标题：五四　孙慎行、钱一本 内容： 孙慎行字闻斯，武进人，学者称淇澳先生。 曾力争福王之国事，后以红丸案论戍宁夏。 崇祯改元，方大用而卒。 刘宗周尝谓：东林之学，泾阳导其源，景逸始入细，至先生而另辟一见解。 慎行初为学，由宗门入，与天宁寺僧静峰，参究公案，无不了然，每于忧苦烦难中，觉心体忽现。 然慎行不自以为得，尝谓：儒者之道，不从悟入。 他对从来讨论已发未发，中与和的问题，有他独特的看法。 他说：昔人言中，第以为空洞无物而已，颇涉玄虚。 至谓人无未发之时，才思便属已发，以予观之，殊不然。 夫人日用间，岂必皆喜怒，皆哀乐，即发之时少，未发之时多。 所谓未发者，乃从喜怒哀乐看。 夫天地寥廓，万物众多，所以感通其间，而妙鼓舞之神者，惟喜怒哀乐。 如风雨露雷，造化所以鼓万物而成岁。 庆赏刑威，人主所以鼓万民而成化。 造化岂必皆风雨露雷之时，人主亦岂必皆庆赏刑威之日。 故说有未发之中，正见性之实存主处。 今若以为空洞无物而已，将以何者为未发，又将以何者为中？ 而天地万物之感通，其真脉不几杳然无朕邪？ 且所以致中者，又从何着力？ 毋乃兀坐闭目，以求玄妙，如世之学习静者乃可邪？ 这一说，粗看只像在解释《中庸》这几句，实则对宋明理学传统意见，有绝大的翻新。 第一，是看重了喜怒哀乐的本质和功用。 喜怒哀乐发自天性，而且有感通鼓舞之大作用，正如天地之有风雨露雷般。 这一意见从前理学家不爱讲。 只有王守仁，以好恶说良知，与此颇相似。 但守仁讲的本原，还似在讲哲学，慎行仅从事情实状讲，才始是切实在讲人生。 这一个区别，仍是我上面之所指，还即是东林学风之特点。 第二，他把未发扣紧在喜怒哀乐上，对所谓未发之中的性，有了平实的看法了，才不落到空洞与玄妙。 他说：《中庸》工夫，只学、问、思、辨、行。 只要操此一心，时时用力，时时操心，原非空虚无实。 如世说戒惧是静而不动，慎独是未动而将动，遂若学问思辨行外，另有一段静存动察工夫，方养得中和出。 不知是何时节？ 又不知是何境界？ 只缘看未发与发都在心上，以为有漠然无心之时，方是未发。 一觉纤毫有心，便是发，曾不于喜怒哀乐上指着实。 不知人心决未有漠然无心之时，而却有未喜怒未哀乐之时。 如正当学问时，可喜怒可哀乐者未交，而吾之情未动，便可谓之发否？ 是则未发时多，发时少。 君子戒惧慎独，惟恐学问少有差迟，便于心体大有缺失。 决是未发而兢业时多，发而兢业于中节不中节时少。 如此看君子终日学问思辨行，便是终日戒惧慎独。 何得更有虚闲，求一漠然无心光景？ 从前多认为戒惧慎独求未发之中，是儒者绝大的学问。 此刻则说成人在学问时，便即是未发之中，是戒惧慎独了。 这一番倒转，在六百年理学思想史上，却是极大的斡旋，不可轻易看。 慎行在这一意见上，并举一最浅显之例。 他说：余尝验之，若思嗜欲，未思而中若燔矣。 思词章，久之亦有忡忡动者。 傥思义理，便此心肃然不摇乱。 若思道理到不思而得处，转自水止渊澄，神清体泰。 终日终夜，更不疲劳。 不知何以故？ 且思到得来，又不尽思的时节，不必思的境路。 尽有静坐之中，梦寐之际，游览之间，立谈之顷，忽然心目开豁。 觉得率性之道，本来原是平直，自家苦向烦难搜索。 是亦不思而得一实证。 此即孟子所谓理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。 人心能思，又能知理义。 能思是人心之天性，理义也还是人心之天性。 思即未发，非已发。 他又说：告子以生言性，执已发而遗未发。 理义之说，惟人有之，而禽兽不能。 但从生言性，虽性亦生；从性言生，虽生亦性。 虽性亦生，必至混人性于犬牛。 虽生亦性，方能别几希于禽兽。 禽兽有生命，故亦有性，此是告子的说法。 人性异于禽兽，故人生亦必异于禽生与兽生，因此当从性言生，始是儒家性善论正义。 他把已发未发的争辨解决了，又说到中和。 他说：中和尚可分说，致中和之功必无两用。 未发一致中和，已发一致中和。 譬如天平，有针为中，两头轻重钧为和。 当取其钧，非不时有斟酌。 到得针对来，煞一时事。 且钧而相对，是已发时象。 如两头无物，针原无不相对，更是未发时象。 看到此，孰致中？ 孰致和？ 何时是致中？ 何时是致和？ 君子只一戒惧不忘，便中和默默在我。 便是致字，无两条心路。 这一看法也是极新鲜，极确切。 宋儒以理释性，但人性该有倾向与追求，而理字则总像是静定着。 王守仁始把好恶来说良知，但好恶指示了性的动情，却没有指示出性的静态。 人性在其永远的动情中，还有它永远的静态，中和两字却够说明这静态。 以今语释之，中和便是一种均衡的状态。 因人心有好恶，有时会引起对内对外的不均衡，而人性则必在不断的动向进程中求均衡。 人生复杂，远非禽兽单纯的生事可比，因其自性上之求均衡，才有种种义理的发现。 换言之，人性之好恶，得达中和均衡的状态时始是理，始是人性之真体段与真要求。 慎行把天平来描述内心中和的貌相，把天平两头无物来描述未发时气象，可谓罕譬而喻。 所以他又说：凡学问最怕拘板，必有一种活动自得处，方能上达。 天地间之理，到处流行，有可见，有不可见。 有所言，有所不能言。 不是以心时时体会，有活动机括，焉能日进日新！ 专有人工，绝无天趣，即终身从事，转入拘板。 程颢说：天理二字，是我自己体贴出来。 湛若水说：随处体认天理。 王守仁则说致良知。 这三家说法，都可和慎行此条说相通。 慎行此条之紧要处，在他指点出天趣二字来。 王学末流之弊，都喜讲本体，忽略了工夫。 而程朱一派的格物穷理说，则偏在工夫上，又使人把握不到一头脑。 慎行天趣二字，似乎极平常，极通俗，实则摆脱掉讲学家一切玄谈空理，而本体工夫早面面顾到了。 正因他真切看到心体和性体，他对宋儒相传主静工夫也表示他异见。 他说：古来未有实言性者，中和是实言性处。 后人求之不得，往往虚言性，以为无可名。 独《礼记》云：人生而静，天之性也一句，儒者多宗之。 周子作《太极图》，以为圣人主静立人极。 至豫章延平每教人静坐观中，看未发气象。 予用工久之，觉得求未发之中，是至诚立大本真学问要领。 然将一静字替中字，恐圣贤与儒学便未免于此分别。 宋儒只为讲一静字，恐偏着静，故云静固静也，动亦静也，若费分疏帮补。 圣学说中，便无偏静气象，不必用动字帮补。 凡学问一有帮补，则心思便有一半不满处，费了筹度。 躬行便有一半不稳处，费了调停。 圣贤只率性而行便为道，故云致中和。 不于中处调和，亦不于和处还中，彻始彻终，要在慎独。 从这一条话，可见慎行学问还是从宋儒入，这是东林共同的脉络。 但慎行这一条，更有一最堪注意点，他开始指点出圣贤与儒学之分别处。 换言之，即是先秦儒与宋儒之分别处，亦即是孔、孟与程、朱之分别处。 这一看法，却引起了此后思想史上一绝大的转变。 所以东林诸贤，我们不该专看他们是宋、明六百年理学之结穴，而实在已是此下新思想新学术之开端了。 慎行又反对宋儒气质之性与义理之性之分别。 他说：孟子说性善，而可使为不善。 宋儒说性即理，才禀于气，气有清浊，清贤而浊愚。 如此则便把性来做两件。 孟子谓形色天性也，而后儒有谓气质之性，君子有弗性者焉。 夫气质独非天赋乎？ 若天赋而可以弗性，是天命之性可得而易也。 孟子谓为不善，非才之罪也，而后儒有谓论其才，则有下愚之不移。 夫使才而果有下愚，是有性不善与可以为不善之说是，而孟子之言善非也。 孟子谓故者以利为本，而荀子直谓逆而矫之而可以为善，此其非，人人共知。 但荀子以为人尽不善，若谓清贤浊愚，亦此善彼不善也。 荀子以为本来固不善，若谓形而后有气质之性，亦初善中不善者也。 二说未免出入孟、荀间。 荀子矫性为善，最深最辨。 唐宋人虽未尝明述，而变化气质之说颇阴类之。 又曰：如将一粒种看，生意是性，生意默默流行便是气，生意显然成像便是质。 如何将一粒分作两项，曰性好、气质不好。 又曰：伊川论性，谓恶亦性中所有，其害不浅。 于是又转移到人心与道心之辨上。 他说：人心、道心，非有两项。 人之为人者心，心之为心者道。 人心之道，只有这一些理义之道心，非道心之外，别有一种形气之人心也。 黄宗羲说之曰：宋儒既主有所谓气质之性，遂以发于气质者为形气之心，于是认心之所具只是知觉，而必须以理义充实之，然后乃得为道心。 于是遂主穷格天地万物之理。 若是则人生仅有知觉，更无义理。 只有人心，更无道心。 最多亦是两心夹杂。 慎行此辨，足破历来理学成见之积蔀。 他又说：《易》曰：穷理尽性。 即穷吾性之理也。 阳明说致良知，才是真穷理。 慎行又继此致辨到理义与气数上，从人生界推进到宇宙界。 他说：今人言天命，多以理义气数并言。 维天之命，于穆不已，夫所谓不已者何也？ 理义立，则古今旦暮，相推相荡其间而莫之壅阏者气也。 理义行，而高下长短，日乘日除其间而莫之淆混者数也。 故曰：至诚无息，谓理义之纯而无息，而气数为之用也。 又说：世说天命者，若除理义外，别有一种气运之命杂揉不齐者然。 因是则有理义之性，气质之性。 又因是则有理义之心，形气之心。 三者异名而同病。 总之，不过为为不善者推解。 以是有变化气质之说。 夫气质善，人顺之使善，是以人合天，何极易简？ 若气质本有不善，而人欲变化之使善，是以人胜天，何极艰难？ 且使天而可胜，则荀子矫性为善，其言不谬矣。 孟子曰：天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。 是天之气运之行，无不齐也，而独命人于气运之际，顾有不齐乎哉？ 又曰：万有不齐之内，终有一定不移之天。 天无不赏善，无不罚恶，人无不好善恶恶，故曰：天命之谓性。 又曰：天理之流行即气数。 善降祥，不善降殃，正莫之为而为，莫之致而致者。 常人不知祸福，正为见善不明。 黄宗羲说之曰：一气之流行往来，必有过不及，故寒暑不能不错杂，治乱不能不循环。 以人世畔援歆羡之心，当死生得丧之际，无可奈何而归之运命，宁有可齐之理？ 然天惟福善祸淫，其所以福善祸淫，全是一段至善。 一息如是，终古如是，否则生理灭息矣。 通观慎行前后诸说，他是一位彻头彻尾主张性善论的人。 宋明六百年理学，主要精神，自在排佛申儒上；但他们却摆脱不掉佛学思想里，把一切分成本体与现象作双层看法的那一点。 这一种分别本体与现象的看法，即西方自希腊以至近代欧洲的哲学思想大体亦如是。 只中国先秦传统则不然。 但宋明理学，却永远陷在这双层看法的圈套里，周、张、程、朱都如此，王守仁晚年，也不免陷入此格套。 只有陆九渊，最能避免这一点。 但他论心不论性，思想体系未圆密，所以高攀龙要说他粗。 慎行却把这一格套全部纠正过，义理与气数之合一，便不是理气二元了。 义理之性与气质之性之合一，那便是天人合一了。 道心与人心之合一，便没有心本体的麻烦了。 中和已发未发的新解释，便不再要主静立人极，来向里寻找一本体了。 到他手里，才把宋明再挽到先秦。 他所用一切论题，则全是宋明的，但他的观点，却全是先秦的。 因此我们可以说，他的思想体系，告诉了我们宋明理学最后的归宿，而同时却是此后新思想新体系之新开端。 钱一本字国端，武进人，学者称启新先生。 他曾以敢言朝政，招致廷杖与削籍。 他与顾宪成分主东林讲席，所讲有许多与孙慎行相通。 他曾说：告子曰生之谓性，全不消为，故曰：以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。 此即禅宗无修证之说。 不知性固天生，亦由人成，故曰成之者性。 又曰成性存存。 世儒有专谈本体而不说工夫者，其误原于告子。 他又说：有性无教，有天无人，如谷不苗，如苗不秀，如秀不实。 不是有一般天道，又有一般人道。 有一般不勉而中不思而得从容中道之圣人，又有一般择善固执之贤人。 如无人道之择执，其所中所得，只如电光石火之消息，天道且茫如，而唯圣罔念亦狂矣。 这一说，为后来王夫之所力持。 黄宗羲曾说：一本之学，多得力于王时槐，而夫之则以之会通于张载。 张载有为天地立心，为生民立命的主张，似乎太偏重在人道上，为二程所不契。 一本之说，黄宗羲亦加以驳议，谓：性为自然之生理，人力丝毫不得而与，故但有知性，而无为性。 圣不能成，愚不能亏，以成亏论性，失之矣。 自然生理，有为而非知，故说无为，但却有成亏，黄说非真能了解一本的见解。 一本说：圣贤教人下手，树艺五谷，五谷熟而民人育。 异端教人下手，芟柞荑稗，谓了妄即真，恐天下并无荑稗去就有五谷熟之理。 所以他又说：圣学率性，禅学除情，此毫厘千里之辨。 大概一本与宗羲两家歧见，还是一偏在本体上，一偏在工夫上。 陆、王讲学，往往说只要减，不要添，即程颢也如此。 若照一本意见，则此种说法仍会有毛病。 故他又说：把阴阳五行全抹杀，光光要寻得太极出来，天下无如此学问。 徒遏欲，非所以存理。 长存理，乃所以遏欲。 他又说：唯圣人然后可以践形，学不在践履处求，悉空谈。 他又说：周子《太极图说》，于孔子易有太极之旨，微差一线。 程、张气质之性之说，于孟子性善之旨，亦差一线。 韩子谓轲之死，不得其传，亦千古眼也。 他又说：朱子于《四书集注》，悔其误己误人不小，又欲更定《本义》而未能。 后人以信守朱说为崇事朱子，此徒以小人之心事朱子耳。 这是明说周、程、张、朱没有得孔、孟之真传，这可谓是东林诸贤中最大胆的伟论。 此下明遗民都有此倾向，王夫之、颜元，全沿这一路。 惟颜元较偏激。 于此一本又特提一才字。 他说：孟子据才以论性，人所为才，既兼三才，又灵万物。 人无有不才，才无有不善。 以体谓之才性，以用谓之才情，以各尽其才，各成其才。 其全谓之才德、才贤、才品、才能，其偏亦谓之才质、才气、才智、才技、才调，并无有不可为善之才。 告子不知有所谓才，故其论性，或等之梗直之杞柳，或比之无定之湍水，或以为不过食色而夷之物欲之中，或并欲扫除仁义而空之天理之外。 但知生之为性而不知成之为性，即同人道于犬牛而有所弗顾。 孟子辞而辟之，与孔子继善成性之旨，一线不移。 宋儒小异，或认才禀于气，又另认有一个气质之性，安知不堕必为尧舜之志？ 此忧世君子不容不辨。 这里一本特提一才字，惟其才善，所以说性善。 宋儒言性以天理，于是有人欲与天理相对立。 一本言性以才，则人无有不才，只有大小之别，这亦如王守仁黄金成色与分量的譬喻。 但守仁不免太看重在成色上，好像把成色与分量分开了。 其实离开分量，又哪里见成色？ 照一本看法，又如何分别善恶呢？ 他又说：就一人言心，都唤做人心。 就一人言性，都唤做气质之性。 以其只知有一己者为心为性，而不知有天下之公共者为心性也。 惟合宇宙言心，方是道心。 合宇宙言性，方是天地之性。 这一分别极明白，极深透。 宋儒亦本此意，但没有说得如此明白。 而又太着眼在每一人之身上立论，于是要钻向里面去寻找一本体的心与性，即其所谓道心与义理之性来。 现在一本则教人推扩到外面去，人人所同然的即是心之道与性之义理之真面目与真所在。 所以他说：卦必三画，见得戴天履地者始是人，非是以一人为人，必联合天地而后为人。 他又说：心者，三才主宰之总名。 天地之心，天地之主宰；人心，人之主宰。 只单以人言心，一而不三。 通天地人以言心，一而三，三而一，别无两心。 谓人心道心，八字打开。 谓道心为主，人心听命。 谓性是先天太极之理，心兼后天形气。 性是合虚与气，心是合性与知觉，俱要理会通透。 这里他把宋儒许多重要的话，都重新作一番解释。 他认为，若照他解释法，则宋儒许多话，还都可存在。 所以他又说：先须开辟得一个宇宙匡廓，然后可望日月代明，四时错行于其中。 这是说，若要求真理，不该把宇宙外界暂时搁起，各自向每一人的心和性上求，却试把人之心性安放在整个宇宙匡廓里来求。 但他这一番意见，也不是如周、张诸人般，暂把人之心性搁起，先从宇宙外面求，于是遂有宇宙论与人生论之分别。 他说：际天蟠地，皆人道也，特分幽明而谓之人与鬼神耳。 鬼神是人道之幽，除却人道无鬼神，也可说除却宇宙无心性。 所以他又说：开辟得一个天覆地载规模，心量方现。 充拓得一个天施地生气象，性量方现。 人之心性，必向外充拓开辟去，放进宇宙，以宇宙为量，以天地为准，才见得真心性。 所以说：盈天地间，皆化育流行。 人试自省，化不化？ 育不育？ 但有不化，直是顽砾。 有不育，直是僵块。 僵块顽砾，哪是人的心性呢？ 他又说：孟子说求放心，求仁也。 不仁则心放，仁则心存。 后学忘源失委，以心为心，而不以仁为心，知所以求心，而不知所以求仁，即念念操存，顷刻不违，只存得一个虚腔子，岂所以为心邪？ 这一分辨，更直捷明白，却更重要。 单言求心，便不免要向渺茫中求本体。 一言求仁，则所谓宇宙匡廓，便宛在目前了。 所以他又说：不见头脑之人，尽饶有静定工夫，如池沼之水，澄静无汩，岂不亦号为清泉，然终不称活水。 要使人心如活水，便该把此心安放在天地间，便该先认识此心之仁。 所以他又说：如不长以天下国家为一物，即此混然中处之身，皆绝头截尾之朽株，断枝残柯之末桔，安得谓之有本，而能以自立？ 如是则人之本在天下国家。 人要自立，便该自立于天下国家之里。 离开天下国家，便无本，便不能立。 所以他说：面孔上常有血。 这可说是他另一种的本体论。 心性离不了人之血，义理也离不了人之血。 离了才，不见性，离了血，也就不见本，又从哪里见心与性。 所以俗语说血心、血性。 我们可以说，血是心性义理之本体。 若照传统雅言说，则仁是心性义理之本体。 他又说：古人为宗庙以收魂气，死亡且然，矧于生存。 一无所收，则放逸奔溃。 释收于空，老收于虚，与博弈类。 圣人本天，天覆地载，天施地生，心之所也。 学以聚之，收于学也。 故曰：悠久无疆。 这我们也可说，那是他另一种的工夫论。 原来义理散在天地间，却待人来收聚集合。 否则便放逸奔溃了。 释收于空，老收于虚，因他们看天地间本一空虚，一切义理都空虚，所以他们教人也收向空虚处。 但如是般做工夫，必将教人面上不见血。 换言之，则成了一不仁的人。 那就更使天地闭，贤人隐。 最好也只如博弈般，仅是无所用心戏玩过日子。 他教人把宇宙间一应道理，将学问来收集会聚，才可使那些道理悠久而长存。 试问：若没有人的心性才气即人之仁在那里做工夫，天地间哪会有这许多灿然明备悠久长存的道理会聚着？ 天地间道理正待人收集与会聚，才像天地面上也有血，天地也有生气和仁心了。 所以说：仁、人心，即本体。 义、人路，即工夫。 宋、明儒长期争辨的本体与工夫，他轻轻把先秦儒仁义二字来代替了。 再由此推上到宇宙论，他也说：即气数，即义理，无气数之非义理，《中庸》天命之谓性亦如此。 此说与孙慎行全相同。 天地除却气数，再不见本体，再不见义理，则周敦颐所谓无极而太极，张载所谓之太虚，朱熹之所谓理先气，皆都可以不再深求了。 他又说：道之废行皆命，譬时之昼夜皆天。 要有行无废，是有昼而无夜也。 只昼里也是这个天，而处昼底道理不同于夜。 夜里也是这个天，而处夜底道理不同于昼。 今或昼里要知夜里事，夜里要做昼里事，小人不知天命者便如此。 这处所谓天命，也就是气数，义理即在气数中。 不是除了气数别有义理，昼有处昼的理，夜有处夜的理，气数变，义理亦变。 所以他又说：生知之生字，人人本体。 学知之学字，人人工夫。 谓生自足而无待于学，古来无如此圣人。 如是则本体只是一个生，那是何等直捷而易知的本体？ 学也便限定在生，不再要离开生而别寻一种本体以为学，那又是何等直捷而易知的工夫？ 这一意见，却显然是中国思想自先秦以来之旧传统，但宋、明儒要绕了六百年长期的大圈子，到东林诸贤才再明确提出此观念，这不能不说佛学在中国思想史上影响之深刻，而东林诸贤结束宋、明下开将来之贡献，也可想见其伟大。 实亦因王学流弊，人尽逃儒归释，儒学全成为禅学，人才败坏于下，政治糜烂于上，东林讲学精神，略似北宋之初期，而惜乎其终不可救药也。 发布时间：2025-06-04 12:21:52 来源：班超文学网 链接：https://www.banceo.com/article/12857.html