标题：四二　王守仁 内容： 王守仁字伯安，学者称为阳明先生，浙之余姚人。 父华，是状元，仕至南京吏部尚书。 守仁自小就豪迈不羁。 十二岁就师，问：何为第一等事？ 师曰：读书登第。 他说：恐未是，该是读书作圣人吧！ 十五岁闲行出居庸关，逐胡人骑射，经月始返。 十七岁亲迎于洪都。 婚日，偶行入铁柱宫，见道士趺坐，叩之，对坐忘归。 十八岁谒娄谅，大喜，慨然谓圣人必可学而至。 二十一岁在京师，发愤欲实做格物工夫。 因见庭前竹子，格之七日不通，谓圣贤有分，遂转爱辞章养生家言，又学兵法。 三十一岁归越，习静阳明洞，能预知来客。 然时念其祖母与父，一日忽彻悟，曰：此念生于孩提，不可灭。 若此念灭，是灭了自己种性。 遂辍坐而去。 三十四岁始识湛若水。 三十五岁因忤宦者刘瑾得罪，谪贵州龙场驿。 龙场驿在万山丛棘中，蛇虺瘴疠，夷语不相解。 又惧刘瑾派人行刺，自念得失荣辱俱可忘，独生死一念尚在，乃凿石椁，日夜端居以俟。 适从仆皆病，他亲析薪汲水，作麇饲之。 又为歌诗，唱越调，杂以诙笑，谋取病仆欢。 因常沉思：若令圣人处我境，更有何道？ 忽一晚，中夜大悟，不觉呼跃而起。 自是始倡言良知之学，时为三十七岁。 翌年，他主讲贵阳书院，始论知行合一。 三十九岁由龙场驿升庐陵县知县，归途，语学者悟入之功。 他说：前在贵阳，举知行合一之教，纷纷异同，罔知所入。 兹来乃与诸生静坐僧寺，使自悟性体，顾恍恍若有可即。 他又有《与门人书》，谓：前在寺中所云静坐事，非欲坐禅入定也。 盖因吾辈平日为事物纷拿，未知为己，欲以此补小学收放心一段工夫耳。 是年冬，他到南京，与黄绾论学，云：学者欲为圣人，必须廓清心体，使纤翳不留，真性始见，方有操持涵养之地。 黄绾疑其难。 他又说：圣人之心如明镜，纤翳自无所容，自不消磨刮。 若常人之心，如斑垢驳蚀之镜，须痛刮磨一番，尽去驳蚀，然后纤尘即见，才拂便去，亦不消费力，到此已是识得仁体矣。 若驳蚀未去，其间固有一点明处，尘埃之落，固亦见得，才拂便去。 至于堆积于驳蚀之上，终弗之能见也。 此学、利、困、勉之所由异，幸勿以为难而疑之。 这是他亲身历练过的真实话。 当他早年在阳明洞习静，已能排遣闲思杂虑。 后来龙场驿处困三载，他真把一切荣辱得丧，甚至死生，一切念头都放下了。 他那时心境，真可说是纤翳不留。 现在要教学者在平时偶一静坐来自明心体，实在也不是件容易事。 他四十二岁至滁州，时从学者日众。 日与门人遨游琅琊瀼泉间，月夕，环龙潭而坐着数百人，歌声振山谷。 孟源问：静坐中思虑纷杂，不能强禁绝。 他答道：纷杂思虑，亦强禁绝不得。 只就思虑萌动处，省察克治。 到天理精明后，有个物各付物的意思，自然精专无纷杂之念。 那时他教法已是有一些变了。 明年，回南京，客有道：自滁游学之士多放言高论，亦有渐背师教者。 他因说：吾年来欲惩末俗之卑污，引接学者，多就高明一路，以救时弊。 今见学者渐有流入空虚，为脱落新奇之论，吾已悔之矣。 是年，始专以致良知训学者。 一日，与陆澄论为学工夫，他说：教人为学，不可执一偏。 初学时，心猿意马，拴缚不定，其所思虑，多是人欲一边，故且教之静坐，息思虑。 久之，俟其心意稍定，只悬空静守，如槁木死灰亦无用，须教他省察克治。 省察克治之功，则无时而可间。 如去盗贼，须有个扫除廓清之意。 无事时，将好色、好货、好名等私念，逐一追究搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。 常如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着。 才有一念萌动，即与克去，斩钉截铁，不可姑容，与他方便。 不可窝藏，不可放他出路。 方是真实用功，方能扫除廓清。 到得无私可克，自有端拱时在。 其实他所说的省察克治，便已是致良知。 或问：知行合一？ 他答道：此须识我立言宗旨。 今人学问，只因知、行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未尝行，便不去禁止。 我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处便即是行了。 发动处有不善，就将这不善的念克倒了。 须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏胸中，此是我立言宗旨。 可见他所讲知行合一，宗旨还在省察克治，还在致良知。 陆澄问：静时亦觉意思好，才遇事便不同，如何？ 他答道：是徒知养静，而不用克已工夫也。 如此，临事便要倾倒。 人须在事上磨，方立得住。 他又说：人若真实切己用功不已，则于此心理之精微，日见一日。 私欲之细微，亦日见一日。 若不用克己工夫，终日只是说话而已。 天理终不自见，私欲亦终不自见。 如人走路一般，走得一段，方认得一段。 走到歧路处，有疑便问，问了又走，方能渐到得欲到之处。 今人于已知之天理不肯存，已知之人欲不肯去。 只管愁不能尽知，只管闲讲，何益之有？ 且待克得自己无私可克，方愁不能尽知，亦未迟。 这些都是他讲致良知精义。 致良知要在事上磨，要克去己私，要知行合一，要走得一段再认一段。 其实他所讲，还是静存动察，还是去人欲存天理，还是在变化气质。 工夫大体，还是和两宋儒者并无二致。 他四十五岁升巡抚南赣、汀、漳等处，此下连年建立了许多奇功伟绩。 四十六岁平漳寇，平横水、桶冈诸寇。 四十七岁平大帽、浰头诸寇。 四十八岁擒宸濠。 但功愈高，谤愈张，甚至有人说他要造反。 他这一段处境，却较龙场驿更艰难，更困厄。 而他内心工夫也更细密，更自然了。 五十岁有《与邹守益书》说：近来信得致良知三字，真圣门正法眼藏。 往日尚疑未尽，今日多事以来，只此良知，无不具足。 譬诸操舟得舵，平澜浅濑，无不如意。 虽遇颠风逆浪，舵柄在手，可免沉溺之患。 五十一岁，父华卒。 五十二岁有如下一番问答：邹守益、薛侃、王艮等侍，因言谤议日炽。 先生曰：诸君且言其故。 有言先生势位隆盛，是以忌嫉谤。 有言先生学曰明，为宋儒争异同，则以学术谤。 有言天下从游者众，与其进不与其退，又以身谤。 先生曰：三言者诚皆有之，特吾自知，诸君论未及耳。 请问，曰：吾自南京以前，尚有乡愿意思，在今只信良知真是真非处，更无掩藏回护，才做得狂者。 使天下尽说我行不掩言，吾亦只依良知行。 那是他工夫到了最纯熟时的境界。 五十三岁在越，中秋，宴门人于天泉桥。 是夜，月白如昼。 门人百余人，酒酣，各歌诗，投壶击鼓，荡舟为乐。 先生见诸生兴剧，退而作诗，云：铿然舍瑟春风里，点也虽狂得我情。 明日，诸生入谢。 先生曰：昔孔子在陈，思鲁之狂士。 以学者没溺富贵，如拘如囚，而莫之省。 有高明脱落者，知一切俗缘，皆非性体。 然不加实践以入于精微，则渐有轻灭世故，阔略伦物之病。 虽比世之庸琐者不同，其为未得于道一也。 故孔子思归以裁之。 今诸君已见此意，正好精诣力造以求至于道，无以一见自足而终止于狂也。 其实他本身性格，便近一狂者。 幼年便想做第一等事业，做圣贤。 后来格庭前竹子失望，又转学静坐，学长生。 转回头来，在气节上表现他的狂。 得罪刘瑾，远贬龙场驿，遂悟良知之学。 此后功业日盛，谗谤日张，他一依自己良知，我行我素，自谓才真做得一狂者。 近儒章炳麟说他是孔门之子路，这却未为恰当。 他平生在文学在事功上，都有绝大成就。 但他晚年心境，却把这些成就都一扫而空，此远非子路可比。 五十六岁复起，总督两广、江西、湖广军务，征思田。 临行，门人钱德洪、王畿论学：畿举先生教言，曰：无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。 德洪曰：此意如何？ 畿曰：此恐未是究竟话头。 若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物亦是无善无恶的物。 若说意有善恶，毕竟心体还有善恶在。 德洪曰：心体是天命之性，原是无善无恶的，但人有习心，意念上见有善恶在。 格、致、诚、正、修，正是复那性体工夫。 若原无善恶，工夫亦不消说矣。 是夕，侍坐天泉桥，各举请正。 先生曰：我今将行，正要你们来讲破此意。 二君之见，正好相资，不可各执一边。 我这里接人，原有二种。 利根之人，直从本原上悟入。 人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中。 利根之人一悟本体，即是工夫，人己内外，一齐俱透了。 其次不外有习心在，本体受蔽，姑且教在意念上实落为善去恶，工夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了。 汝中之见，是我这里接利根人的；德洪之见，是我这里为其次立法的。 二君相取为用，则中人上下，皆可引入于道。 若各执一边，眼前便有失人，便与道体各有未尽。 既而曰：以后与朋友讲学，切不可失了我的宗旨。 无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。 只依我这话头随人指点，自没病痛。 此原是彻上彻下工夫。 利根之人世亦难遇，本体工夫一悟尽透，此颜子、明道所不敢承当，岂可轻易望人？ 人有习心，不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂，此病不是小小，不可不早说破。 是日，德洪、汝中俱有省。 这是他讲学最后一番话。 五十七岁平思田，平八寨断藤峡，在班师的路途中死了。 我们综观他的一生，实可算是以身教身，以心教心，最具体最到家的一实例。 他平生讲学，总是针对着对方讲，从不凭空讲，也不是在讲书本，或讲天地与万物。 他所讲，也只本他自己内心真实经验讲，也不是凭空讲，不在讲书本，或讲天地与万物。 他只是讲的良知之学，只是讲人之心，只是本着己心来指点人心。 他之所讲，正可地道称之为心学。 他最后一番话，后人称之为四句教。 在这四句教上，引起此下绝大争辨。 最惹争辨的是四句中第一句，即无善无恶心之体那一句。 但若真实了悟了他讲学宗旨，那一句却是他必然应有的一句。 让我们把他所讲再从头一分述。 他最主要的是讲良知，什么是良知呢？ 他曾说：天理在人心，亘古亘今，无有终始。 天理即是良知。 从前程颢曾说过，天理二字是他自己体贴出来。 但什么是天理，程颢没有透切发挥。 直从程颢到朱熹，提出格物穷理的教法。 朱熹甚至说：理在气之中，也在气之先。 故要明理，必先格物，必先即物而格，到一旦豁然贯通时，才算明得此天理。 这样明天理，则是太难了。 现在守仁说，天理即是人心之良知。 那便不须向天地万物去穷格。 他又说：良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理。 他既说天理即良知，又说良知即天理，可见良知、天理只是一件，更无分别。 其实守仁此说，显然与程颢用自心体贴出天理来之说大不同。 至少是天理的范围变得狭窄了。 试问天理何以即是良知，良知又何以即是天理呢？ 守仁说：知善知恶是良知。 天理逃不掉善与恶，正为人心分别着善与恶，故说是天理。 若人心根本不知有所谓善与恶，那亦无天理可见。 而知善知恶者是心之知，并不是此心之本体有所谓善与恶。 此心之本体则只是一个知，而在知上却知道出善恶来。 换言之，即知道出天理来。 现在试再问：心之知如何知道出善与恶的天理呢？ 守仁说：良知只是个是非之心，是非只是个好恶。 只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。 讲天理又逃不掉是与非，只是与非就尽了万事万变。 尽管万事万变，只把是非两字，全包括了。 但什么是万事万变中的是与非之分界呢？ 守仁说：那分界便在人心之好恶上。 人心所好便为是，人心所恶便为非。 若使人心根本无好恶，则一切万事万变亦将不见有所谓是与非。 这一说好像是大胆而奇突，但细思实是有至理。 让我们再逐层讲下去。 要讲这一问题，便牵涉到守仁所谓的知行合一上。 徐爱因未会先生知行合一之训，与宗贤、惟贤往复辩论未能决，以问。 先生曰：试举看。 爱曰：如今人，尽有知得父当孝，兄当弟，却不能孝，不能弟，知与行分明是两件。 先生曰：此已被私欲隔断，不是知行本体了。 未有知而不行者，知而不行，只是未知。 圣贤教人知行，正是要复那本体。 故《大学》指个真知行与人看，说：如好好色，如恶恶臭。 见好色属知，好好色属行，只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。 闻恶臭属知，恶恶臭属行，只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。 如鼻塞人见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶，亦只是不曾知臭。 就如称某人知孝知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可称他知孝知弟。 不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝弟。 又如知痛，必已自痛了才知痛。 知寒，必已自寒了；知饥，必已自饥了。 知行如何分得开？ 此便是知行本体，不曾有私意隔断的。 圣人教人必要是如此，方可谓之知。 不然，只是不曾知。 守仁所谓知行合一，他说是指的知行本体。 他认为知行本体原是合一，所以不合一者，则只缘私意隔断。 而他所举知行本体原是合一的实例，则为人心之好恶。 如好好色，如恶恶臭，那是知行合一不可分的。 因其好之，所以说这色是好色。 因其恶之，所以说这臭是恶臭。 若我心根本无好恶，则外面只应有色臭，亦根本无好色与恶臭之存在。 那岂不是是非和好恶合一的明证吗？ 好恶属行，是非属知，知行本体原是合一，所以好恶与是非也是合一。 好恶与是非合一，那才是天理。 若使人心所好，天理转为非，人心所恶，天理转为是，则人心与天理正相反，试问又何从于人心上体贴出天理来？ 所以他要说：良知即天理，天理即良知。 他又说：至善只是此心纯乎天理之极便是。 此心纯乎天理之极者，便是此心没有丝毫私意把此知行本体分开着。 知行本体原来合一，原来不分开，所以说它是良知。 良是本来义，说良知便已包有行，说良知便已包有天理了。 他又说：知是心之本体，心自然会知的。 见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。 若良知之发，更无私意障碍，即所谓充其恻隐之心而仁不可胜用矣。 然在常人不能无私意障碍，所以须用致知格物之功，胜私复理，即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知。 致知则意诚。 知行合一，便是意之诚，知行不合一，便见是意不诚。 而意不诚则因有私意在障碍着。 若无私意障碍，则我们自会见父知孝，见兄知弟，也如好好色、恶恶臭般。 圣人只指点出那些人心的真好真恶，即真知真行而认为是天理，并不是在人心之真好真恶真知真行外来另寻一天理。 所以他又说：尔那一点良知，是尔自家准则。 尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒它一些不得。 尔只不要欺他，实实落落依着它做去，善便存，恶便去。 它这里何等稳当快乐。 实实落落依着它做去，这即是他之所谓致良知。 现在我们若问：什么是天理？ 将叫人无从回答出。 程颢、朱熹所以要下格物穷理的工夫，便要教人如何去明天理。 但守仁意见则很简单，只要知与行到真实合一处，便即是天理。 那各人可以反问自知，不待外求了。 你喜欢的是否真实在喜欢，你厌恶的是否真实在厌恶。 换言之，你意究竟诚不诚，那岂不各人反问自知吗？ 所以他又说：诚意之说，自是圣人教人用功第一义。 他又说：仆近时与朋友论学，惟说立诚二字。 杀人须就咽喉上着刀，吾人为学，当从心髓入微处用力，自然笃实光辉。 虽私欲之萌，真是红垆点雪。 天下之大本立矣。 天下之大本即立于人之心，即立于人之心之诚。 除却人之心，除却人心之诚，一切道理都会失掉了本原。 所以他又说：诚无为，便是心髓入微处，良知即从此发窍者。 故谓之立天下之大本。 看来良知犹是第二义。 如你好好色，只是你心诚好之，并不是为着其他目的而始好。 换言之，不是把好好色之心作手段。 作手段是有所为而为，有所为而为者总是虚是假。 你心里并不真好此好色，换言之，你心里也并不觉得此色之真可好。 因此非真知非真行，那决不是知行之本体。 换言之，只是你意不诚。 诚是无为的，是无所为而诚觉其可好的。 这诚觉其可好之心，是真知，即便是真行。 一切天理，则建立在此心之真知真行上，便是建立在诚上。 诚即是心体，即是良知。 意不诚，则因私欲障隔，私欲是另有所为而把此来作手段。 然意之诚不诚，自己心下仍明白，这便是良知之体仍然是存在，只你没有自依了自己的良知。 你心中并不真诚好此色，你自己岂不明白吗？ 自己明白自己的不诚，总会自己感到不稳当，不快乐。 不稳当，不快乐，实际还是不可好。 世间哪有不稳当，不快乐，实际上并不是这会事的天理呢？ 所以他又说：人但得好善如好好色，恶恶如恶恶臭，便是圣人。 圣人也只是此心纯乎天理。 换言之，圣人也只是诚，只是好善则真好善，恶恶则真恶恶，如此而已。 此种真好真恶，你则不须问圣人求，只向自己求。 汝之好恶之真不真，别人尽不知，你自己却尽是知。 此之谓独知。 所以他又说：人若不知于此独知之地用力，只在人所共知处用功，便是作伪。 此独知处，便是诚的萌芽。 此处不论善念恶念，更无虚假。 一是百是，一错百错，正是王霸、义利、诚伪、善恶界头。 于此一立定，便是端本澄源，便是立诚。 可见守仁所讲，还是两宋诸儒传下天理、人欲、王霸、义利分界的问题，只在他手里，更讲得鞭辟近里了。 但守仁这些话，必然会引起人误会。 徐爱问：至善只求诸心，恐于天下事理有不能尽。 这是初闻守仁良知之学必然要发生的疑问。 爱又说：闻先生说，已觉有省悟处。 但旧说缠于胸中，尚有未脱然者。 如事父，其间温清定省之类有许多节目，不知亦须讲求否？ 先生曰：如何不讲求？ 只是有个头脑，就此心去人欲存天理上讲求。 如讲求冬温，也只是要尽此心之孝。 讲求夏清，也是要尽此心之孝。 只是讲求得此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，夏时自然思量父母的热，便自要去求个温与清的道理。 这都是那诚孝的心发出来的条件。 譬之树木，这诚孝的心便是根，许多条件便是枝叶。 须先有根，然后有枝叶。 不是先寻了枝叶，然后去种根。 他又说：即如今扮戏子，扮得许多温清奉养的仪节是当，不成亦谓之至善？ 可见他说良知即天理，并不是尽废了讲求。 只俱备此良知，才始有讲求。 讲求的最后归宿，也仍归宿到良知上。 问：圣人应变不穷，莫亦是预先讲求否？ 先生曰：如何讲求得许多？ 圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照。 未有已往之形尚在，未照之形先具者。 周公制礼作乐，皆圣人所能为，尧舜何不尽为之，而待于周公？ 孔子删述六经，周公何不先为之，而有待于孔子？ 是知圣人遇此时方有此事。 只怕镜不明，不怕物来不能照。 学者惟患此心之未能明，不患事变之不能尽。 问：名物度数亦须先讲求否？ 先生曰：人只要成就自家心体，则用在其中。 苟无是心，虽预先讲得世上许多名物度数，与己原不相干，只是装缀，临时自行不去。 亦不是将名物度数全然不理，只要知所先后则近道。 又曰：人要随才成就。 才是其所能为。 如夔之乐，稷之种，是他资性合下便如此。 成就之者，亦只是要他心体纯乎天理，其运用处皆从天理上发来，然后谓之才。 到得纯乎天理处，亦能不器。 使夔、稷易艺而为，当亦能之。 问：圣人可学而至，然伯夷、伊尹于孔子才力终不同，其同谓之圣者安在？ 先生曰：圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理，而无人欲之杂。 犹精金之所以为精，但以其成色足，而无铜铅之杂也。 人到纯乎天理方是圣，金到足色方是精。 然圣人之才力亦有大小不同，犹金之分两有轻重。 分两虽不同，而足色则同。 以夷、尹而厕之尧、孔之间，其纯乎天理同也。 虽凡人而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可为圣人。 犹一两之金，比之万镒，分两虽悬绝，而其到足色处，可以无愧。 后世不知作圣之本，却专去知识才能上求。 故不务去天理上着工夫，徒弊精竭力从册子上钻研，名物上考索，形迹上比拟，知识愈广而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。 正如见人有万镒精金，不务煅炼成色，求无愧于彼之精纯，而乃妄希分两，务同彼之万镒。 锡铅铜铁，杂然而投，分两愈增，而成色愈下。 及其梢未，无复有金矣。 时徐爱在傍，曰：先生此喻，足以破世儒支离之惑，大有功于后学。 先生又曰：吾辈用功，只求日减，不求日增。 减得一分人欲，便是复得一分天理，何等轻快脱洒，何等简易！ 这几条，是他良知学发展到的最高处。 良知之学发展到最高处，还是人皆可以为尧舜。 做尧舜的条件，不在外面事业上，却在自己心性上。 人之才性有不同，如稷好耕稼、變好乐。 但就其才性发展到至诚至尽处，便都是尧舜。 得位为天子，治国平天下者是圣人；一技一艺，农夫乐工，同样可以为圣人。 圣人论德不论才。 才不同而德合，便同样是圣人。 如是则不必做了大人即做大事业的人，才始是圣人；即做一小人做小事业的人，也还可以成其为圣人。 这和王安石《大人论》的意见，显然不同了。 佛教发展到慧能，人人都可以成佛。 儒学发展到王守仁，便人人都可以作圣。 这一理论，固然当溯源及于孟子与陆九渊，但到守仁手里，却说得更透辟。 必待要到人人作了圣人的人生，才是理想的人生。 这样的社会，也才是理想的社会。 人人分工而合德，人人平等自由，各还他一个天赋的才性之真，与本心的好恶之诚，而各成为一圆满无缺之圣。 这又是何等地美满的社会和人生呀！ 这一意义，又和张载《西铭》说法不同了。 《西铭》仅就一人言，此一人则与天地万物为一体。 守仁的良知之学，则就人人言，这一社会，便成了中国一人、天下一家的社会。 所以良知之学是心学，而推扩到社会大群与技艺专业上，实可有其甚深甚远之到达。 一样的社会，一样的艺业，只不从功利看，而从德性看，便会发展出异样的光彩。 守仁这一说法最详细的发挥，在他的所谓《拔本塞源论》。 见《与顾东桥书》末一节，收入《传习录》第二卷。 这一说法，朱熹的《中庸章句序》上也曾说到了，但没有守仁说得那么明白而圆密。 我们细看上引诸条，也可明白守仁的良知学，并不忽略了外面事理之讲求。 程颐、朱熹格物穷理的教法，守仁良知学里仍还是重要，所争只在先有一头脑，先有一根柢，此即陆九渊所争的所谓先立乎其大。 如此看来，守仁学说，还是逃不开朱陆异同的问题。 在守仁自然是偏主陆的一边多，所以后世称程朱与陆王，这是宋明理学一大分野，一大对垒。 后人又称程朱为理学，陆王为心学，谓程、朱主性即理，陆、王主心即理。 在此分歧下，王门从学自不免要訾议及朱熹。 但守仁却说：是有心求异，即不是。 吾说与晦庵时有不同，为入门下手处，有毫厘千里之分，不得不辨。 然吾之心与晦庵之心，未尝异也。 若其余文义解得明当处，如何动得他一字？ 别人又问：格物之说，如先生所教，明白简易，人人见得。 文公聪明绝世，于此反有未审，何也？ 先生曰：文公精神气魄大，是他早年合下便要继往开来，故一向只就考索著述上用功。 若先切己自修，自然不暇及此。 到得德盛时，果忧道之不明，如孔子退修六籍，删繁就简，开示来学，亦大段不费甚考索。 文公早岁便著许多书，晚年方悔，是倒做了。 他又说：文公不可及，他力量大，一悔便转。 可惜不久即去世。 因此守仁又有《朱子晚年定论》之纂辑。 大意谓：洙泗之传，至孟子而息。 千五百余年，濂溪、明道始复追寻其绪。 自后辨析日详，然亦日就支离决裂，旋复湮晦。 吾尝深求其故，大抵皆世儒之多言有以乱之。 守仁蚤岁业举，溺志辞章之习，既乃稍知从事正学，而苦于众说之纷挠疲，茫无可入。 因求诸老、释，欣然有会于心，以为圣人之学在此矣。 然于孔子之教，间相出入，而措之日用，往往缺漏无归。 其后谪官龙场，居夷处困，动心忍性之余，恍若有悟。 体验探求，再更寒暑，证诸六经、四子，沛然若决江河而放之海也。 然后叹圣人之道坦如大路，而世之儒者，妄开窦径，陷荆棘，堕坑堑；究其为说，反出二氏下。 宜乎世之高明之士，厌此而趋彼。 此岂二氏之罪哉？ 尝以此语同志，而闻者竞相非议。 虽每痛反深抑，而愈益精明的确。 独于朱子之说有相抵牾，恒疚于心。 及官留都，复取朱子书而检求之，然后知其晚岁，固已大悟旧说之非。 世之所传《集注》《或问》之类，乃其中年未定之说。 而其诸《语类》之属，又其门人挟胜心以附己见，固于朱子平日之说犹有大相谬戾者。 予既自幸其说之不谬于朱子，又喜朱子之先得我心之同然。 且慨夫世之学者，徒守朱子中年未定之说，而不复知其晚岁既悟之论。 辄采录而裒集之。 庶几无疑于吾说，而圣学之明可冀矣。 他这《朱子晚年定论》的裒集，亦可谓始终未能摆脱尽朱熹的牢笼。 同时罗钦顺即已指出其极易觉察的几条错误。 稍后陈建特著《学蔀通辨》，详加指摘，几于体无完肤。 从来以一代大儒、一代宗师来写一本书，总没有像此书般的粗疏的。 这里自应有一套学问思辨工夫，却非守仁所提致良知，知行合一，立诚，事上磨练这几句话所能包括。 守仁之学究近陆九渊。 朱熹说：九渊之学有首无尾。 正指这等处。 所以后来王学流弊，也正在有首无尾，空疏不读书。 发布时间：2025-06-03 18:43:03 来源：班超文学网 链接：https://www.banceo.com/article/12742.html