缘，亦省称因。 种子，亦名为功能。 功，犹力也。 能，亦犹力。 以种子有能生的作用，故又别为之名，曰功能。 但种子之别名甚多，此不及述。 复建立阿赖耶识含藏一切种，阿赖耶者，其义为藏。 小乘祇说六识，大有之学兴，始加第七末那识及第八阿赖耶识。 第八识含藏一切种子，故名阿赖耶，省称赖耶。 种子，省称种。 而种是万殊，故云一切种。 遂完成唯识之论。 如祇以种子为心物诸行之因，而不立赖耶以含藏种子，则宇宙本原祇是众多种子，将成唯种论，不得成立唯识之论也。 无着虑及此，故以一切种潜伏于赖耶识中，而其唯识论之体系乃严密。 摄大乘论曰：于阿赖耶识中，若愚第一缘起，按谓赖耶识中种子是心物诸行或万法的生因，故名第一缘起。 愚，犹云不悟。 此中意云，若不悟赖耶识中种子是万法生因者，便起如下各种迷谬分别。 或有分别自性为因，按数论建立自性，为心物诸行之因。 其所谓自性，是非心非物的。 或有分别夙作为因，按夙作谓夙世所造作，亦云先业。 如尼乾子等执有先业，为诸行之因。 或有分别自在变化为因，按婆罗门等执有大自在天，能变化故，为诸行之因。 或有分别实我为因，按实我犹云真实的我，是谓神我。 如僧佉等，执有神我为诸行因。 或有分别无因、无缘。 按自然外道及无因论师、空见外道等，皆妄计万物无有因缘。 复有分别我为作者，按胜论立神我，谓其有造作的力用。 我为受者。 按数论立神我，谓其受用色声香味诸物。 譬如众多生盲士夫未曾见象，生而目盲曰生盲。 复有以象说而示之。 彼诸生盲有触象鼻、有触其牙、有触其耳、有触其足、有触其尾、有触脊梁。 诸有问言，象为何相？ 或有说言象如犁柄、或说如杵、或说如箕、或说如臼、或说如帚，或有说言象如石山。 若不解了此缘起性，无明生盲，亦复如是。 按此缘起性者，谓赖耶识中种子是第一缘起。 今回指上文也。 若不解了种子是诸行之因，便有种种迷谬分别，即由无明成盲，不悟正理。 亦如盲人猜象也。 无明，亦云无知。 据无着此一段话，以为各派哲学谈到宇宙本原，都是臆猜妄想。 其评甚谛。 然无着建立本有种子为宇宙初因，颇近多元论；而复建立藏一切种之赖耶识，又近神我论。 果能免于各派之失乎？ 无着学派之新缘起说一方救空而张有，一方摭小以立大，于小乘学说不无摭取，于大乘空宗欲匡救其失，遂创立大乘有宗。 其用意信美矣。 然其立论极逞臆想，缺失处颇多，略举于后。 一曰，建立赖耶识含藏种子，为第一缘起。 此其说颇近外道神我论。 玄奘综括大有六经、十一论，大乘有宗省称大有。 六经十一论详《成论迷记》卷一。 作赖耶识颂，有曰去后来先作主公。 言人初受生时，赖耶识已先投生于母胎中，非出母胎后始有此识也，故曰来先。 人临终时，赖耶识最后舍离其躯壳而去，故曰去后。 人当生存时，赖耶识寓身中为一身之主，故曰作主公。 详玄奘著《八识规矩颂》。 晚明王船山曾为此颂作赞，其文不传。 据此可见大有唯识之论，虽破斥外道神我不遗余力，其实赖耶亦与神我不异。 而不免兴诤者，则以大有与外道虽同信有神我，而各逞臆想以构成一套理论，自不得无诤耳。 吾国学人向来盛称佛法为无神论或无我论，皆于佛典未曾求解，遂自欺欺人而不惭耳。 二曰，本有种为初因，本有种，亦名法尔种，见前注。 确由反对外道大自在天、变化之论，创发此说。 《摄论》所云第一缘起，犹云初因。 见前注。 天，乃唯一而无待，谓其能变化本不应理。 不应，犹云不合。 绝大多数《摄论》建立赖耶中种子，是各别的、是无量数，轻意菩萨云：无量诸种子其数如雨滴。 此其与大自在天根本不同者一也。 一切种虽是心物诸行所从生之因缘，然必待其他诸缘交会，方生诸行。 否则种子虽具，而孤因无可独生。 《摄论》明示种子六义，其第五义曰待众缘。 此与大自在天无待，而能变化之谬说，根本不同者二也。 大有说种子为因缘，犹须待众缘者。 例如现在一念眼识发生，必有眼识种子为因缘。 亦必前念眼识灭时，犹有余势，能引生后念眼识续起，令不中断，是为次第缘。 又必有外物能牵引此念眼识令其现起，是为所缘缘。 又必眼神经或大脑无损坏以及过去接触万物种种惯习，乃至光线等等关系，均为此念眼识之助缘，亦名增上缘。 此以心法言之也。 如就物而言，例如麦苗发生，必有麦种为其因缘。 亦必有水、土、阳光、空气、肥料、岁时、人工等等，为其增上缘。 若诸缘缺乏，虽因缘已具，终不生苗。 万物万事未有无因而生，亦未有仅具孤因不待众缘而得生者。 此大有新缘起说之要略也。 大有破斥大自在天变化之迷谈，而创发宇宙缘起论。 宇宙，即心物诸行之总称。 从一切事物之互相关联处着眼来说明宇宙，确有不可磨之价值在。 惜乎大有竟为一切种子谋一潜藏之处所，是乃前门谢绝天神，大自在天。 后门延进神我，赖耶识。 岂不异哉！ 余谓，种子不妨说为互相依持而存在，无须更立赖耶以含藏之。 而无着诸师不悟及此者，直由佛法根柢毕竟是宗教。 诸师不得不立一变形之神我，毋失传统精神而已。 附识一： 有问：章太炎丛书中，有一文以赖耶识为众生所共同，其说误否？ 答曰：此乃大误，非小误也。 太炎于成唯识论之根柢与条贯，全不通晓，祇摭拾若干妙语而玩味之。 文人习气向来如此，不独太炎也。 魏晋迄近世名士好佛者，都不求真解。 赖耶若是众生共同的，便如庄子所云广漠之野。 何能为各个人受熏持种而不散失乎？ 学者细究《成论》可也。 问：如果众生各具一赖耶识，岂不是众生各一宇宙？ 答：大有之论，确是主张众生各一宇宙。 据《瑜伽》等论所说，众生各各有八个识，而于每一识都可析为相见二分。 例如眼识，其能了别色境者，是眼识的见分；其所了别的色境，则是眼识的相分。 眼识如是。 耳识所了别之声境是相分，其能了别者是见分。 乃至赖耶识第八识。 亦析为相见二分。 据诸论所说，如吾此身是吾之赖耶识所变现的相分。 环绕此身四周之物质宇宙，如山河大地以至太空诸天，通名器界，亦都是赖耶识所变现的相分。 据此可知众生各具一赖耶识，即是各一宇宙。 但无量宇宙，同一处所各各遍满，互不相碍。 其大旨如此。 余复有言者，余亦主张众生各一宇宙。 但余之义旨，则与大有之论根本不同。 余以为宇宙极复杂，诸有情生活亦多模多样不一型。 佛说有情者，众生之别名，以众生含有情识，故名。 故应说众生各一宇宙，却不是各具一赖耶识之谓。 三曰，种子分本有、新熏，成大混乱。 自无着《摄论》驳斥各派哲学之宇宙论，而建立本有种为初因。 其所谓种，元是法尔本有。 法尔，见前注。 世亲以下诸师更兴异论，有说唯是本有，有说现行新熏。 现行，即识之别名。 此中现行则指眼识耳识乃至第七识。 熏者，熏发。 眼耳等识起时，便有一种气势熏发出，即投入赖耶识中，成为新种子，亦名习气。 可参考《摄大乘论》、《成唯识论》及《述记》等。 至护法师始折衷二说，本、新并建。 其说以为，不立本有种则无始初起之现行，便无种子，将堕无因论。 无始者，犹言太初也，而不可推定太初之期，故言无始。 堕，犹言陷入也。 故应建立本有种。 《摄论》建立赖耶识中种子为初因，以破斥无因无缘诸论。 宜参考。 然现行才生便有势力，复熏新种潜伏赖耶。 即此新种将复为因，生起后来的现行。 故新熏种，义当成立。 大有以种子亦名习气，即由新熏得名。 中国奘、基师弟并宗护法，余窃未敢苟同。 无着已建立本有种，今复言现行熏生新种，却是一团混乱。 据新熏种之论，如吾现行眼识现行眼识四字作复词用。 才对青色起了别时，即熏生青色种子投赖耶中。 此新种将复为因缘，生起后来青色。 如此持论，未免太荒诞在。 四曰，大有以八识聚，通名现行。 聚，犹类也。 世亲等所谓八识并不是八个单纯体，而是以每一个识皆为多数分子集合之一聚。 如眼识，是由其心及各个心所集合为眼识一聚。 耳识，亦由其心及各个心所集合为耳识一聚。 鼻识、舌识乃至赖耶识皆然。 余谓世亲一派将心剖割成碎片，又分别组合以成八聚。 其为术可谓之破碎或解剖，而不能谓之分析。 分析之术于条理万端处，致密察之功，不是以己意凭空剖割又拚合也。 现者，显著义。 行者，迁流义。 八识聚皆有象显著，但不固定，却是迁流不住，故通名现行。 有问：物有象，心无象。 答：此难非理。 汝心明明有觉知，汝可返而自察，云何无象？ 岂必目睹手触而后谓之象耶？ 八聚现行各各有种子，无量种子皆潜藏在赖耶识中。 此其持说大略也。 今核其说，直将宇宙划分潜显两重世界，不谓之戏论得乎？ 附识： 世亲等八识聚之论，最可怪者其以八个识分造物质世界。 如眼识变色尘界，尘者，物质。 耳识变声尘界，乃至赖耶识变身躯及器界。 器界见前文。 此等空想之论，真可怪。 中国人一向推崇之，尤可怪。 余从《大论》中及真谛诸译，考见唯识论，别有一派。 其谈赖耶及种子多与世亲派绝不同，谈心及心所甚至谈三性，皆与世亲派无相似处。 而其说颇有义味，多不背于理。 玄奘不介绍此派而过分宣扬世亲派，想彼游印度时世亲派正盛行耳。 五曰、种子、真如是二重本体，有无量过。 无着菩萨《摄论》广破各宗宇宙论，此中宇宙论一词是广义，通本体与现象而言。 而后揭出自家主张，即以赖耶识中种子为诸行之因。 诸行，即心物诸法，亦泛称万法。 其种子明明是万法本原，而又说真如是万法实体，如此则何可避免二重本体之嫌？ 是乃铸九州铁，不足成此大错。 大有之学肯定万法实有，即不得不说明万法所由起。 其建立本有种为万法初因，此在理论上诚不得不然。 若于本有种外，不更添一重不生不灭之真如，岂不甚善。 独惜其神我之迷执未破，故趣向寂灭，终以不生不灭为归宿耳。 大空谈体而废用，卒致性相皆空，由其有趣寂之情见在。 超出生死海而趣入寂灭，故云趣寂。 灭者，诸惑灭尽。 虽不谓本体亦灭，然祇是寂静之体无有生化，其异于灭者几何？ 大有继大空而兴，独以破法相为未是。 故创新缘生论，建立种子肯定法相，此其用意未可非，独惜其理论不得圆成。 如前举败缺五端，祇揭其大略耳，犹未及入细也。 余少时好探穷宇宙论，求之宋明儒无所得。 求之道论老庄。 喜其旷远，而于思辨术，殊少引发。 求之六经当时未能辨正窜乱，略览《大易》爻象复莫达神旨。 余乃专治佛家大乘，旷观空、有。 旷者，心无所系。 观者，观察。 余生而有人世之悲。 年未弱冠，初读《易传》甫触天道鼓万物而不与圣人同忧之文，忽尔引生无限灵感，兜上心头。 后闻佛法，于大空之学投契最深，非无故也。 然余终以圣人裁成天地、辅相万物与位天地、育万物之洪论，为贞常至理、理之至极，曰至理。 人道极则。 则者，轨则。 极者，赞其不可易也。 故于《大般若经》之性相皆空，每疑其于真理不相应也。 可覆玩前文。 大有之学，反空而张有。 余嘉其大旨。 然诸师逞臆构成一套宇宙论，种种支离，其能免于画空之讥者鲜矣。 俗称群雁齐飞虚空，排成字画。 王船山诗有曰：如鸟画虚空，漫尔惊文章。 盖隐讽古今学者以空想持论，犹鸟凭空作画而无实据也。 余从宇宙论之观点，审核大空、大有，良久而莫能契。 终乃近取诸身、远取诸物，忽尔悟得体用不二。 回忆《大易》乾坤之义，益叹先圣创明在昔，予初弗省。 若非殚精空、有，疑而后通，困而后获，何由达圣意乎？ 余承认佛法遏逆、大生、广生之洪流，为人类奇慧之产物，而实戾于至道。 世有达者，当不以余言为妄也。 或有难言：老氏以常道为本体之名，佛氏以真如为法性之目。 目，犹名也。 故知体是真常，用是变动不居。 今公言体用不二，是乃即体即用、即用即体。 然则以真常言体者，非欤？ 答曰：余以为，真常者言乎本体之德也。 非虚妄故，曰真。 不易其性故，曰常。 譬如水可化汽或凝冰，而其湿性无改易。 由此譬可悟本体恒守其刚健、至善等等德性而不易也。 真常，克就本体之德而言，非以本体是超越乎变动不居之万象而独在，方谓真常。 余虽亦用真如一名，而取义则迥异其本。 德字义训，曰德者，得也。 如言白瓶具白德，则以白者瓶之所以得成为白瓶也。 今于本体而言真常乃至万德，则真常等等德是乃本体之所以得成为宇宙本体者也。 若无真常诸德，何可肇万化、成万物乎？ 德字含二义：曰德性，曰德用。 本体之德性真常，德用无穷尽，故称万化根源。 真常二德，乃统万德而无不包。 学者不究乎此，未可谈本体也。 本论从用识体，于大用流行而认识其体，譬之于众沤腾跃而认识大海水。 故说本体名能变，亦名功能。 本论功能一名，与大有以种子名为功能者，截然不同义。 盖深鉴于大空之求体而废用，用废则体亦随空。 破相以显性，相破则性复不立。 显，犹明也。 故阐明体用不二，彰大道以质来贤。 人生厌离现实世界，而皈仰如如不动之寂灭世界，余未知所安也。 厌离一词，本《阿含经》。 释迦以世间为生死海，厌之而求出离。 本论持体用不二之原理，其体系不严而自严。 凡百家众说有当于理者，本论皆可容纳。 其弗近理者，亦自然拒绝，而莫能相通。 余纠大乘二宗之短，诚有所不得已，非敢妄立异也。 大空之学，以空法相为枢要。 枢要者，如中央主政之地，握四通八达之机者，曰枢要。 空，犹言破。 破尽一切相，即是一切相皆空无。 故言空，而破之义已在其中；言破，而空之义亦在其中也。 他处未注者，皆准知。 大空之学，深远至极。 而空相之旨，乃其无量义中之枢要也。 肤学之徒不深求空义，妄计诸菩萨所言空者，祇是纯任主观，以破除一切。 余谓大空诸哲之言空，盖亦本于观物析理而不无征。 谓其纯任主观，实亦太过。 诸菩萨之谈空义也，析而言之有三：一曰，析物质至极微，而物相空。 将物质析至极微，再析之则名曰邻虚。 邻虚者，谓近于虚无也。 至此则物相空矣。 相者，相状。 下文诸相字，皆准知。 二曰，析时间至刹那，则物相、心相俱空。 过去、现在、未来等连续相，是谓时间相。 东西南北等分布相，是谓空间相。 心之可内自察也，以有连续相故。 物之可识也，以有分布相故。 析物至极微或邻虚，已无空间分布相可言，何有物相可识乎？ 析时至刹那，则由现在一刹顷，回溯过去，固已刹刹灭尽；预测将来，亦复刹刹顿变，都不守故。 如此便无时间连续相可言，何有心相可察乎？ 故说时空相破，即是物相、心相俱空。 三曰，观诸法谓心物诸行。 凡众缘会合，故生。 足征诸法无有独立的实自体，应说诸法本来空。 如上所述，大空说诸法皆空，义证有三。 其即物穷玄，讵容妄訾。 理之至普遍而无不冒，至幽深而难穷者，谓之玄。 如第一义，推测极微无有实质，命之曰邻虚。 破斥外道与小乘以极微为团圆之相。 易言之，即不承认极微是小颗粒。 此其观物入微，微者，隐微。 与儒家莫破质点之说，可相发明。 《中庸》言：小，天下莫能破。 清季学人释为莫破质点。 其释固是，而尚欠说明。 小者，质之始凝也。 质之始凝，元是生动活跃的物事，不可当作坚凝的物质来猜想。 故曰莫能破。 物质已坚固，可破为碎片，犹未成乎坚质，即莫能破也。 大空学派不许极微有实质，与小莫能破义颇相通。 世间共计一切物，都有固定性。 固定性者，世间妄计万物都有独立的实自体也。 诸菩萨析物至极微，复说极微无实质。 于是万物之固定性，悉剥落无余。 所谓物相空者，此也。 大有诸师皆言极微无实，其义实本之大空学派。 第二，刹那义。 刹那生灭义，详见明变章。 可覆阅。 余每遇人不了斯义，横生疑难。 疑，不信也。 难，相非也。 殊不知万物有二种生灭。 见佛典。 一者，一期生灭。 从生至灭，经历若干时期，名为一期。 如人从初受生以至百岁、命终，是谓一期生灭。 又如案上白瓶从初造成，历年二十毁坏无余，亦是一期生灭。 二者，刹那生灭。 万物皆变化密移，莫守其故。 故，犹旧也。 守其已成之形而不变，是为守旧。 物性不如是。 每一刹顷，才生即灭，都不暂停。 刹者，刹那之省词。 易言之，每一刹顷顿起顿灭，是谓刹那生灭。 不独佛氏见及此，圣人作《易》圣人谓孔子。 曰：不疾而速，不行而至。 固已创发刹那生灭义。 每一刹是顿起顿灭，通多刹而言，则刹、刹，是新新而起。 其速度至大不可测，然非如人之作动意欲，为猛疾之动也。 故曰不疾而速。 前刹物顿起顿灭，非有前物行至于后，然后刹物紧接前刹物而继起，不曾中断，俨若前物有力至后。 故曰不行而至。 庄子称孔子语颜渊曰：吾终身与汝交一臂而失之。 亦言万物刹刹顿变，不可得而停也。 参考《庄子》《田子方篇》。 自肩至腕曰臂。 失，犹丧也。 孔子语颜渊曰，吾虽欲终身与汝执臂相守，而方交一臂之顷，则吾与汝之臂，早已丧其故形矣。 万物皆臂也，其可执而守之，使不失其故乎？ 佛氏说刹那适与圣言不相闻而遥合，岂不异哉！ 问：二种生灭，如何沟通？ 答：万物本无固定性，刹那刹那顿起顿灭，顿灭顿起。 如是推迁，生生不已，推者，推动。 迁者，迁移。 刹、刹，皆是新新而起，无有故物停留，故曰迁。 此万物本性也。 本性，谓万物之本体，元是生生化化，无穷竭，无停滞也。 而有一期生灭者，何耶？ 此设问也。 为释斯难，正告之曰：通多刹而言，后刹物紧接前刹物，相续而转。 转有二义：一、后刹物继前刹物而起。 二、继起必有改易乎前，如人自婴孩迄幼童以往，瞬息变异故。 颇似前刹物未尝灭，祇随时增上新生机，得历若干时期而后灭。 颇似二字，一气贯至此。 由是说有一期生灭。 是乃世间所公认，亦无须驳。 夫物，刹刹顿起顿灭，则过去已尽，言过去诸物都灭尽也。 现在亦复不住。 言现在一刹顷之物，亦才生即灭也。 此中物字系虚用，乃通心物而俱目之。 上文诸物字未及注，皆应准知。 不谓物相心相俱空，何可得乎？ 此中物字乃物质之专名。 世人惟不悟刹那生灭，故未能于物观空耳。 此中物字虚用，亦通心物而言。 第三，缘生义。 亦名缘起义。 起，犹生也。 万法待众缘而生。 法者，心物诸行之通称。 四缘，摄一切缘，亦称众缘。 如麦禾待麦种为因缘，水、土、阳光、空气、人工等为助缘，方乃得生。 诸缘若缺，便无麦禾。 天地大物，亦非不待众缘而得起也。 乃至见闻觉知等等精神现象，皆未有无因缘而得生者，详在经论。 夫万法由众缘会合而始生，明明无实自体。 万法既无实自体，应说万法本来空。 此其持论于事实不无征，于逻辑亦无过，未容轻诋也。 大空诸师谈空，其义据虽有三，而实以缘生义为主要。 此考诸四论而可知也。 四论：《大智论》、《中论》、《百论》、《十二门论》。 大空诸师谈空之三义，已详说如上。 今当为公平之衡论。 世人疑诸菩萨谈空，纯任主观破除一切。 菩萨，犹言正觉者。 余故辨明其非纯任主观，经文具在，可微。 不当厚诬前哲。 然诸菩萨谈空三义，亦皆有过。 如第一义，祇可对治世间迷执物质有固定性。 世间日常习见一一物都具有固定性，如地唯是地、水唯是水，那有倏忽变异之物？ 此世间之惑也。 般若家深察物性，知一切物本无固定的质。 故直说物质是空，所以对治世间之迷也。 对治者，如医用药对症而治之也。 此词，本佛典。 般若家，谓大空诸师。 但物质之固定性虽空，而物质毕竟不可说空，般若家乃弗辨也。 《中庸》一书演《大易》之旨，说莫破质点，莫可破者，以其生生、跃动，不固定故耳。 此为物质之特性。 非必以凝然坚实之质，方名物质也。 清人焦循、胡煦并称《中庸》为演《易》之书。 但《中庸》经汉人改窜，余于《原儒》中曾言之。 般若家以为物质无固定性，即物质本来空。 此其说与《大易》极相反，盖病在沦空，而犹挟偏见以观物也。 其第二义，以刹那灭，明物相、心相俱空。 此与《大易》亦截然异旨。 余尝言，佛典与《易经》同发明刹那生灭义，而有根本不可同者。 佛氏见到刹那生灭，而通观无量刹那之相续不已，惟是灭灭不住。 不住者，言其毁灭之猛势，无有停止也。 《大易》见到刹那生灭，而通观无量刹那之相续不已，惟是生生不测。 不测者，言生生之德至盛，其灭故生新之神速，不可测其速度也。 是故佛氏说刹那灭，言万物于每一刹那才生即灭也，如初刹那顷才生即灭，次刹那亦然。 乃至无量刹那皆然。 故曰刹那灭。 《大易》惟言生生。 佛氏见为刹刹都是灭，圣人作易则说刹刹都是新生。 《易》弗言灭者何？ 灭故所以生新。 不灭则自无始有生，便守其故，无始，犹言太始。 太始不可推其端，故曰无始。 向后将无生新之机，卒归于无生也。 大化岂如是乎？ 夫刹刹不守其故，所以刹刹新新而生。 以此见大化之充实、流行，不容已也。 人道体天而成其人之能，天者，大化之名，非谓神帝。 体，犹言实现。 人道在实现大化之德用，成就人的胜能。 《易大传》曰圣人成能是也。 改过迁善而不馁，富有日新而不竭，融小己于大体而游无穷。 大体一词，见《孟子》。 吾人能求仁、去私，浑然与天地万物同体，即于有对而悟入无对。 小己，有对，其生穷促。 大体，无对，永无穷尽。 奚其有取于灭而沦溺于空乎？ 其三义，以缘生明万法无实自体，即是空。 万法，谓心、物诸行。 此是般若家谈空之第一义据。 此中第一，非以数言，如一义、二义等也。 般若家谈空之义据，实以缘生为主要。 主者，犹俗云主脑所在。 要者，要领。 故形容之曰第一。 万法待众缘交会而始生，可见万法无实自体，应说万法本空，前文已言之矣。 余以为缘生之论，祇从万物互相依缘处，以说明万物所由起。 此仅注目于现象界之联系。 虽在哲学上可成一家言，要非穷源之论也。 譬如临大海岸睹无量众沤，欲寻其生因，则有说者曰，众沤互相推动而生。 互相推动，即是互相为缘。 谓此说为不究于事理，固不得。 谓此说果有当欤，而问题并未解决。 须知，众沤各各以大海水为其本身，非离大海水别有独立的自身在。 若无大海水即无众沤相，相者，相状。 故可说大海水是众沤所从生之因。 易言之，大海水是众沤之源。 今说者之所知，仅限于众沤互相关系之间，不复进而深究其源。 是何足解决众沤之生因一大问题乎？ 余举此譬，以明缘生论者，尚难语于彻法源底之学。 非苛论也。 彻者，通达。 法，犹言物。 源者，本源。 底者，底里。 如高而深之器，探至其底，则尽悉其含缊也。 佛氏《胜鬘经》云彻法源底，言通达万物之真源，而悉其幽深无穷之经，是为哲学之极诣。 然有不可无辨者，般若家谈缘生，其旨趣特殊，与小有持缘生说者截然不可同日语。 小有，谓小乘之谈有者。 曾见前。 小乘诚有不穷源之失。 般若家则以缘生明万法无实自体，即法相本空，将令人由此得悟入实相。 是彼缘生之论，正为求源者资以智炬。 彼者，指大空诸师。 源，谓万法实体。 倘谓其不求源，何可服彼之心乎？ 《中论》《观四谛品》云：品，犹类也。 佛典谈义，分品，与百家书之分篇章略同。 众因缘生法，我说即是空。 亦为是假名，亦是中道义。 此一偈是《中论》宗趣所在。 偈者，略当于中文之颂。 古代印度人著论，先为偈总括大旨，而后依偈详释，谓之论。 宗，犹主也。 趣者，旨趣。 《中论》广明无量义。 而此一偈，是其无量义之所依据与汇通。 故曰此一偈是其全书之主旨也。 今略释于左：众因缘生法者。 □□因缘二名，可互通而亦有分。 可互通者，缘亦得名因，因亦得名缘，诸经论中随在可考。 亦有分者，因，则对于所生法其关系最亲近；缘，则对于所生法其关系较疏远。 今此以因缘二名并举，实则但举众缘即亦摄因。 如四缘即其例也。 四缘中，首因缘，是亦因亦缘。 基师《成论述记》可考。 读者善会通之，勿泥。 众因缘可省称众缘。 缘字下，生字上，伏有所字。 吉藏疏云，因缘所生法是也。 众因缘生法句，若易为众缘所生法，亦无不可。 所生法，谓心物诸行。 行字，说见《明变章》首节。 可覆看。 宇宙万象不外心物两方面。 心不因神我生，物不由天帝造，都是众缘会聚之所生起。 佛氏以缘生论攻破大自在天，此其卓绝处也。 及般若家崛兴，始以缘生弘阐空义。 虽亦祖述释迦而《中论》深远矣。 我说即是空者。 □□论主说众缘所生法，即是空也。 空者，空无。 论主者，中论一书之著者，称以论主，即龙树菩萨是也。 云何说是空？ 诸法众缘所生法。 自此以下，省称诸法。 皆待众缘会聚而生。 则其生也，本无实自体，以是众缘所成故。 无实自体者，谓众缘所生法，如物与心都无有独立的自体。 罗什法师门下译作无自性。 此性字，作体字释。 犹言无自体也。 唐贤亦承用此词。 《大智论》作无决定相。 此相字，亦作体字释。 决定，犹固定也。 诸法从众缘生，所以无固定的自体。 中译佛典多以性字或相字代体字，不甚通俗。 余每改用无实自体一词，而义则仍旧。 诸法既无实自体，论主故断言其即是空也。 亦为是假名者。 □□论主意云，我说众缘所生法即是空者，为破迷人坚执诸法有实自体，故说诸法毕竟空，所以解其执也。 若闻我说空，复起空见，妄计一切皆空，又成大过。 须知空之一言，亦是假名。 假名，犹假说也。 倘闻空言而深悟诸法无实自体，同时亦复不住于空。 不住，犹云不陷于空见。 是犹久病得良药，脱然除病，更无余患。 世间妄见诸法，都是一一固定的实物。 （即是执诸法有实自体。）此名执有之见，省称有见。 若或妄计一切都空，此名执空之见，亦省称空见。 空有二见皆惑也，妄也。 二见皆去，方是正观，契会真理。 设若惶然舍有，还复堕空。 迷人闻空之一言，将惶然舍去有见，转堕于空见。 堕，犹陷也。 惶然者，惑貌。 则其过失，尤甚于执有。 是故龙树说诸法无自性即是空，以破有执。 有执者，坚执诸法实有之见而不能舍，谓之有执。 复说空亦假名，以防闻者转持空见。 据此可见龙树自明本旨，元非一切皆空之论。 而其后学竟有恶取空之讥，何耶？ 恶者，责斥词。 取，犹执也。 执持一切皆空之见，而不自悟其非。 故责以恶取空。 亦是中道义者。 □□说空，为破有执。 为字，读卫。 此申明偈首二句众因缘生法，我说即是空也。 世人迷惑，横执诸法为实有，曰有执。 有执已破，应知空之一言，亦是假名，不可说一切俱无。 此申明第三句，亦为是假名也。 离有无二边故，名为中道。 执实有者，是执一边；执空无者，亦是执一边。 今既破有，即不偏向有的一边；复说空是假名，即不偏向无的一边。 今远离有无二边，所以名为中道。 此偈，吉藏疏，徒乱人意。 据《释论》云：众因缘生法，我说即是空。 旧说此是龙树引《华首经》。 余谓此乃龙树说也。 大乘经皆伪托，不可以《华首》有此文，遂证为佛说。 何以故？ 设问也。 众缘具足和合而物生。 是物属众因缘，故无自性。 是物，指上众缘和合所生之物。 既由众缘和合所生，故当以是物属于众因缘，而不可说是物有实自体。 无自性，故空。 以上解偈首语。 空亦复空。 虽说因缘所生法是空无，而亦不可横执诸法定是空无，故曰空亦复空。 但为引导众生故，以假名说。 以上解亦为是假名。 离有无二边故，名为中道。 注意。 是法无性故，是法，谓众缘所生法。 无性，省文，应云无自性。 不得言有。 无自性故，即是空。 何可说为有？ 亦无空故，空亦假名耳。 不得言无。 空亦复空，故不得言无。 综前所说，盖于众缘所生法而得正观，不堕有无二种边见，所以为中道。 若法有性相，则不待众缘而有。 此中性相二字，是复词，并作体字释。 有性相，犹云有实自体。 诸法若有实自体，即是各各独立，各各固定的物，何至待众缘而生乎？ 若不待众缘，则无法。 若求有不待众缘而生之法，则无有此法。 易言之，未曾有一法不从因缘生者。 是故无有不空法。 既无有一法不从因缘生，而因缘所生法即是空。 故曰无有不空法。 以上皆引《释论》《观四谛品》之文。 据上引论文，初释因缘所生法即是空。 次释空亦复空，但以假名说。 后释离有无二边，名为中道。 最后断言，未曾有一法不从因缘生，是故无有不空法。 则其结论仍归本偈首，因缘所生法即是空而已。 《中论》一书，龙树宗《大般若经》而作。 虽以《大经》为宗主，而大经六百卷广博至极，不可测其涯际。 龙树会通无量义，裁断由己，确是伟大创作。 大空学派之主要经典，盖以《中论》为最。 其立说之体系弘大严密，实以空义为灵枢。 处中而握内外交通之机要，曰枢。 灵者，灵活，赞词。 《论》云：以有空义故，一切法得成。 若无空义者，一切则不成。 此中切字下、则字上，伏一法字。 以有空义故，一切世间、出世间法，皆悉成就。 若无空义，则皆不成就。 以上见《中论》《观四谛品》。 据上所引文，可见空义是大空学说之枢要。 空义，为一切法所待之而成，故曰枢要。 而学者每兴难，云何一切法待空义始成乎？ 余据《论》酬之曰：汝若不信空义，即是不信因缘法；《论》云：因缘所生法即是空。 故空义是在因缘法上说。 若不信空义，即是不信因缘法。 汝若不信因缘法，将计诸法有定性乎？ 计，犹猜度也。 定性之性字，作体字释。 有定性者，谓诸法是各各独立、各各固定的实物。 龙树有言：若诸法有定性，则世间种种相，相者，相状。 天、人、畜生、万物，皆应不生不灭、常住不坏。 何以故？ 有实性不可变异故。 而现见万物各有变异相，相字，同上。 生灭变易，是故不应有定性。 见《中论》《观四谛品》。 龙树此段话说得明明白白，汝若不信空义即是不信因缘法。 不信因缘法，将臆想万物各有定性，都是不生不灭、常住不坏，而事实上确不是如此。 现见万物各有变异相，生灭变易。 故知万物从众缘生，所以无定性，应说是空。 惟以空义故，乃有一切法。 若无空义，则宇宙恒是不生不灭，一切法何由成？ 中论之旨，揭然昭明。 汝复何疑。 复次，论复有言：若人见一切法从众缘生，是人则能见佛、法身。 此亦《观四谛品》文也。 见佛、法身，是两义。 学佛者期于真正了解佛氏之道，故曰见佛。 法身，俟后解。 云何见缘生法则见法身？ 众缘所生法，省云缘生法。 因缘所生法，省云因缘法。 二辞稍异，其义实同。 余以为，龙树集《大般若经》，《大般若》六百卷，决非出自一人或少数人之手，更非一时之作。 盖龙树集成之。 复括综《大经》纲要，成《中观》论。 纲者，纲领。 要者，精要。 《中观论》省称《中论》。 闵小有之莫悟，小有谓小乘中谈有者。 救小空之未宏。 小空谓小乘中谈空者。 其创开大乘学，唯以发明实相为宗主。 所以超小宗、冠百家，而深穷万法源底。 源底，见《胜鬘经》，解在前文。 此其独到处也。 小有诸师谈缘生，祇明一切法相之互相依缘而有，法相，犹云现象。 而不复穷源。 譬如小孩祇见众沤相，而不知有大海水为众沤之源，已说在前。 此小有之学失于浅也。 龙树之论则不然，其言见一切法从众缘生，则见法身。 是其本旨，在乎观缘生而彻了诸法实性，实性，犹云实体。 故无不穷源之过。 问云何见一切法从众缘生则见法身？ 愿闻其义。 答：欲解汝疑，且先释名。 此中一切法者，乃心物诸行之总称。 他处言诸法或万法，皆仿此。 行者，迁流义。 心物都是迁流不住，故名为行。 诸行都无实自体，故亦名法相。 法相之相字，是相状义。 法相，犹云现象。 法相之名，是对法性而立。 有问：法相一名，是心物之通称。 考诸经籍，诚然。 但我有疑者，物固有相状，心岂有相状乎？ 答：汝心炯然自明自觉，明觉即其相状也。 汝若执定一类型，专以可目睹手摸者为有相状，则汝所得察于万有者不亦太少乎？ 法身，亦名法性，身，犹体也。 此中性字，亦作体字释。 犹云万法实体。 《中论》《观涅槃品》曰：诸法实相此相字，作体字释。 与法相之相字不同。 亦名如、如者，常如其性故，即不变之谓。 譬如金遇火炼，其性终不改。 玄奘始译曰真如，不单用一如字。 古译亦间用如如二字。 法性、见上。 实际、犹云真实。 涅槃，涅槃者，寂灭义。 此据《中论》而言也。 《涅槃经》则后来大有之徒当有增益。 其取义稍别，不似中论特彰寂灭。 《观涅槃品》仅举此五名。 如至涅槃为四，合实相一名计之，则有五。 而实不止五名，其别名尚多也。 法身一名，《观涅槃品》未列。 （法身对法相而言，则亦名法性。）佛典名词太繁。 读者若于一切名词不求确解，不辨其有异名而同实者，将无往不混乱，而其学说之条理、体系与义蕴，皆无从寻究矣。 释名已竟。 今应说，云何见一切法从众缘生，则见法性？ 余初以为，此中有一根本义，即性相可分而实不二是也。 性者，法性之省称，谓一切法实体。 相者，法相之省称，即一切法之大共名。 易言之，一切法通名法相。 性、相不得不分说，而不可破作两重世界。 从来哲学家谈实体与现象，恒破析为二。 实体，犹此言法性。 现象，犹此言法相。 实体是真实，现象是变异；实体是无对，现象是有对。 如此破析，截然不可会合。 其实，真实自身即是变异，譬如大海水完全变成起灭不住的众沤。 变异自身即是真实。 譬如每一个沤相其自身都是大海水。 有对即是无对，譬如于万沤而见一水，则有对即无对也。 无对即是有对。 不可离有对而求无对。 宇宙浑然太一。 浑然者，不可分之貌。 太一之一，是大全义，非算数之一。 学者各以意计破析，余未知其可也。 意识猜度曰意计，此词本佛籍。 余初研佛学，从大有之唯识论入手。 核其性、相之论，则真如是法性，而说为不生不灭法；现行是法相，而说为生灭法。 现行即诸识之别名。 唯识论，以识统一切物，灿然万象显现。 故识亦名现行。 现行一词虽有多释，今取显现一义。 生灭法与不生不灭法，截然分作两重世界互不相涉。 余深不谓然，返而自由参究，忽悟体用不二，犹未敢遽持此意以立论。 中间上探大空之学，留意乎《中论》，读至《观四谛品》云见一切法从众缘生则见法身，乃喟然曰：性相不二之理，龙树其早发之欤。 否则，何能见一切法便见法性乎？ 性，犹体也。 相，犹用也。 余初自信颇得龙树意，未几，详玩《中论》，乃知生灭法与不生不灭法之分别，大空学派早已如此。 盖沿小乘分别有为法与无为法之遗说，而承之不改。 大空本未变易出世法根柢，其所趣求者自是不生不灭的实性，决不会有性相不二之解悟。 余初读《中论》时，盖以自己所见曲解《中论》。 后乃自知错误，重玩《中论》，始得其破相之密意。 《论》云见一切法从众缘生则见法身，引在前文。 其吃紧处，在从众缘生四字。 缘生者，空义也。 《中论》发明空义深远至极。 今略举三义，用综其要。 一义。 空者，空无。 一切法从众缘生，本无有各各独立、各各固定的自性。 自性，犹言自体。 故说诸法本来空，无所有。 此乃前文所谓破相以显性也。 显，犹明也。 二义。 空不碍有。 龙树以缘生义，明诸法无定性，即是空。 无定性一词，若以今俗语译之，当云，一切物都没有各各固定的自体。 物无定性，即是空。 佛家绝不以此种理论为不合逻辑。 惟由空义乃得成立一切物皆有，故曰空不碍有。 龙树以为，反对空义，即是反对缘生义。 既反对缘生义，将有大过。 万物无因缘，即无由生，不生即无灭。 不生不灭是无有为法，非大过而何？ 故反空者反缘生，终于灭有。 观空者见缘生，并不拒万有。 承认万物从众缘生，即繁然万有，毋可拒绝也。 此龙树以缘生义与空义结合为一之深意也。 参考中论观四谛品。 有问：空不碍有，与老氏有生于无之论，亦可通否？ 答：佛老二家根柢截然不同，未可掍也。 已说二义，今当进入第三义。 第三义明法性空，亦云性空。 今且不直谈第三义，而先说前二义皆所以会入第三义之故。 初一义中，说诸法从众缘生，无定性故，毕竟空。 所以破除法相，庶几悟入法性耳。 法相，犹云现象。 法性，犹云万法实体。 《观法品》有曰：诸法未入实相时，各各分别观皆无有实，但众缘合，故有。 见《中论》第十八品，诸法云云者，言吾人未悟时，对于诸法祇迷执为各各独立、各各固定的实物。 因此不能于诸法而悟入实相。 故云诸法未入实相时也。 （实相，即法性之别名。）当此之时未悟而求悟，祇有运用分析术，将诸法各各分别观察，便见诸法皆无有实，但众缘会合，才有法相现起耳。 结语云：但众缘合，故有。 正明其虽有而非实。 诸法不实故，应说诸法本来空。 法相破除，法性实相便显。 显者，显现。 法性实相二名，今连合，作复词用。 譬如云雾消去，虚空相便现也。 此中相字，犹俗言相貌。 故《论》云见一切法从众缘生则见法身者，盖言见缘生即见诸法毕竟空。 法相已破除，法身便显耳。 此由第一义会入第三义。 第二义，明空不碍有。 如何会入第三义？ 第三义，是性空义。 二义中仍许一切法皆有，如何会入第三？ 不得无疑问。 今略言二故：初义，明因缘法是空。 恐闻者堕空见，妄计一切都空。 堕，犹陷也。 若云一切皆空，即法性亦空。 此许有之故一也。 法相无定性，故说是空。 然空之为言，所以破人之迷执。 法相虽非实有，但世间极成故，世间共认为实有，曰极成。 不可说无。 且有世间法故，方有出世间法。 世间法不成，出世间法亦不得成。 《中论》力持此说，可参考。 此许有之故二也。 如上二故，所以第二义明空不碍有，以此会入第三义。 若无第二义，将堕一切都空之邪见，尚有法性可说乎？ 已说前之二义会入后三义，今当正谈第三义。 第三义者，直明法性寂灭。 寂者，寂静。 灭者，诸惑灭尽。 无为、无造、无生、如如不动、如如者，形容词。 言其无变易也。 以上皆见《大般若经》。 无形无象、虽无形象而不是空无。 睹闻所不及、思惟亦不可，故名性空。 性字，作体字释。 《中论》《观如来品》云：如是性空中，思惟亦不可。 如来者，无所从来之谓，本为法性之别称。 然通常亦以如来为释迦氏之号，则以释迦能完成本性之德用，故推本以称之耳。 《中论》谈实相寂灭，不受诸见，亦甚有理趣。 实相者，法性之别名。 《观法品》曰：此中无法可取可舍故，名寂灭相。 相，犹体也。 此中云云者，犹云谈到实相这里，你若起执着之见，把他当作实有的物事来想，好像是可以取得的东西，你便错误。 实相不是一件物事，如何可取得？ 你若以无可取遂不信万法有实相，即便舍弃之，而不复穷究他，这又是一种执着之见，祇变换方向而已。 实相法尔自存，（法尔，犹云自然。）不由你信之而始有，亦不由你弃之而便无。 不信而取之，是汝自迷，何可取着他？ 你不信而舍之，亦是你自迷，何可舍弃他？ 此言学人横生取舍，毕竟于实相无干犯。 实相不受你的干犯。 譬如云雾四塞而于虚空无干犯，此实相所以恒寂灭也。 恒字注意。 不受诸见者，举例而言。 人生日用之中，恒于一切物，起有、无、常、断诸见。 或时求一物不得则以为无，求之而得则以为有。 仰视天，俯视地，则以为常住。 伐木为薪，灰烬无余，则计为断灭。 久之，则有、无、常、断诸见，遂形成为析别事物之范畴。 因果、同异等等皆可准知。 故夫学人谈万法实相，亦本其析物之范畴应用于此，或计万法有实相，或反之而以为无。 言无者固是邪见，实相所不受。 若计有者虽异邪见，却亦妄增有见。 所以者何？ 实相本不无，何须更起有见，此亦实相所不受。 或计万物有断灭，实相应随物断灭，是名断见。 或说万物有生灭，而万物实相毕竟恒常。 是名常见。 今以常、断二见比较。 断见之论既承认万物有实相，则不可说实相随物断灭。 实相与一一物相，应有辨故。 问：断见诚迷妄，常见当不妄，佛说涅槃具常德故。 涅槃，亦实相之别名。 见前。 答：实相法尔无断，不容于彼更起常见。 彼，谓实相。 更起常见，是谓增益见，实相复不受。 增益见者，譬如见白色，默然亲证，（亲证者，见与白色浑然为一，不作是白非白等解。）是为默识之境。 若复于白色上，更起一种分别，此是白，非青黄等。 是时即已参加主观成份，如记忆与追求等等作用于白色上，是为增益见。 吾人若于万法实相作有或无之想，作常或断之想，都是以日常接触实物时之所谓有无常断等见，增加于实相上，故谓之增益见。 余于此处，融会《中论》《观涅槃》、《观法》、《观如来》等品而为说。 《涅槃品》本以实相寂灭，不受六十二种邪见，对当时外道流行之论，予以破斥。 今不用其文，聊举有无常断四见为例，以见其旨。 《法华经》曰：究竟涅槃常寂灭相，终归于空。 此中相字，作体字释。 言涅槃自体是寂灭的，前云无为、无造、无生、无形无象是也。 空之为言，虽不谓是空无，然无为、无生，其异于虚空者，亦无几何。 此其所以不受诸见，不受一切戏论也。 上来谈空义有三。 般若宗之学说体系与其骨髓，可由此而窥见。 今当略评于后。 一、《释迦》氏出家学道，首动厌离世间之想。 厌离，本《阿含经》。 释在前。 此与厌世思想迥别。 厌世者祇是颓废而已。 厌离则脱然超悟，有粉碎虚空、平沉大地之雄力。 然佛法之末流，究不足语此。 龙树创辟大空学派于释迦没后六百年，其在学术思想方面之开展，固已超过释迦甚远。 然犹奉释迦为大祖者，盖其人生思想尚秉释迦出世主旨，师承有自，弗忘其朔耳。 龙树毕竟是出世思想，此须认定。 二、龙树首以缘生论开演空义。 心物诸行皆待众缘而生，曰缘生。 亦可云，诸行互相为缘而生，曰缘生。 缘生之可以说为空者，以万法从众缘生，都无有实自体故也。 万法，亦心物诸行之总称。 殊不知龙树之说仍有二过：一、不探万法真源。 二、不可以万法无自体，便说为空。 今先谈第一过。 缘生论者从万法互相关联处着眼，遂说万法是从众缘生。 此乃祇窥表面，不究万法真源。 譬如愚人临海岸，睹众沤翻腾不息，便谓众沤是由彼此互相推动而起，其所见祇及此。 实则众沤各各皆以大海水为其本身，易言之，大海水是众沤真源。 而愚人终不深究乎是。 缘生论者确不穷源，余在前文已说过。 龙树之旨，虽欲以缘生明法相毕竟空，庶几悟入实相。 与小乘不穷源者，似未可并论。 然复须知，因缘法是生灭法，实相是不生不灭法。 两方互相异，为截然不可沟通之两重世界。 《中论》《观法品》云：诸法实相者，无生亦无灭。 按诸法实相，犹言万法之实体。 彼以不生不灭法，说为生灭法之实相，是乃名实不相应。 彼者，谓龙树。 故知龙树谈缘生，毕竟不探万法真源，其过不可掩也。 不生不灭法，何可说为生灭法之实相？ 而佛氏不悟者，因出世法自当要求不生不灭的实相。 虽理论上不可通，而彼亦不计也。 二、缘生法即是空，此说余亦未敢苟同。 余以为性、相本不二，性，犹体也。 相，犹用也。 繁然万殊的法相都是大用流行之过程。 若祇从万殊处着眼，不穷法相之源，尽可说一切法都是互相为缘而生，无有实自体，皆是空。 哲学家持关系论者，与佛家缘生论亦相近。 三十余年前，罗素来吾国讲演，余稍闻其绪论，颇觉其宇宙观未免太空洞、无生命。 若乃睹一切法，都无有各各独立的实自体，亦云无固定性。 而更深入观察一切法之内缊，将见一切法虽繁然万殊，而实为变动不居、流行不息、故故都捐、新新而起、大生、广生、大有无尽之浑然全体。 若乃二字至此作一长句。 捐，犹舍去。 大生、广生，均见《易大传》，大有者，《易经》有《大有》一卦，赞宇宙万象之盛也。 大空诸师见不及此，乃说一切法从众缘生，无自体，即是空。 此乃于一切法，观其表而莫察其缊，睹其分殊而不悟大全。 其空义失所据也。 龙树说诸法从众缘生，即是空。 而复虑及，将有一切都空之过，故又曰，空亦假说。 其持论之巧，即在以空义与缘生义结合为一。 由此大张其说，正由空义得以成有。 说见前文。 然而龙树之失，终有不可掩者。 大空之学毕竟以空为主旨。 《大般若经》有偈云：一切有为法，如梦、幻、泡、影，如露亦如电，应作如是观。 有为法即心物诸行，以从众缘而生，故名有为法。 此偈，明缘生法虽有而不实，祇如梦、幻、泡、影、露、电等之有耳。 龙树承之，故说缘生法即是空。 其宗主在《大经》确然彰着也。 后来大有犹承龙树，亦皆以依他起法为幻有。 他，谓缘。 起，犹生也。 诸法依众缘而起，故名依他起法，与言缘生法同义。 幻有者，虽有而不实，故说为幻有。 譬如幻术家变现某种物，本无实物，但幻现耳。 缘生法不实，故取幻为譬。 然则龙树虽云空不碍有，而彼所谓有者，乃如幻而不实。 余不知幻有与空二词含义，有几许区别也。 余以为宇宙万化、万变、万物、万事，真真实实、活活跃跃，宏富无竭。 人道尽心之能，用物之富，盛显其位天地、育万物之鸿业。 圣人所以赞大有，而不以有为幻也。 位天地云云，见《中庸》。 裁成天地之化育，使天地交泰，谓之位，万物真正平等互助，达乎天下为公，群龙无首之盛，乃遂其育。 幻有之论，悖自然之理，废斯人之能，不得不就正于吾儒。 《中论》云：见一切法从众缘生则见法身。 法身，即法性之别名。 见缘生者，见一切法相皆空也。 法相既空，则法性当然是空。 《大般若经》说真如、无为法，真如、无为法，皆法性之别名。 无生、无造，如焰、如梦。 焰者，崇山之下有大泽，朝阳初出，泽中湿气上浮，俗称阳焰，本非水也。 鹿远望之以为水，奔而求饮。 《中论》说实相寂灭。 实相，亦法性别名。 由见法相空故，进而观法性，必见性空。 相空则性自贫乏，不待言也。 详玩大空之学，难免性、相都空之过。 纵云其用意在破除执着，而一往破尽，还是着空之见。 佛书中用执字，有时连着字用，有时单用着字。 着，犹执也。 余以为性、相问题，确是哲学上从来难获解决之根本问题。 佛家言性相，犹余言体用。 大有对此问题之解决，自昔服膺者众矣，余总觉其种种支离破碎。 大空深远，而近于性、相皆空，余更难印可。 平生游乎佛家两大之间，两大者，大空、大有也。 卒归乎自由参究。 远取诸物，近取诸身，积测日久，忽然悟得体用不二。 自是触发《大易》之蕴，乃知先圣早发之于古代。 从此研易以及《春秋》、《礼》、《乐》诸经，遗义偶存者。 沛然有六通四辟、小大精粗，其运无乎不在之乐。 余之学自此有主而不可移矣。 于宇宙论中，悟得体用不二。 而推之人生论，则天人为一。 （天，谓本体，非天帝也。 克就吾人而言，则天者乃吾人之真性，不是超越吾人而独在也。 故天人本来是一。）无宗教之迷，无离群、遗世、绝物等等过失。 亦不至沦溺于物欲而丧其灵性生活，人生终不昧其性故。 推之治化论，则道器为一。 （器，谓物理世界。 道者，万物之本体，故道器不二。）裁成天地，曲成万物，所以发皇器界（器界一词，借用佛典。）即所以恢弘大道也。 然或知器而不究其原，人生将唯以嗜欲利便之发舒为务，而忽视知性、存性之学。 则庄生所为呵惠子逐万物而不返也。 （不返，谓不返求诸道。）夫惟知道器为一，不舍器而求道，亦不至睹器而昧于其原。 如此方是本末不遗。 然今之言学术者，难与语斯义矣。 《易》《大传》曰：显诸仁藏诸用。 一言而发体用不二之缊，深远极矣！ 显仁者何？ 生生不息谓之仁，此太极之功用也。 太极，即宇宙本体之名。 同县先儒万澍辰《周易变通解》曰：天道以仁为用者也。 按天道者，本体之名，不可误解为天帝。 通常以仁为心之德。 此中仁字，却是广义。 宇宙万象浑是生生不息真机流行，即此名之为仁，此仁即是太极之功用也。 显者，显著。 言此生生不息的功用，即是太极显著，所谓即体即用。 藏用者何？ 用，即上文所言生生不息的仁。 藏者，明太极非离其功用而独在。 太极，即实体之名。 下文便直用实体一词。 此义直是难说，祇好举喻以明之。 在宇宙论中谈体用。 体，即实体之省词。 用者，功用，即心物万象之目。 目，犹名也。 体用二名，相待而立。 假如说，有体而无用，则体便空洞无所有。 若尔，体之名何从立？ 假如说，有用而无体，则用乃无原而凭空突现。 如木无根而生，如水无源而流。 高空无可立基，而楼阁千万重，居然建筑。 宇宙间那有此等怪事。 应知，无体则用之名亦无由立。 余尝言，体用可分而实不二。 此从近取诸身、远取诸物，积测积验而后得之，非逞臆妄说也。 有问：前用根源等譬喻似不切合，根与干有别，源与流有别故。 答曰：因明学言，凡喻，祇取少分相似，不可求其全似。 用必有体，譬如木必有根、水必有源、建筑必有基地，却有些子相似处。 余在本论与《原儒》中谈体用，常举大海水与众沤喻。 以大海水比喻实体，以众沤比喻功用。 实体变成生生不息的无量功用，譬如大海水变成腾跃不住的众沤。 于此可悟即体即用之理。 无量功用皆以实体为其自身，或问：功用从实体生，不即是实体。 吾呵曰：汝心中有造物主在！ 彼忽有省。 《易》曰，变动不居，通心物两方而言也。 心，是实体之功用，是变动不居；物，亦是实体之功用，是变动不居。 心物祇是功用之两方面，不可破析为二。 功用之变动不居，时时舍故趋新无有穷竭者，则以一切功用之自身即是实体故耳。 譬如众沤各各以大海水为其自身。 甲沤的自身是大海水，乙沤的自身亦是大海水，乃至无量数的沤皆然。 由此可悟即用即体之理。 即用即体者，谓功用即是实体，如众沤自身即是大海水也。 故体用不二义，惟大海水与众沤之喻，较为切近。 可以引人悟入正理，庶几改正从来谈宇宙论或本体论者之种种迷谬。 余每不惮辞费而重复言之，诚有以也。 余读易至显仁藏用处，深感一藏字下得奇妙。 藏之为言，明示实体不是在其功用之外，故曰藏诸用也。 藏字，祇是形容体用不二，不可误解为以此藏于彼中。 体用那有彼此？ 此处切忌以日常习见的物件作比拟，智者思之。 有问：大空之学一切扫荡，人生脱然离系，是乃人类智慧之特殊异彩。 未可薄也。 答曰：至人履大变、辅万物、而无己私，则何系之有？ 岂劳扫荡一切乎。 有问：公之论，将大用说为心物两方面。 大者，赞词。 用者，功用之简称。 易言之，心物皆用也。 如何又别说实体？ 答曰：汝未了体用不二义。 且为汝先谈用。 夫用者，变化之称。 变无独起，决定有对，故说大用流行，法尔有心物两方面。 法尔，犹自然也。 世之谈唯心者，毕竟无可否认物，祇欲将物质说为心之副产物耳。 世之谈唯物者，毕竟无可否认心，祇欲将精神说为物之副产物耳。 余宗《大易》乾坤之义，说心物是大用之两方面，不是两体。 此两方面元是生生不已、变动无竭之大流。 从其性质不单纯，说为心物两方面；从其刹那刹那、舍故生新、无断绝、无停滞，说为大流。 用之为用，略说如是。 云何说实体？ 大用者，本心物万象之通称。 心物万象不是凭空发现，定有实体。 但所谓实体不是高出乎心物万象之上，不是潜隐乎心物万象背后，当知实体即是心物万象的自身。 譬如大海水是无量众沤的自身。 众沤，比喻心物万象。 大海水，比喻实体。 求实体于心物万象之外，如一元唯心论者说有绝对精神，是乃变相之上帝。 不可许也。 反对唯心而别成唯物之论者，则以物质为宇宙基源。 殊不知物质元是现象或功用，何可当作基源。 此乃无体之论，余亦不敢苟同。 夫肯定万象而不承认其有实体，是视宇宙如浮云无源底，断然未有此理。 源底，见《胜鬘经》，引释在前。 此中宇宙为心物万象之通称。 求实体于万象之外，则是先民宗教感情遗习，不可不舍去。 体用不二之义，是余所仰观于天，俯察于地，远取诸物，近取诸身，积测日久，更上稽之《大易》，深玩圣言，而后敢定。 非敢率尔轻自信也。 悟得体用不二，则体上无多话说，唯有从大用流行处即宇宙万象。 推显至隐而已。 从其显著可察者，推至深细幽奥而难穷者，是为推显至隐。 隐有二义：一、深细名隐。 如物理世界之深细而未发明者当无尽，心作用亦然。 二、幽奥名隐。 如实体不是离宇宙万象而独在。 此理幽奥能悟者鲜矣。 全体变成大用，全体亦实体之称。 实体是大全的故为此名。 体变成用，譬如大海水变成众沤。 用上发见日新，即是体上开辟无尽。 显微无间，表里不二故也。 显与表，谓用。 微与里，谓实体。 此处言微者，是幽奥义。 附识： 现象与功用二名，其称虽异，其实一也。 从其变动不居而言，则名功用；从其变动不居，宛然有相状昭著而言，则名现象。 宛然，形容词。 言虽有相状而不固定也。 故曰名异而实同也。 功用、现象二名，屡见《原儒》中而未注。 颇有问者，今注于此。 研宇宙论者，体用不二义须认定。 执现象之一方为基源，如一元唯心、一元唯物二宗。 实堕于无体之论。 中学罕有此类思想。 明儒唐凝庵颇倡唯物之论。 刘蕺山黄宗羲师弟名宗王阳明，而实承凝庵之绪。 三百年来理学式微，故莫有注意者。 惟秦汉以来，孔子《易》学之统被篡于田何。 儒者谈宇宙之原，鲜不夹杂天帝，此专制之毒也。 克就大用而言，注意克就二字。 辟，是健动、升进、开发之势，所谓精神是也。 翕，是凝敛、摄聚，而有趋于固闭之势，所谓物质是也。 翕便分化，物成万殊。 辟则浑一，遍运乎一切物质中，无定在而无不在。 此中一者，无可分剖之谓，非算数之一。 大用有此两方面，所以相反相成，此乃法尔道理也。 法尔道理，见佛典。 穷理到极处，不可更问其所由来，法尔如是而已。 老子云道法自然，亦此旨。 佛家大空诸哲盛宣空义，宣者，阐明之也。 与中土儒宗变经极端相反，此其人生观根本不同也。 《易经》亦称《变经》，以其阐明万变、万化、万物、万事之原理故。 佛家思想毕竟反人生，悍然逆遏宇宙大生、广生之洪流，而无所系恋、无有恐怖。 盖自释迦唱缘生之论，释迦说，人由无明等十二种缘而生。 详在《阿含》、《缘起》等经。 顺流则沉沦生死，顺无明等缘而流转，即沦没于生死海。 逆之则还归于灭。 不随顺无明等缘流转，谓之逆。 此大小乘所同本也。 然小乘灰身灭智，自了生死，犹不足道。 及龙树菩萨崛兴，戒小乘之自了，开大乘之鸿基，誓愿度脱穷未来际一切众生。 穷，犹尽也。 言由现在以往，极于未来之未来，尽其边际，所有一切众生皆度脱之也。 度者，救度。 脱，谓脱离生死海。 故说贪、嗔、痴即是菩提，菩提者，正觉义。 贪、嗔、痴是众惑之本，万恶之原，谓之三毒。 然三毒本无根，变贪为无贪、变嗔为无嗔、变痴为无痴，即是正觉也。 世间即是涅槃。 此义见《中论》《观涅槃品》及《观法品》。 清季学人误解此义，以为大空之学并非出世法。 盖读经论而不求真解，余于此中不及辨。 有一众生不成佛，我终不入涅槃。 此其伟大愿力，将与无穷无尽之众生为缘。 绝不因众生之难度而隳其愿、馁其气。 此与圣人裁成天地、辅相万物之大智大德，虽亦相似。 而圣人精神注在现实世界，大空之道是欲拔众生出生死海，究为出世之教。 佛家虽富于哲学思想，毕竟是宗教。 儒佛不同涂，毋待论也。 龙树演空义，欲导万类归于澄然寂灭，毁宇宙，反人生，人每不信大乘之道是如此。 其实大空创明无住涅槃者，正因永劫不舍世间、不舍众生之故。 其本旨终在度众生出生死海也。 群经皆以寂灭言涅槃。 《中论》亦然。 寂灭是何义？ 《中论》本已说明，而其旨微、其辞简，恐能解者少耳。 《涅槃经》偈云：诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂灭为乐。 此偈甚分明，而学人莫求真解。 余欲别为详释，此中不便牵涉太广。 大悲、无我，为众生苦而兴大悲。 以其本无小我之见，故有众生同体之感耳。 大雄无畏。 虽其法难以为训，要是人类在悠远无尽、复杂无穷、险恶污秽无量种种不可形容之伟大环境中生活，自然别有一种超出世间之奇慧发生。 观察万物都无固定性，说为空。 遂有抗拒造化，消灭宇宙之强勇与大愿。 造化，谓宇宙间生生化化之大力。 佛氏独与之反抗。 以此引导群伦，相与共济，浩然直前，无怖无馁。 此不谓为人类智慧之特放异彩，不得也。 一般人常在憧扰中，若肯服膺空义，服膺，谓常持之于心胸之间，不肯放失也。 便翻然有省。 尘劳顿息于清晨，人心能空去杂染，譬如早晨清明，尘劳自息。 迷妄莫逃于睿照。 杂染空，则睿照显。 一切潜伏之迷妄余习，照之明则皆不容隐匿也。 悟已往之不救，知来者犹可追。 非独不敢造恶业于人间，而成仁取义之勇，自浩然不容已矣。 圣人刚健以尽生之道，成己成物，而发扬物我同体之德性。 吾儒言圣人有二例：其一，专指孔子。 其二，立人道之标准，使人知所向也。 此中言圣人，属第二例。 刚健，所以治己之私意私欲与偷惰等恶习，非以强力服人之谓。 强力服人是暴也，非刚健也。 总之，刚健是以强修身，不是以强服人。 又可曰，刚健以强力进德修业，不刚健则无以成己成物、无以弘扩其德性，即失其所由生，失其物我同体之真也。 愚人颠倒以害其生之理，颠倒，见佛典。 此词以训诂言，祇是失去正觉之谓。 然其义旨深微，非于人生有真切体验者，终不明了此词之含义也。 愚人，不是指无才智之人而言。 如历史上，凡有大才力造作滔天大恶业者，以慧眼观皆是愚人。 秦桧有智，决不卖国负万世罪名。 岳王流芳千古，乃真智也。 尧舜圣智，故坦然开四门，与天下相见。 吕政不智，故以为民可愚之。 举此一二例，可概其余。 人皆禀正理而生。 既生则为形骸所役，习于颠倒，故损害其生之正理也。 世界为火宅而不悟。 人皆颠倒，彼此相猜相害。 甚至强者以权谋与威势，侵欺大多数弱者。 老子叹万物为刍狗，佛氏悲世界为火宅，非颠倒不至是也。 佛氏哀众生迷乱，故欲逆遏生生之大流，变世间为无何有之乡，寂灭之野。 此与吾儒虽异道，譬犹水火相灭，亦相生也。 以大乘菩萨度脱众生与抗拒造化之弘愿与强力，能用之于裁成天地、辅相万物，此中万物，谓全人类。 圣道，期于全人类互相辅相而已，无有为首而宰制众庶者。 岂不盛哉！ 岂不盛哉！ 佛法与厌世思想绝不同，古今颓废之徒鲜不作厌世想，晚周道家之宏深，犹未能免是。 唐以后人，尊道家与儒佛鼎峙，此不学之过也。 余平生甚爱陶渊明诗，渊明厌世思想亦浓厚。 余取其冲旷、闲适、自然，其近于颓废处，则引为痛戒。 附识一： 客有问曰：先生说，大空之学主张消灭宇宙，恐非龙树诸哲本旨也。 答曰：学者须深心、细心寻究佛家学说之全整的体系，先疏析条理而后综会其旨归，方信余不是曲为之说。 但此问题太大，若作专论则非暮年精力所可能。 颇想将范围缩到极小，谨于取材，写一札记。 此时亦复无暇。 不得已而释贤者之疑，姑举《涅槃》偈诸行无常，是生灭法。 生灭灭已云云。 案诸行即心物之通称。 心是前念刚灭，后念即生；物亦时时前者灭，后者生。 故佛家将心物说名生灭法。 世间所谓宇宙万象，实即佛氏所云生灭法也。 偈云生灭灭已，生灭法，亦省称生灭。 佛典可考。 已，犹俗云了。 生灭灭已，犹云生灭法灭了也。 不作宇宙万象消灭解，将如何解？ 余固知笃信佛法者，必将以为生灭灭已，是佛氏悲愍一般人对于生灭法起迷执。 故大破其执耳，并不是说生灭法可灭。 殊不知，破执祇当破其迷情，何必说生灭灭已。 一往破尽，终是沉空。 宇宙人生悉作空观，如何不是反人生、毁宇宙？ 余深玩孔门惟说思诚、立诚，这一诚字义蕴无穷尽。 诚者，真实义。 宇宙万象真实不虚，人生真实不虚，于此思入，于此立定，则任何邪妄无从起矣。 何空之有？ 余亦非反对佛法者，大空之学余不独早年好之，今犹未尝舍。 般若家观宇宙，空空寂寂，脱然离系。 吾儒观宇宙，生生活跃，充然大有，《易》曰大生、广生。 又曰生生之谓易。 又曰变动不居。 不居，则困于形容，祇好强说活跃。 充然者，丰富貌。 无滞无尽。 余确信观空，须归于思诚、立诚。 附识二： 客有问余似不以玄奘介绍大有为然者。 答曰：否，否。 大有之学，长处确甚多。 此中不便牵涉太广，故未论及。 玄奘专力介绍大有，其故有三：一者、般若家大典，罗什已有移译，中土学人久闻空义。 二者、玄奘西游正是大有学派方盛之时。 三者、中土百家学术皆源出《大易》，从来无有遏绝生化之思想。 玄奘毕竟有中国人根性在，所以与大有之说易接近。 赖耶中种子是生生不息的，无着、世亲之学说体系，其主干在缘起论，而缘起论之主干，则在以实种子为因缘，反空成有之根据在此。 奘、基所以独契欤！ 然玄奘晚年独深契《大经》，则其境界已高，固非大有之学可得而拘也。 万物都无定性，无有固定的自体，谓之无定性。 圣人与般若家皆见到。 《易大传》曰：神无方而易无体。 又曰：阴阳不测之谓神。 故神者，言阴阳相反而成变也。 无方，谓无方所。 无体，谓无形体。 此言万物本无定性，祇变化不测已耳。 无方无体，即万物皆无定性之谓。 般若家所见亦同。 然圣人以物无定性，而见夫生动活跃，一切真实。 此体用不二之义，所以早发于《大易》也。 般若家以物无定性便谓如幻如化，此性相皆空之论，所以独倡于《般若》也。 《大般若经》。 般若家承释迦之出世思想，遂欲抗拒大生、广生之洪流，而于万法性相作幻化观，此乃思想界之变态发展。 《中庸》所谓智者过之，难以为训。 大哉易也，斯其至矣。 此中变态一词，通常用之，即精神失其正常之谓。 今用此词，确不如是，祇谓反人生、毁宇宙之思想，未免过畸耳。 本章至此，已当结束。 今次应克就法、相物和心通称法、相。 而加以申论。 略分二章，曰成物、曰明心，以次述焉。 发布时间：2025-06-03 14:07:06 来源：班超文学网 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