标题：第二分　广义 内容： 古术数之《易》，说干是阳气、坤是阴气。 余在第一分中，已破其迷矣。 孔子之《周易经》云何为干、云何为坤？ 自西汉以来二千余年间，以治《易》称名家者，盖难以数计。 而皆不能于伪经中，发见其保留有原经之本义。 伪经，指伪五经中之《周易经》，已说见第一分。 原经，指孔子之《周易经》。 此真怪事。 干是甚么？ 坤是甚么？ 此一大问题如不得解决，则孔子《周易》之真象，毕竟不可搜寻。 其实，孔子内圣学之纲要，特详于《大易》之《干》《坤》二卦。 纲者，众理所依之以得会通而不纷乱也。 如网有纲，则千百孔目依以成立，秩然有序，不纷不乱也。 目者，网之组织分为无数的孔，所谓千头万绪皆依于一大纲，而互相贯穿遂成全网。 即此千头万绪的孔，对纲而言则名之为目。 （目者，分条别绪之称。）要者，谓内圣学中极精要之义。 而二卦中之骨髓，又在两《彖传》。 《彖辞》，亦称《彖传》。 曾见前。 伪经《易大传》曰：伪经，见前注。 《易大传》，马迁《史记》自序，称其父谈《论六家之要旨》曰：《易大传》天下一致而百虑，同归而殊涂云云。 按《正义》，引张晏云：《易大传》，谓《易系辞》。 此说是也。 皮锡瑞《易经通论》以系辞为卦辞及爻辞，人多不肯。 （不肯，借用禅师语。）实则《史记》《孔子世家》，称孔子序《彖》、《系》、《象》云云。 则卦辞爻辞即是系辞。 马迁在汉初所闻已如此。 又《史记》《蔡泽传》载其称引《乾卦》五爻飞龙在天，及《论语》不义而富且贵云云。 两文连缀为一句，而冠以圣人曰三字。 可知圣人是称孔子也。 蔡泽，燕国人，已知《乾卦》五爻之辞，是孔子语。 足见马迁以卦辞、爻辞，通称系辞。 而载其父谈引伪《周易》俗本所题《系辞传》上、下者，则称《易大传》。 而不称系辞。 谈为田何嫡传，其于《周易》之篇名，必本于田何所亲得于六国时人之旧说，不可轻疑。 皮氏未曾举此两证，祇笼统说孔子作《易》，而又不了马迁用一序字，与作字绝不同义。 余已辨正在前。 马迁《史记》欠详审处诚不少。 如其自序末段，有西伯拘羑里，演《周易》；孔子厄陈、蔡，作《春秋》云云。 文王本无演易之事。 孔子作《春秋经》，岂是为一身暂时之厄而始作经乎？ 古今人稍有识者，当知马迁浅陋，无有肯其说者。 其序又云：韩非囚秦，《说难》、《孤愤》。 余览《史记》《韩非传》，（在老子等传中。）首称：非见韩之削弱，数以书谏韩王，韩王不能用。 云云。 下文紧接而言，故作《孤愤》、《五蠹》、《内外储》、《说林》、《说难》十余万言云云。 据《韩非传》，《说难》、《孤愤》作于未使秦之前，今乃忽说为囚秦之作。 文人无聊，往往以行文之便，伪造故事。 余因其诬孔子，前文未及辨正，故此中详之。 知者观其《彖辞》，则思过半矣。 知字，读智。 按此言，读《易》宜特别注重《彖辞》。 六十四卦、三百八十四爻，须将各《彖辞》详慎而深思之，则对于《易经》全部无穷无尽之义海，其所获得者，将超过于义海所含无量义之大半数以上矣。 无量义一词，借用中译佛经。 按此文意，实谓读《易》者能真正解悟《彖辞》，则《易》之义海殆已完全窥见。 而祇曰过半者，留不尽之意，戒人莫自足耳。 又复当知，各卦各爻之《彖辞》虽皆重要，而《干》《坤》二卦实为其他诸卦诸爻之所从生。 每一卦、每一爻，皆干阳坤阴，由相反以成合一而始生也。 据此，则《干》《坤》两《彖辞》，既断定二卦之义，而实为其他众卦、众爻，无量义之统宗也。 伪经于《干》《坤》两《彖辞》，特保留原经本义。 原经，谓孔子之《周易经》。 伪五经中，唯《周易》、《周官》与《礼运篇》，皆未忍完全湮绝先师本旨。 先师谓孔子。 此可追录其功而减其毁经之罪也。 毁经之经字，谓孔子之经。 毁者，伪《周易》成而孔子之《周易经》毁；伪《礼运篇》成，而孔子之《礼运经》毁；伪《周官经》成，而孔子之《周官经》毁。 （《周官经》出现于汉武帝时，未许通行。 刘歆始表章之。 康有为疑刘歆伪造。 有为无知，妄信伪《公羊传》为孔子之《春秋》。 故不能了解《周官经》是据乱世革命初步完成，领导庶民努力一切新建设事业之伟大经典也。 刘歆何能造得出《周官》来。 何休说是六国时人阴谋之书，此大谬误。 《周官经》本孔子所作，六国时小儒改变之，多削去孔子精详之制，而胡乱增入者不少。 但原书大规模犹可见，革命精神未失。 休云阴谋，盖谓革命。 以革命为阴谋，休以邪佞媚世主耳。）《干》《坤》两《彖辞》，尚保存孔子《周易》纲要。 《系辞》、即卦辞、爻辞。 《彖辞》、《文言》、《易大传》，小儒虽废原文而改造，原文，谓孔子之文。 小儒尽废去之也。 而诸篇之中亦偶有圣言存留，犹可辨识。 诸篇，即指《系辞》、《象辞》、《文言》、《大传》等也。 伪五经中唯公羊寿等之伪《春秋》、伏生之书，皆将先圣义旨完全消灭。 伏生为秦博士，不敢传授孔子《书经》之思想，而改变孔子之书为古史。 公羊寿师弟则皆大不道之徒，求媚世主而叛大道，废圣经，背先圣以及其祖。 康有为宗其伪学，诚可惜也。 世主，谓当世之君，指汉朝皇帝。 公羊高受孔子之《春秋》于子夏，以传其后嗣，至寿而废其先人之传。 伪《周易》中幸有《干》《坤》两《彖辞》，未变原经真象。 原经，指孔子之《周易》。 伪经本是占卜之《易》，伪经，旨伪《周易》。 后仿此。 虽假托于孔子，而其说干是阳气、坤是阴气，余自初览伪经时即不肯轻信此说为圣人之言。 后来于《干》《坤》两《彖辞》有深会，知是圣文未毁灭者。 即本其旨以抉择《系辞》、《象辞》、《文言》、《大传》，而后识圣人所谓乾者，乃生命、心灵之都称耳；都，犹总也。 圣人所谓坤者，乃物质、能力之总名耳。 阴阳二气圣人早已扫除尽净。 而汉以来治《易》学者始终不舍阴气阳气之迷谈，岂不怪哉！ 问：孔子《周易》何故说干为生命心灵？ 何故说坤为物质能力？ 答：此无他故。 圣人祇是根据事实耳。 圣人作《周易》，反对古帝王所利用之天帝，古帝王自称为天子，又自称受上天之命而得有天下。 以此镇压天下庶民。 而创明体用不二之论。 体者，实体之简称。 用者，现象之别名。 不二者，实体是现象的实体，不可妄猜实体是超脱乎现象而独在。 譬如大海水是众沤的自身，不可说大海水是超脱乎众沤而独存。 （大海水，以譬实体。 众沤，以譬现象。 有问：现象何故又名为用？ 答：用者，功用之简称。 有实体故，即有功用。 无用，即体之名不容立。 实体元是变动不居，非固定性。 即此变动不居，是实体之功用。 亦复以此变动不居的功用，有象显著，故名现象。 譬如大海水元是腾跃不住。 不住，犹云不停止也。 即此腾跃不住，是大海水之势用，亦复以此腾跃不住的势用，非无象故，名为众沤。 由斯譬喻，可悟现象与功用，名虽为二，其实是一。 说功用是现象之别名，诚然。 说现象是功用之别名，亦然。） 此论既出，不独天帝无可迷信，而古今哲学家谈本体者之种种错误，皆可避免。 其或反对本体论，而自矜为不堕虚玄者。 试问，宇宙若无实体，现象岂是从空无中忽然诈现欤？ 此等浅见，当为有识者所不肯。 不肯，借用禅师语，犹云不许可也。 惟《大易》体用不二之论，则以全体既成大用。 实体是大全的，故云全体。 用而言大者，赞美之辞。 故万有以外，无有独存之体。 万有，即是大用，亦即是现象。 万有以外，无有独存之实体。 譬如众沤以外，无有独存之大海水。 大用成于全体，故生生无尽，足征根源深远。 伪《易经》云：生生之谓易。 此其偶存孔子《周易》之文也。 昔人云：易者，改换之称。 生生者，万有皆于一瞬之间，舍其旧而生新，是改换也。 前一瞬间，舍旧生新，新者方生，便复成旧。 后一瞬间，又舍旧生新。 如此，则每一瞬间都是舍旧生新，是为生生不已。 （不已，犹云不止。）根源者，实体之形容辞。 所以生生，正以其有实体故耳。 实体，不可问其所从来，祇叹其深远难测也。 体用不二，是内圣学之渊奥。 渊奥，犹云深微。 其理似易知而实甚渊深隐微，难以穷了其缊。 实体无有不变动时，即无有不成为功用或现象之时。 知至此而止矣，其可复问实体所从来乎？ 故曰渊深隐微，难穷其缊。 夫惟《大易》创明体用不二。 所以肯定功用，而不许于功用以外求实体，实体已变成功用故。 肯定现象，而不许于现象以外寻根源，根源已变成现象故。 寻者，寻求。 根源者，实体之形容词，已见上。 肯定万有，而不许于万有以外索一元，一元已变成万有故。 索，犹求也。 一元，谓实体。 以上三小段，均属复词。 是故圣人正视万有，而斥绝神道；正视万有，而不涉空想。 云何说干为生命心灵？ 云何说坤为物质能力？ 则以万有现象之发展，盖自鸿荒肇启，无量诸天体逐渐凝成，散布太空，是为物质现象盛着之始。 凡言物质，即含摄能力在内。 有质，即有能故。 无机物世界既成，生物相继出世。 是为生命力以刚健自胜，转化固闭之物质而创成生机体。 自胜者，生命力能自强胜，不为物质所折挠也。 生命出潜而见，见，读发现之现。 从微至着。 微者，隐藏未露，而其势力似微小。 （似者，言其非真微小，故言似耳。）著者，盛大貌。 生命破除固闭而出，则日进乎盛大矣。 未几，生机体改进益臻完善，生命得优良之凭借，则发扬日盛。 心灵初露于植物或低级动物中，颇有暖昧不明之象。 及生机体改进，至高级动物以极乎人类，生命力充实不可以已。 心灵亦离暧昧，而大显其明睿照哲无亏无蔽之光辉。 无亏云云者，言其光辉甚盛，无亏损、无掩蔽也。 万有现象之层出不穷，若推其原，良由实体含缊复杂性。 世间无有一事出于偶然，凡言偶然者，细求其故仍不偶然。 亦未可执一性，以为其他异性之因。 执，犹持也。 现象万殊，因果不容淆乱。 鸡卵不生羊，羊胎不产鸡，两物不同性故。 圣人以生命、心灵，同有刚健、生生、升进、照明等性故，同称为干。 生命、心灵，其性刚健，所以名之为干。 干字之含义，是刚健故。 《大传》称乾曰大生，又曰生生之谓易。 生生之义，虽与健义有别，而亦相关。 惟其健而又健，所以生生不己也。 升进，犹俗云向上。 生命心灵同是升进之性，不下坠故，亦足征其健也。 照明者，无迷闇性故，乃心灵之特性也。 《乾卦》卦言大明，又言知，皆指心灵也。 心能了别物、改造物、主导物，而不受物之蔽，亦至健也。 圣人以物质、能力，同是势不自举，《易纬》言坤，势不自举。 盖以物质能力虽亦有猛烈之动，而其性实柔。 炸药一爆发即消失，其猛烈不足恃也。 惟心灵操纵乎质、能，使其起非常之变化，而质益增盛，能益扩大，遂有利济人生之优胜价值。 此惟心灵主导之，乃有如是盛事耳。 且生命与心灵之力，能自由操纵自己。 如人或失之愚，而可转为明，或失之柔，而可转为强。 此无他故，惟仗其生命力之奋进而不甘暴弃，仗其心灵作用之运思有术而不肯疏忽。 所以柔者可强，愚者可明，实由生命心灵有操纵自己之威权故耳。 （上两仗字，犹俗云倚靠之谓。）物质不能操纵自己。 故《易纬》谓其势不自举，以其待他力主导故。 （他力，指生命、心灵。）昔者，吾国抵抗日本军阀来侵，而兴义战。 余流亡在蜀，窃叹蜀本山国，而山上多石。 蜀中人口蕃庶，农民尝于石上种植豆类麦类，略以灰掩之。 未几，豆麦等种发芽，根茎长大，以至结实累然。 余甚惊喜。 俯视豆麦之根，穿石深入，且广布周围。 久之，石皆裂痕，碎为土壤。 余于此，颇悟生命力之强大，能战胜坚硬闭塞之顽石，洋洋乎发育。 伟哉生命，大生、广生，其势足以自举，挟顽石以从化，岂不奇哉！ 物质，若无生命力斡运其间，即颓然莫由自举。 （以自力升进，曰自举。 前后未注者，均仿此。）是故物质之性，顺承生命心灵之主导，而不得与刚性之物同类也。 （刚性之物，此物字虚用之，以指生命心灵，切勿误作物质的物字解释。 又凡言物质，即摄能力在内。 后仿此。 质和能，不可分故。） 同有柔顺、迷暗等性故，同称为坤。 柔顺二字之含义有胜劣之分。 若顺承刚健中正之干，则柔顺是胜义；若柔顺而不能自举，无承干之义，则为劣义。 物质无照明性，故云迷时。 迷暗之动，就人生体会，如临财则苟且贪得，临难则苟且避害。 皆为小己之躯壳而计较利害得失。 （为，读卫。）如此，即是躯壳作主，易言之，即是物质的东西站在主动的地位，便见其无往而不迷暗。 （躯壳即是物质的东西。）干阳坤阴者，此言生命、心灵，有刚健、照明等性，是谓阳性。 阳之为言，略有二义：一、阳刚。 刚健之性，曰阳性。 二、阳明。 照明之性，曰阳性。 物质、能力有柔退、迷暗等性，是谓阴性。 质和能之发动甚刚猛。 见《乾卦》《文言》。 今云柔退者，是以质和能之性言也。 质和能必待人之心力，裁成变化，而不能以自力裁成自己、变化自己。 是其柔退之性也。 生命心灵之力，一方能裁成天地，变化万物；一方能裁成自己，变化自己。 如自植物至高级动物，上极乎人类，生命心灵常以自力裁成自己，常以自力变化自己。 如形体则屡经改造，而未尝守一成不易之型。 生活，则由外部生活之敷荣，（植物唯有外部生活。 低级动物艳其羽毛，犹未远于植物。 南中有火鸡，其羽红色可观。 见人则大展其羽，周转于人之前，欲人之睹其羽也。）进而为内部生活之充养。 （常使其生活内容，纯净而无杂染，深远而不摇荡，扩大而离狭隘。 极乎天地万物为一体之德量，庶几宇宙之自由人乎。）生命之性，绝不同乎物质，固不待深论矣。 此中言生命，即摄心灵。 言物质，即摄能力。 人之生也，禀干生命心灵。 以成其性，性者，言乎生之真实而非虚幻也。 禀《坤》质与能。 以成其形。 形，谓身体。 阴阳性异，此中性字，犹俗云性质之性。 干为阳性，坤为阴性，说见前。 而乾坤非两物。 性异者，以其本是一元实体内部含载之复杂性故。 非两物者，乾坤之实体是一故。 譬如众沤之自身，同是一大海水故。 吾人七尺之形，虽若独立体，若字，注意。 实则与太空无量数诸天体乃至一切物，皆互相维系，互相流通，为一完整体。 人之躯体如是，任何物之形体无不如是。 一微尘与三千大千世界，通为一体，况物之钜者乎。 三千大千云云，借用佛典语，极言世界之多耳。 非可言定数也。 干为生命、为心灵，坤为质、为能，伪经尚存圣文可证。 圣文谓孔子《周易》之文。 当于后方引释。 引释二字，说在前。 孔子之内圣学，今犹可考之《干》《坤》二卦。 《易大传》曰《干》坤其《易》之缊耶云云。 马注云：缊，藏也。 王注云：缊，渊奥也。 言其含藏宏富，无有穷尽，极渊深幽奥。 乃孔子《周易》一经无量义旨之所经藏也。 又曰乾坤其《易》之门耶云云。 按《论语》称孔子曰：谁能出不由户，何莫由斯道也。 云云。 按由，犹履也。 如人行路，步步履地，不轻浮故，曰由。 此言乾坤是《易》之门，乃学者所当由之于行动实践，以体现《易》之道，（道，犹理也。）而必不可或离者也。 今据二卦谓《干》、《坤》。 推明其旨，约举四种根本原理，总括孔子《周易》纲要。 纲要，释见前。 四种者：第一曰，宇宙实体是复杂性，非单纯性。 单纯者，单谓单独，纯者纯一。 欲明第一原理本须先明体用不二义。 两明字，皆说明之谓。 宇宙实体，简称体。 实体变动，成为宇宙万有，是乃实体的功用。 （功用，简称用。）体既成用，即用以外无有独在的体。 譬如大海水既成众沤，即众沤以外无有独在的大海水。 故说体用不二。 然实体的性质是单纯，抑是复杂？ 此乃根本问题，应先解决。 故说在前。 欲究明实体的性质，究者，研究。 明者，明了。 由研究而得明了，曰究明。 惟有总观宇宙万有发展不已的全体，方得明了实体的性质是复杂而不单纯。 宇宙万有一词，即是功用之别称。 宇宙万有从无始时来，由物质层进至生命层、心灵层，元是发展不已的全体，无可割裂。 吾人从全体观察，便见得宇宙万有之实体是具有复杂性，决不是单纯性。 性质，简称性，他处仿此。 如果是单纯性，即实体内部本无矛盾，如何得起变动、成功用。 变动与功用二词，在言语上似乎分作两层，而事实上实体的变动即名功用。 譬如大海水的变动，就叫作众沤。 犹复当知，宇宙万有动而愈出，宇宙万有，见前注。 变动，简称动。 愈出，层出不穷之谓。 如物质、生命、心灵，层层出现，无有穷尽。 此其层出不穷之故，亦不得不推原于宇宙实体内部本含载复杂性。 吾且举一譬喻，如谷种子的性质不单纯故，遂有生芽、生根干、生枝、生叶、开花与结成粒子的种种可能。 若种子本无多样性，则祇能生芽而已，那得有根干枝叶以及花和粒子等发展乎？ 世人有说种子生了芽，种子便消灭。 芽既生，而有根干、有枝叶、有花和粒子等，则皆是芽的发展而已。 余谓此说甚误。 种子生了芽，种子的形状才消灭，而芽的形状已新生。 即此新芽的形状，便是继续过去的种子而以新形出现。 种子含藏的多样性，亦隐与新芽相依俱存，故种子不曾消灭也。 新芽既生以后，根干和枝叶以及花与粒子先后纷然俱起，亦都是种子本来含有多样性之开发也。 谷物既从种子而生，即种子不在谷物自身以外。 谷物之类不绝，其种性决不会消灭。 但谷物因生存的需要，有随时、地等缘，而改造其种性之可能。 由此譬喻，可悟宇宙实体本来含载复杂性，理不容疑。 余在清季，乍闻西洋唯心、唯物诸论，便起惊疑。 唯心论者认为实体祇是精神性，唯物论者认为实体祇是物质性。 两宗持论虽互相异，要皆以实体为单纯性，则异而不无其同也。 唯心论无可说明物质所由有，唯物论亦难说明心灵所由有。 两方之诤论，长久而难息。 余以为哲学家如祇争心物问题，终不是根本解决之道。 须知心物二宗之争，其骨子里都是坚执宇宙实体为单纯性，而不生疑问。 唯心宗执定实体是单纯的精神性，所以把精神或心灵拔出于万物之上去，俾成为变形的天帝。 中国道家便与西洋唯心论同犯此错误。 老子以谷神为天地根。 其谷神谓心，是即以心为天地之根源也。 庄子言天地精神，又曰若有真宰云云。 若有二字乃故作疑词，而实为肯定之辞。 禅宗与老、庄有相近处。 此不及谈。 唯物宗破斥唯心论把精神看作变形的上帝，此乃明睿的正见。 然而唯物宗把物质看作是一元的实体，易言之，即以宇宙实体为单纯的物质性。 此种主张，余不得无疑。 如果坚持实体是单纯的物质性，则问及精神由何而有？ 必将以为精神从物质而生。 然试再问物质与精神本截然不同性，如何可说物质能生精神？ 譬如桃花荷花不同性，而说桃种可生荷，衡以因果律，此说决定不可通。 余在《体用论》早已说过，兹不赘。 如谓物质是第一性，精神是第二性，则仍不能不问第二性之所由来。 而其作答，必又以第二性所由来，归源到第一性即物质。 是于因果律说不通，还复如故。 唯物宗所自视为强有力之证据，即在生物未出现以前唯有物质，而生命、心灵出现在后，因此遂建立物质为一元。 其实唯物宗信任这个证据，正由于纯用剖析的方法，才找上此种证据。 所以者何？ 彼唯物宗。 以剖析之术来求解决宇宙人生根本问题，遂乃将宇宙万有发展不已、浑沦无间的全体，剖成分段来看。 浑沦，不可分之貌。 无间，无有间隔也。 于是以为宇宙肇开，唯有物质，本无生命心灵，以此为一元唯物之铁证。 殊不知哲学穷究宇宙根源，此言宇宙，即已包含人生。 人类是宇宙万有发展之最高级。 不当纯用剖析术，却须总观宇宙万有发展不已、浑沦无间的全体，而作深彻的体会。 深者，深入。 彻者，彻底的了解。 孔子作《大易》，其说明宇宙，确由于总观万有发展的全体，而不至陷於戏论。 略言其故，从全体着眼则可明了者二事：一事，无不能生有，宇宙万有定有根源。 何以故？ 明见万有不是如幻，故知有根源。 世间有作幻术者，幻现某物，而实无有其物，是名为幻。 但根源即是万有之实体，不是超脱万有而独存。 譬如无有大海水，即无有众沤，可见大海水是众沤的根源。 但大海水即是众沤的本身，故大海水不是超脱众沤而独在。 宇宙万有和他的实体虽不无分别，而确不是两物。 故唯大海水与众沤之譬喻才易晓。 大海水以喻体，众沤以喻用。 实体含藏无数的可能，故不可以单纯的性质去猜拟他，他字，指实体。 下他字，仿此。 祇可说他具有复杂性。 惟其有复杂性故，其字，指实体。 下其字，仿此。 则其变动而成为宇宙万有，较然不一样。 宇宙万有，即功用之别称。 较然，犹明明也。 言万有明明不一样也。 或默运而无形，谓精神或生命之流，无形无象。 或太素而成碍。 太素者：素，谓物质；太，犹大也。 遍布太空之诸天体或一切物质世界，皆其所成，故大之也。 此词见《易纬》。 碍者，闭塞义。 太素成物，物成而其形体固结闭塞。 默运者，《易经》则谓之干。 太素，《易经》则谓之坤也。 默运者推荡乎太素之中而不能无阻，则以太素成物，物成固闭，生命力未易急遽改造物质故。 无机物世界先成，生机体出现在后，此乃自然之理、必然之势，事实如此也。 至精之运、生命之流，无定在而无所不在，毕竟一步一步破物质之锢闭而有生机体出现。 自植物而低等动物，以至高等动物，上极乎聪明睿智之人类。 伟哉宇宙，赫然贞观贞明。 《易大传》所以赞扬至精之运与生命之流者，庶几尽其蕴矣。 《易大传》曰：天地之道，贞观者也。 日月之道，贞明者也。 云云。 按贞，犹正也。 正观、正明，盖言精神或生命之流，斡运乎无量物质世界，（斡者，主领义。 运者，运行义。）清净、澄明，无迷闇性也。 干为生命和精神，精神，亦称心灵。 坤为物质和能力，宇宙万有祇是此两方面，何可否认。 干之发展，由潜而见，见，读出现之现。 由隐而显，《乾卦》明示此义。 俟后文详说。 圣人固已预知来世，将有疑宇宙泰初惟有坤而无干、惟有阴而无阳、惟有物质而无生命心灵，故取譬於潜龙初隐、驯至乎见与跃、以极乎飞也。 其神解、睿识，可得而称哉！ 圣人二字，至此为长句。 圣人，谓孔子。 圣人惟总观宇宙发展不已的全体，不误用剖析术，故洞见宇宙根源。 自不至于执现象之一方，以为本始。 唯心宗不悟宇宙万有是完整的全体，竟用剖析法将宇宙分裂开来，而执定精神现象一方面以为万物之本始。 （本始二字，作复词，为实体或根源之代词。）唯物宗反对唯心、而执定物质现象一方面为万物本始。 其用剖析术则与唯心宗不异。 两宗与《大易》不同术，未可无辨。 剖析法，将宇宙发展不已的全体裂成片段，故说生物未出现以前本来无心。 殊不知物质既是一元，心灵从何而生？ 此一大问题，毕竟无可解答也。 上来说一事已竟。 二事，变不孤起，物理、人事，随在可征。 宇宙开辟，必由于实体内部隐含矛盾，即有两相反的性质蕴伏动机，遂成变化。 周子《太极图说》，陆梭山象山兄弟俱不取之，疑其非周子之作。 朱子力攻二陆，而尊《图说》。 余谓二陆先生之所见，甚卓。 朱子攻之，正是朱子之短耳。 《图说》是否为周子作，可不论。 而其说之不足取，余则以二陆之言为定案。 但太极图与《图说》，不可并为一谈。 余以为太极图必传自古昔，图中表示太极本是无对的全体，而内含阴阳二性，正是《干》《坤》二卦义。 然周子传此图，则于太极图之上加一圆圈。 空洞，无所有，盖表示虚无。 《图说》所云无极是也。 此杂老氏之迷妄，宜削。 太极图下，复加五行及两圆圈，此甚可笑。 五行首见《洪范》。 古代生产大计，特重开发金木水火土，即五行。 诚哉伟大。 其后术士假托五行，诚当驳斥。 唯太极图，昭示实体内含阴阳，不是单纯性，深得乾坤之旨。 何可轻断其非出孔门乎？ 至于《图说》则不论作者是否为周子，实无可取。 朱子为《图说》作注，尊之如六经，甚矣其愚也。 为，读术。 客有难曰：公说乾坤，即是宇宙万有之两大类名。 依宇宙万有之性质，而分为两大类。 一类名为干，一类名为坤。 故乾坤皆类之名。 诚如此，则公纵引经文而释明乾坤，亦祇是释明宇宙现象。 云何可说现象的性质即是实体的性质？ 云何二字，一气贯下。 答曰：《大易》决定体用不二，是其根本原理，不可摇夺。 实体非固定性，元是变动不居。 即从其变动不居，名之为功用。 现象者，功用之别一称。 另一称，犹云别名。 不是由实体变动了，又别造出一种世界，名为现象也。 故说现象是功用之别一称。 譬如大海水是腾跃不已的，即从其腾跃说为众沤，而众沤的本身元是大海水。 岂是离于大海水而别为一世界乎？ 余尝言，现象与实体不是两重世界，此是大源头处。 须彻底了解，方能断一切疑。 吾尝与人谈体用不二，闻者辄自以为此理亦易了耳。 及细叩之，则触处滞碍。 甚至有模糊过去，以不了为了，并不自悟其有滞碍在者。 古今学人在宇宙论中之见地，鲜不以为现象非凭空突起，必别有不可知之物超脱现象而独在，是乃现象之根源。 如佛氏建立不生不灭之法界，众生未成佛，不得证知。 诚怪说也。 此中物字，非谓物质，乃以意想之所构者，谓之物耳。 为字，读若术。 此等观测，有符合事实，有不符事实。 其符合事实者，谓现象定有根源，非凭空突起，此说不为虚妄。 其不符事实者，不可知之物超脱现象而独在，此物便与现象隔绝。 彼一世界，此一世界，互不相通。 如何可说彼世界竟是此世界之根源乎？ 此其说，盖出于空想或幻想。 而反对此说者，则又厌谈本体。 譬如因噎废食，得无过乎？ 学术不穷万化之原，知识散殊而无所会归，诚未知其可也。 穷理而达于万化之原，便是一切知识会通处，亦是人生归宿处。 余笃信现象定有根源。 但根源不是超脱现象而独在，别为不可知之物，根源不是别一世界。 余肯定根源即是现象的实体，易言之，根源即是现象的自身。 学者每将实体与现象析成两界。 亦有知道不应如此破析，而其为说终难免自相矛盾，祇是所见未彻底耳。 实体一词，古今哲学家通用之。 但其说到实体，则祇是无对；说到现象，又只是相对。 而两方的说法，却不曾作融会。 如此，则实体毕竟被推出于现象以外去，如何可说是现象的实体。 余将实体直说为现象的自身，譬如大海水是众沤的自身。 便扫除障碍。 须知实体者，本是现象之真实的自身，何可推出现象以外去。 实体，是以其全体统行变动，而成现象，所以说实体不是超脱现象而独在。 一一现象都以实体为其自身，所以说现象以外没有实体。 余试问今之难我者，如不肯信现象的性质即是实体的性质，汝能寻求得超脱现象而独在之实体已否？ 否字上，有一已字，是助词。 汝若不能，便无须难我。 大凡学人于体用不二义了解未能彻底，随处可生滞碍。 难我者虽闻即体即用之说，两即字，明示不二。 而其发难，仍将体用截作两界，故于吾说弗释然耳。 有人问：哲学家说实体是无对，现象是有对。 公便讥他破析体用为二片。 今者，公亦说实体无对，岂不自攻欤？ 答曰：否，否。 我说实体变动，成功用，譬如大海水变动，成了众沤。 故无对即是相对。 功用以实体为其自身，譬如众沤以大海水为其自身。 故相对即是无对。 由此应知，本无有离开相对而脱然独存的无对。 我所说义，未尝自相违反，何用狐疑。 可参看《体用论》。 上来释难已讫。 释难者，解释人之诘难也。 近有笃守旧学者，复来难云：乾为天，为阳气；坤为地，为阴气。 是乃乾坤之本义，《大易》之宗主在是也。 乾为天。 天者，天帝也。 坤为地，地神曰祇。 地道配天，而合成化育。 古占 卜之《易》以此为骨髓也。 干为阳气，坤为阴气，二气者，天地之造化。 气有两性不同，故以阳气称干，阴气称坤。 古代术数家之《易》其纲要如此。 今先生之论，直将汉、宋群儒古今一致传授之《易》说，根本推翻，恐难令人起信欤？ 余答之曰：伪经《干》《坤》两《彖传》犹保存孔子《周易》之真象，余既言之在前矣。 今将两《彖传》开端之辞作一总释，而后分别称引两《彖传》全文，各附以注，详正其义，申明余之所据。 且先总释如下：《乾卦》《彖传》曰：彖，犹断也。 断定一卦之义也。 大哉乾元，万物资始。 《坤卦》《彖传》曰：至哉坤元，万物资生。 此两《彖传》开端之辞也。 今先略述《汉易》之释，以见古术数家《易说》之真面目。 而后乃本余所体会于两《彖传》之正义，断定其为孔子《周易》纲要之仅存而未遽泯者。 其字，指两《彖传》。 分释两《彖》，且俟后方。 今先述汉释。 汉《易》之解释，简称汉释。 大哉《干》元。 汉《易》释曰：《干》者纯阳，众卦所从生，天之象也。 此《九家易》之解释。 案彼以《乾卦》六爻皆阳，是为纯阳。 彼字，指《九家易》。 下彼字皆仿此。 天者，天帝。 上古之民，仰首望苍然，中高、大圆，即呼为天帝。 《诗经》云彼苍者天是也。 中高二字，余释在《原儒》。 天之象者，即以纯阳为天帝之象也。 众卦所从生者，《乾卦》居首。 众卦从《干》而生，以此表示万物自天帝而生也。 元者，气之始也。 此亦《九家易》之释。 气者，二气之总称。 后仿此。 又曰：元者，气也。 天地之始。 见何休伪《公羊春秋》注。 上所称引，辞虽简而实祖述古术数家《易》说。 天帝之信念与阴阳二气之模糊思想，本是古术数家《易》说之根柢。 中国之神道思想甚怪。 上古先民并不是把天帝看作超脱形气而独在，却是仰望穹窿大圆，（即将无数的天体都包括在大圆以内。）而承认其为天、为神、为帝。 （天、神、帝三名，其实是一。）若谓其同于拜物教，似亦不妥。 兹不及论。 自六国遗民田何以古术数之《易》传授汉人，至于近世古《易》之天帝信念及以气为元之说，始终不可摇动。 古《易》谓上世术数家之《易》。 可谓奇矣。 有人言：九家说元者，气之始；与何休说元者，气也似有不同。 余答之曰：无甚不同。 始者，言气之始生而隐微也。 汉《易》家同以气为元。 至于问气所由生，则汉易家皆推原于天帝。 气者，阴阳二气之总称。 析言之，便说阴气和阳气。 实则气者，祇是一种气体的物。 气体与液体、固体同是物，本无奇特，而初民独把气神化起来。 何休说气是天地之始，正是根据初民的思想。 天帝与气两件魔物，在中国哲学思想界混乱几千年。 万物资始。 汉《易》释曰：谓分为六十四卦、万一千五百二十册，皆受始于《干》也。 册，取始于《干》，犹万物之生本于天。 此荀爽释也。 又曰：资，取也。 《系》上曰：《干》之册，二百一十有六；《坤》之册，百四十有四。 二篇之册，万有一千五百二十，当万物之数，按此言二篇之册数，与万物之数相当。 而皆受始于《干》之一阳。 按谓皆始于《干》初爻之一阳也。 故云册取始于《干》，犹万物之生本于天。 此见郑玄易注。 荀爽以二篇之册取始于《干》，犹万物之生本于天。 此其持论，纯是无理、胡说。 凡持说之不根事实、不循理则者，人必詈为胡说。 胡说，吾乡古谚也。 郑玄宗之，足以征其浅识。 然荀云万物之生本于天，天者，天帝。 此是上古先民宗教信仰，不可摇动之基石。 汉易一致坚守，不独荀爽、郑玄崇信在是也。 宋儒程颢、程颐兄弟之法言曰：理学家皆自信其言可为后世效法，故从彼而称以法言。 佛氏本心，言佛氏以心为万物万事万理之本也。 吾儒本天。 天者，天帝。 程氏以为吾儒之学，则以天为万物万事万理之本也。 程颐《易传》《干》卦篇，首发斯旨。 朱熹载入《近思录》首篇，垂训后世。 余按本天之教，兴于上古，盛行于汉以来之小儒。 孔子之《周易》，根本不容天帝存在。 程氏泛称吾儒本天，似将孔子亦隐含于其言之中。 自理学兴起，诸低能之徒诵法程、朱，诬圣侮圣而不自知。 顾乃傲然不许非程、朱。 至哉《坤》元，万物资生。 汉《易》释曰：谓干气至坤，万物资受而以生也。 坤者纯阴，六爻皆阴，故称纯阴。 配干生物，亦善之始，地之象也。 故又叹言至矣。 此见《九家易》。 独阳不生，故必干气至坤，然后万物资受以生也。 独阴不生，故坤必以纯阴配于干之纯阳，然后万能化生万物。 所以亦为善之始，而象乎地也。 此李道平融会汉《易》众家之说。 其云亦为善之始者，《干》卦称乾元为善之始。 今以坤配干而生物，故亦为善之始。 元气初分，浊阴为地，万物所陈列也。 此《说文》之言。 按此云元气，即指阴阳二气浑沦未分之际。 元气初分，浊阴为地，则谓地是阴气所生也。 地者，元气所生，万物之祖。 此《白虎通》之说。 按此说与《说文》有异。 《说文》言元气初分，浊阴为地。 则隐示初分之顷，一方是清刚之阳气聚合为天，一方是浊阴之气凝结为地。 而《白虎通》直谓地是元气所生，稍欠分别。 但两说均以气为元，皆粗陋，无理趣，可勿深论。 汉《易》释乾元、坤元，盖一致主张坤之元即是干之元。 骤闻其说，似无谬误。 若详究其说，则若辈实欲以坤元归纳于乾元之中，而成立唯干一元之论。 汉《易》家均有此意图，但不甚分明。 至虞翻《易》注，则此种意思较显豁。 然唯干一元之主张，实与孔子《周易》主旨根本相反。 汉《易》家终莫能自悟其谬也。 汉《易》祖述古代术数，本未由乎哲学思想之涂径。 由，犹通行也。 《干》《彖传》，措辞简约，而其义缊极广大、极深远。 汉人不可得而闻也。 六国时小儒改变孔子之《周易》，以成伪《周易》，而于《干》《坤》两《彖传》犹留存原经真象。 原经，指孔子之《周易》。 或不忍完全湮绝先师之学，先师，指孔子，后仿此。 或自知伪经本象数辞典，绝无学术价值。 惧不足以行远，象者，卜卦时所取之象。 郑玄易注保存古代相传之象颇多。 及王弼之《易说》盛行，郑易残废，古象多亡。 术者，术数。 曾见第一分中。 姑存先师《干》《坤》两《彖传》，而以古术数遗说曲解圣文。 圣文，谓孔子之《干》《坤》两《彖传》。 曲解者，谓其解释圣文，不依先师本旨，而多弯曲以成说。 传授其门人或后学，期不失自宗之所守。 自宗，设为小儒之自谓。 古代术数之业，是小儒所宗也。 田何以亡齐遗民，入汉授《易》。 其所承受六国老辈关于伪《周易经》之讲说，必熟习能详。 入汉所授于来学者，自是其平生所熟习于老辈之说。 汉人重家法，必不失师傅。 故唯干一元之意，盖隐存神道。 汉《易》之说，大概以为六十二卦皆《干》《坤》之变化也。 而《坤》又以《干》为首，故《坤》之元即是《干》之元。 《干》之元为何？ 太极是也。 云何为太极？ 虞翻《易注》引马氏云：易有太极，谓北辰也。 马氏即马融。 又郑玄注《干凿度》云：太一者，北辰之神名也。 居其所，曰太一。 郑又引《星经》曰：太一，主气之神。 虞翻曰：斗，寂然不动，感而遂通。 按虞云斗者，谓北辰。 北辰亦称斗也。 据马、郑、虞诸人所称述，太极即是北辰，一名太一，所谓主气之神，守寂不动，有感斯通，是为神也。 李道平曰：太一即《干》元也，在天为北辰，在《易》为神。 云云。 见《周易集解纂疏》。 然则唯《干》一元之论，实乃唯神一元论耳。 程颐《易传》，遂开宋《易》一派。 明儒治《易》者，大多数宗程《传》，亦属于宋《易》系。 程《传》称乾为天、为帝，见《干》卦篇。 实继汉《易》之统。 清世学人厌程氏空疏，不究古象，乃屏诸汉学以外。 小儒倡唯神一元论，大叛孔子《周易》，而欲扶古术数之坠绪。 程氏兄弟以孔子为号召，而实效法汉人，祖述古术数以灭绝孔子之道。 其病在孤陋寡闻。 晚明王船山作《周易内、外传》，倡乾坤并建之说，颇近于二元论。 船山时有精思，而未识孔子之旨，则无可为之讳也。 如上所说，汉《易》释《干》、《坤》两《彖传》，皆宗古术数，以侮圣人之言。 圣人，指孔子。 余断定伪《周易》中，惟《干》、《坤》两《彖传》确是保留孔子《周易》之文。 汉、宋诸小儒皆以术数之神道，曲解两《彖辞》，今不得不责其侮圣言也。 余自中年以来，对于两《彖传》开端《干》元、《坤》元云云，探索良久。 探者，探究。 索者，玩索。 此非可祇在文字中探索。 圣人之学，从其平生仰观俯察，远取诸物，近取诸身，而后彻悟斯理。 吾侪欲识圣意，当先明了圣人平生致力处。 方好自找下手处，自尽己力。 久之便有会于圣意。 而后真知真信两《彖传》是圣经之文，幸得留存而未遭毁弃者。 圣经，指孔子之《周易》。 今当略释圣文。 将释圣文，须先说三事：一事。 《干》、《坤》虽是二卦，而确不是两物。 《干》卦中有坤象，《坤》卦中有乾象，于此可发见乾坤互含之例。 譬如人身，五官四肢、五脏百体，都是互相含受，成为一体。 假若眼耳各各独立，不相含受，则视听何由相通相济；手足各各独立，不相含受，则行持亦不相通济。 手之持、足之行，得相通济者，以其互相含受故也。 举一二例，不独人体各方面无不互相含，而万物皆互相含，亦不待深论也。 乾坤互含之例，无所不包通。 学者于此有深悟，则二元之论不容成。 而古术数家迷想唯神之一元，其作雾自迷，更非破除不可矣。 迷妄之想，曰迷想。 二事。 张横渠曰：《大易》言幽明，不言有无。 言有无，诸子之陋也。 云云。 王船山极赞此论，吾殊不尽然之。 然，犹许可也。 夫隐藏之谓幽，显著之谓明。 马迁称述孔门之遗言曰：《易》本隐之显，《春秋》推显至隐。 二经之术，似相睽而实相通也。 《易》六十四卦、三百八十四爻，始于《乾卦》初爻潜龙隐藏之象。 古代以龙之为物，能潜能飞。 其始潜隐中乃见田。 见，读出现之现。 田者，地面。 谓龙初潜于地下，今出现于地面，故云在田。 又复或跃在渊。 或者，上下不定也。 或欲跃而上天，又或退而在渊。 而终于飞跃在天，以成其升进不复退也。 圣人察于隐藏，而知其必至显著。 故于《乾卦》取譬于龙之能潜能飞，以明乾道即生命心灵 从潜隐中出现，卒乃发展极乎至盛。 推之万物万事，鲜有不由从潜至着之例。 维《干》与《坤》以及其他诸卦诸爻，万变不穷之几，发展无尽之势，极繁赜、极奇谲、极盛大、极显著，要皆始乎隐藏，如《乾卦》初爻之所示。 故圣人曰：其初难知。 伪经《易大传》曰其初难知云云。 初，谓《乾卦》初爻也。 难知者，隐藏而未着见，故难知也。 《易大传》原本，当是孔门狂简之徒（即大道派）记录孔子之说。 但经小儒改窜后，则原本之文所存不甚多。 而其初难知一语，必出于孔子无疑。 夫知初，无他巧妙，要在极深研几而已。 极深研几，见《易大传》。 此必孔子之言，小儒存而未削耳。 极之为言，入其底之谓。 譬如潜艇入海，直达海底，方为深入。 深者，深远。 勿谓深远不可测，肯极探以入其底，则不可测者将可则矣。 几者，动之微。 微则未易察也，研者，体察之谓。 凡事物之初发生，所谓端倪是也。 （端倪，复词耳。 倪，亦端也。）事物之端，祇是微动而已，故谓之几。 惟能体察乎事物之端者，则将透过表层而直达其底里，历览枝叶而洞彻其根源。 如此，方是极深研几，方可识得知初之意。 横渠言幽明，未免泛说而未深惟其义。 惟，犹思也。 《易》本隐之显，本隐二字须着重。 隐与显，不是两重世界。 隐者，显之端也。 隐，从其出现以至发展不已，便是显，亦说为明。 明者，明着，即显之谓。 人皆观显，而莫知其隐。 圣人犹曰其初难知，况肤学之流乎。 初，谓隐也。 隐藏之义，有特殊、有宽泛。 宽泛者，任何事物当其将发生而尚未形时，此形字，即俗说发现出来之谓。 则其生动之机方在隐藏中。 如植物种子将生芽而芽犹未发露时，正是其隐藏以蓄养生机之时也。 又如山崩之事，世间有时见之。 而其崩非骤溃，当由地体内部有变动，此山溃势早在潜藏中进行，山未崩时人莫觉耳。 若以人事论，则革命势力在潜藏中息息长大。 一旦出潜而显，消灭旧制与其积毒，创造新制与新生命，一切力量皆自隐藏时培养得来也。 以上皆是宽泛义。 特殊者，如《乾卦》以乾道即生命心灵 始于隐藏，终于飞跃。 《坤卦》以坤道即物质与能力 由流动性而开始微凝，取象于微霜。 终乃发展为固结与粗大的物质世界。 犹如微霜驯至坚冰之象。 乾道无形，其斡运乎物质中诚是隐藏。 质和能当其未成固结、粗大的实物时，不必是隐藏，而其势甚隐微。 遂以微霜为譬，固其宜也。 是故隐有二义：曰隐藏，《干》初以之。 以，犹用也。 《干》之初爻宜用其隐藏。 先藏后显，积健之德也。 曰隐微，《坤》初以之。 《坤》之初爻宜用其隐微。 由微至着，自然之理也。 此乾道、坤道之辨也。 《干》初、《坤》初之隐，皆是特殊义，学易者不可不知。 有问：干，为生命心灵，始隐藏而终显著。 《大易》虽可成其理论，而生物未出现时，毕竟无生命、心灵可说。 将奈何？ 答曰：甚矣，汝之固也。 固，顽钝也。 僻执不可解也。 生物既出现，即有生命心灵可说，汝无可否认也。 试问，生物出现，岂是偶然之事。 试问，于坚凝、闭塞、沉坠之物质世界，而创启生机洋溢、大明遍烛之生机体世界，岂可曰物质得为生命之因欤？ 中国先哲皆说物质有沉坠之性。 沉者，下沉。 坠者，下坠。 物质无向上创进之性。 大明遍烛：就人之高级心灵作用而言，明者，明睿。 大者，赞词也。 见《乾卦》《彖传》。 遍烛者，言大明之观察、思维等作用，遍通乎万物也。 本书中凡言物质，即摄能力在内。 凡言生命，即摄心灵在内。 如许可物质得作生命之因，则物质与生命本来互不相似。 而谓其有因果关系，是毁因果律也。 哲学上唯心一元之论，固决不可持；唯物一元之论，又如何说得通乎？ 夫斡运乎物质、斡者，主领之谓。 运者，运行。 了别乎物质、了别，犹认识也。 分析物质、改造物质、裁成物质、中文裁成一词，含义最宽。 盖兼有制造、变化、操纵及使之扩大等义。 主导物质，要皆倚仗于生命力之充实不可以已，与心灵作用之自由创造无竭。 要皆二字，一气贯下。 今乃偏其反而，立物质为一元。 以主导物质之生命、心灵，降为物质之副产物，而无视于其主导物质之种种事实，岂非大怪事哉！ 总之，生命和心灵、质和能，同是宇宙实体内部含载之复杂性。 有先隐微，而后凝固、粗大；谓质和能。 有先隐藏，而后随缘出现。 如生命斡运乎物质中，必待有适宜于生物发育之条件一切备足，生物才得生长，生命才得活跃。 是谓随缘出现。 改造闭塞。 沉坠之物质宇宙，为生命力充沛活跃、光焰腾腾、生机洋溢、进进不已的宇宙。 谓生命和心灵。 是故圣人废除古术数家干是阳气、坤是阴气之迷谈。 迷惑之谈，曰迷谈。 而直说干为生命和心灵，坤为质和能。 人生与大自然浑然为一完整体，不可分割。 易言之，人与大自然同禀受一大生命以生。 譬如众沤同禀受一大海水以生。 众沤，以譬人与大自然。 一大海水，以譬一大生命。 此云一大生命者，即是吾人与大自然各各自有的生命。 不可误会以为吾人与大自然各各自有的生命以外，别有超然独存于外界之一大生命也。 （不可误会四字，一气贯下。）譬如大海水即是众沤的自身，不是超脱众沤而独存。 吾人从实用方面，惯习于以大自然为外在之物理世界，而忘其与吾人同一生命。 是大谬也。 横渠云：《大易》言幽明。 彼所谓幽，是否有神道的意义，殊未可知。 横渠曰：由太虚，有天之名。 又曰：太虚惟清，清故无碍，无碍故神。 又曰：成吾身者，天之神也。 云云。 以上均见《正蒙》《太和篇》。 按横渠之学，本于老子，而所窥于老子者殊少。 老子言神、言气，气即阴阳二气。 皆以太虚为本。 横渠粗识于老子者祇此耳。 老氏曾学古易，伏义八卦。 当读过孔子之《周易》，而不了解孔子。 老氏于阴阳家别有解悟，其体察天行自然之妙，天行者，自然之演变耳。 与自然合用为复词。 虽是片面而有深会。 非究阴阳之变者，莫能臻斯诣也。 其于人群险阻，照之明而忿之甚，讽刺圣智以百姓为刍狗。 窥见隐曲。 隐曲，谓机智。 圣智胸有阴阳，此中阴阳，就机智言也。 而善伺群机以控御之，要归于遂其私耳。 老氏能照圣智之阴阳是其长；然照圣智之阴阳而规避之，不敢为天下先，庶民无领导，长为刍狗耳。 此老氏所以不能学孔子也。 司马谈《论六家要旨》，其于阴阳家祇言其以天文而杂术数，恐于其书籍所阅太少。 阴阳家方面颇多，不止天文也。 余在第一分中曾略言之。 横渠学《易》而不识孔子之《易》，宗老子之《易》而又不深究老子。 其学甚粗而极狭，王船山推崇太过。 三事。 孔子《周易》，本诸自得自创。 然其卦辞、爻辞之取象，颇托于古术数之易，而改变其义。 此不必否认也。 伏羲八卦为上古术数家所利用，其惑世也久矣。 骤与之争，不若托之以潜移其思想。 后来诸子著书，亦托古以为重，皆有所不获已也。 但孔子《周易》不纯用古象，古象，谓古术数家之象。 而多有自取之象。 自者，设为孔子之自谓。 余在前文已说过。 如干称大、称正、称仁等等象，皆《周易》新增之象也。 惟大与正与仁等象，则是直表干之德，不可说为譬喻。 易之象，不可执一定之义以相衡，宜通其宏旨。 学者于伪经中求孔子之《易》，伪经，指伪《周易》。 仍不可不注意于象。 不通象而能解其辞，未之有也。 不解其辞而能得圣人之意，更无此理。 王弼非不通象者。 程颐于象全不理会，其于古术数之《易》说，莫能辨其迷；于圣文之未毁尽者，更不知择。 其书难免空虚迂陋之讥。 已说三事，今当总释《干》、《坤》二《彖》开端之辞。 《干》之《彖》曰：大哉乾元！ 万物资始。 《坤》之《彖》曰：至哉坤元！ 万物资生。 此二《彖》之主旨，主旨者，言其为无量众义之所从出也。 亦圣经之弘纲也。 圣经，指孔子之《周易》。 大纲设而万千条目互相贯通。 始万物者，德莫高于乾元，故称大。 承干生物者，德莫厚于坤元，故称至。 至，犹极也。 顺以承干，其德笃厚已极。 元者，原也，宇宙实体之称。 宇宙者，万殊的现象之总名。 （万殊的现象，亦称万有。）原，犹云本原。 盖以实体可说为现象之本原也。 譬如大海水，可说为众沤之本原。 俗云根源，与本原一词之义亦相通。 干，为生命和心灵诸现象。 坤，为质和能诸现象。 已说在前。 乾元一词，当释以三义：一、干不即是元。 譬如众沤各各有自相，（相，读相貌之相。）不即是大海水。 二、干必有元。 不可说干是从空无中幻现故。 空者，无所有之谓，空即是无。 故以空无二字合用为复词。 譬如众沤不是凭空幻现，必有大海水为其本原。 三、元者，干之所由成。 元成为干，即为干之实体。 不可说干以外，有超然独存于外界之元。 譬如大海水完全变成众沤，故大海水即是众沤的自身。 不可说众沤以外，有超然独存的大海水。 夫惟干以外，无有独存的元，故于干而知其即是元。 所以说乾元。 坤元一词，亦具三义：一、坤不即是元。 二、坤必有元。 不可说坤是从空无中幻现故。 三、元者，坤之所由成。 元成为坤，即为坤之实体。 不可说坤以外，有超然独存于外界之元。 既知坤以外无有独存的元，故于坤而谓其即是元。 所以有坤元之名。 复次，复次者，承前文而别有应说之要义也。 略仿中译佛书之例。 乾元、坤元，唯是一元，不可误作二元。 王船山《易传》便有二元之过。 克就干而明示其元，则曰乾元；克就坤而明示其元，则曰坤元。 实则元，一而已。 岂可曰乾坤各有本原乎？ 譬如佛氏首说五识：一眼识、二耳识、三鼻识、四舌识、五身识。 实则识祇是一。 唯就眼根，依于一识之作用而能视色，则立眼识之名；就耳根，依于一识之作用而能听声，则立耳识之名；乃至就身根，依于一识之作用而有一切触觉，则立身识之名。 实则识唯是一。 岂可破析作五片乎？ 后来，大乘唯识师竟有因名词而生误解，遂将五识增至八识，而说八识是各各独立的东西。 唐玄奘所介绍之唯识论，即作此主张者。 自唐至于近世之高僧、名居士，皆尊此派唯识之论为圣典，莫有怀疑。 余颇骇怪，极破其谬。 宜黄大师斥责甚严，余终弗舍余之所见。 夫干为生命和心灵诸现象，坤为质和能诸现象。 现象诚不得不分殊，现象有对，难泯分化。 现象有矛盾，本来殊异。 而其元则一耳。 唯就干以言元，则称乾元；就坤以言元，则称坤元。 亦犹眼等五根，所依之识本一。 而就眼根以言识，则曰眼识；乃至就身根以言识，则曰身识。 从言异路，义无舛错。 智者达其冲旨，何至悖于圣言。 船山《易传》在汉、宋群儒中独有精采。 虽有二元之嫌，其犹白日有时而蚀，终无损于大明之光也。 若乃汉《易》家皆说坤之元即是干之元，实欲成其唯神一元之谬论，此为古术数之遗毒。 余既破之在前，兹可不赘。 夫惟了悟乾坤一元者，则说坤之元即是干之元，亦应说干之元即是坤之元。 互言之，则无病耳。 圣人于乾元，言万物资始；于坤元，言万物资生。 其义有别耶？ 无别耶？ 余以为，始与生二义有别。 始之为言，盖推原宇宙太初、洪荒未启时，洪荒，犹大荒也，空洞无物之貌。 万物将由未形而始有形。 其形之始也，盖乾道变化，俟下文疏释。 自然而有形耳。 但此所谓形，并未成为有实质之物，祇是无量数小粒子之微凝者而已。 此种小粒子亦无显著之形可睹，祇如大海无数沤群之动而已。 易每卦六爻，本以表示事物。 但不承认事物有固定性，而以变动不居来说明事物。 变动必有分化，分化即成无数小粒子。 《中庸》说有莫破之小。 莫破者，言其极小而不可再破析也。 《中庸》被小儒改窜，可惜。 而其中犹偶存圣言。 惠施亦说小一。 每一个小，为一单位，故云小一。 小之动也，犹如大海沤群之象。 孔子好观海，盖以其多所感发故也。 宇宙开辟，由无量数之小群，渐合成大物，所谓物质宇宙。 大物，谓太空诸天体。 生物出现，必在物质宇宙形成之后，此乃自然之理也。 物质最初形成，是由乾道变化，自然而开始耳。 生物最初出现，转化闭塞之物质，为生机体。 亦是由乾道变化，自然必至之势耳。 最初之生物，那有父母？ 不得不归本于自然。 总之，始也者，纯是乾道变化之事。 此义深远至极，难言之也。 于坤元言万物资生者：坤化成物。 此见《大传》。 乃孔子《周易》之文，未遭小儒削去者。 物既成，便有自力，而以形相生。 生物皆有极强烈的传种欲。 植物滋生种子之力甚强，不谓之有欲不得也。 但此欲极深细，彼亦行乎不自觉耳。 动物于其子之方幼，未能自谋生活时，则爱护养育，无所不至。 人道亲其观，（上亲字，犹爱敬也。 下亲字，指父母。）推而至于老天下之老。 （上老字，谓使其得安也。）慈其子女，推而至于幼天下之幼。 （上幼字，爱育之也。）则广大极矣。 生物皆欲蕃其类，本乎天然之性也。 盖自乾道变化，坤乃承干而成物，于是有万物以形相生之事。 而乾道始物之功，毕竟默运于万物以形相生之中。 未尝停其生生之几，未尝舍其刚健照明升进诸德性而不以赋予于万物也。 予，犹给之也。 否则万物徒具坚凝、闭塞之形体，将无生命可言矣。 故乾道变化以始万物者，是为先物之功。 万物未形以前，曰先物。 坤承干而既成物，万物乃以形相生。 至此，则乾元潜在于万物中而主导之，决不可求乾元于万物以外。 是故万物资乎乾元而大始以后，遂以形相生，无已止。 乾元亦遍在于万物，无时而不为万物之始也。 遍在云云，注意。 始与生二义，虽不无别，而实一贯。 附注： 以上说始与生二义。 所谓始者，盖推想太初洪荒时，万物未形。 唯由乾道变化，而万物自此开始，以渐形成。 此际元来未有物，故物之始也，纯是乾道变化之所为。 及至坤承干而成物，此义，后谈。 物既成，则物以形相生。 如植物遗留种子，动物有卵生、胎生，令其后嗣不绝，皆是以形相生。 易言之，物各用其自力，以生生不已也。 至此，似无待于乾道变化之功。 其实不然，乾道变化而始物，毕竟默运于万物以形相生之中。 乾道变化，恒久而不绝也。 如其或绝，即万物亦同归于尽矣。 尽者，灭尽。 万物资始、资生，此两资字，皆训为取。 解释字义，曰训。 取之义，大矣哉！ 《干》之《彖辞》，说万物资取于乾元，而成其大始。 大始之大，叹美其始之盛也。 此其修辞之法式，即明示万物直将一元实体完全资取得来，以成就自己。 一元实体四字作复词用。 自己，设为万物之自谓。 下言自己者，仿此。 易言之，万物各各皆资取于一元，以立定自己大始之基，将发展无已。 《坤》之《彖》辞，说万物资取于坤元，而承干以成物。 于是万物得尽自力，盛弘化育，以形相生。 备有乾坤大生、广生之德于自己，岂不盛哉！ 干称大生，主导乎坤。 坤称广生，承干而生也。 见《易大传》。 万物备有乾坤之德，所以盛大。 自己，设为万物之自谓。 下同。 综观两《彖》辞，可见《大易》立义，直捷肯定万物，直捷以万物为主。 此言万物，即大自太空诸天，细至一微尘，以及灵异之人类，皆万物一词之所含摄。 上下文未注者，均仿此。 一元实体，万物既资取之，即为自己所本有之自根自源，一元本是万物之真实自体。 万物以外，无有超然独存之一元。 真实自体，简称实体。 自体，犹云自身。 犹如大海水是众沤之自身，众沤以外无有独存之大海水。 万物自身，本有生活源泉。 有源之水，曰源泉。 《中庸》云渊泉是也。 万物各各资取一元以生，一元即是万物各有之源泉。 譬如每一沤皆资取大海水以生，则是每一沤皆以大海水为其自有之源泉。 其源深远，其流无竭。 无竭，谓无有匮乏，无有灭绝也。 云何不自明，云何不自主，而可求源于外乎？ 古代宗教皆求源于万物自身以外，妄想有超脱万物而独存之天或多神。 作雾自迷。 哲学建立本体者，大概用推论之术。 不向万物自身体会其本有自根自源，却要从万物自身以外推求一种真实的物，说为万物之本体。 真实的物，不可误会为物质的物。 此物字，是虚用之，以指哲学家所谓本体。 余不知其所谓真实的物，究与万物作何关系？ 当与天帝无甚异耳！ 昔者余初研佛法，觉其宇宙论分别法相、法性。 法字，与中文物字相近。 相字，读相状之相。 法相，就万物之相状而言，犹今云现象也。 法性之性字，中译作体字解释。 法性，犹云万物之实体。 法相，佛氏说为生灭法。 生灭一词，读佛书者或难得正解。 其实，生灭二字是省词，应以生灭灭生四字说明之，方不误。 问：何谓生灭灭生？ 答：任何物都不守其故。 故，犹旧也。 如窗外古木历年久远，人皆以为此木坚劲常住。 殊不知，此木自其萌芽至于今日，虽历百年，而经过生灭灭生不知多少次，实无停住之一瞬。 盖自其出现以来，尝于每一瞬间，灭故生新。 未曾有一瞬之顷，得以保留其旧形旧质而不改者。 此木百年间，经无量数之瞬，恒是生灭灭生，不可以数计。 虽复一瞬灭故生新，而新者亦即于此瞬才生即灭，不容暂住。 此一古木如是，万物无不如是。 故佛氏观一切法相，犹云观万物。 终归于灭。 虽灭故不无新生，而新者不得暂住，法相亦如幻耳。 以上释法相。 法性，佛氏说为不生不灭法，所谓真如。 真者，真实。 如者，恒常。 其性恒清净，无改变故。 据佛氏说，法相现象与法性实体 截然破作两重世界，互不相通。 重，读若虫。 如何可说不生不灭法是生灭法之实体？ 绳以逻辑，实不可通。 况复法相如幻，法性寂灭。 是其为道，反人生，毁宇宙，不可以为训。 余始于怀疑，终乃坚决反对。 久之，放弃一切旧闻。 荡然，仰观俯察，远取诸物，近取诸身。 渐悟体用不可离而为二。 实体、现象不可离而为二。 法性、法相不可离而为二。 维时见解犹粗，未得六通四辟、无复滞碍。 忽然回忆伪五经中之《周易》，温习《干》、《坤》二卦，遂于两《彖传》领会独深，坚信其为孔子之言。 此外，甚多窜乱，余自是归宗孔子。 潜心玩《易》。 翻沙砾以寻金屑，金之碎片曰屑。 披荆棘而采珍品。 得圣人片言，犹当受用不尽。 而况不止片言乎！ 余年三十左右，倾向出世法之意颇盛。 此中法字，指佛氏学说。 四十岁后，舍佛而学《易》。 平生思想变迁，以此番为最重大。 姑记其大略于此。 宗教家迷信天帝生万物，创世界，即以万物为天帝随便造作之玩具。 万物自身无生命，莫能自主，不获自在。 庄子所谓以我为鼠肝，以我为虫臂，则亦任天帝之所为而已。 哲学家运用推论，成立实体，以说明万物所由生。 其结果自然不得不抬高实体，降低万物。 如庄子之天地精神，黑格尔之绝对精神，即唯心一元论者之实体也。 此与天帝有何甚大不同乎？ 余以为哲学任务，在解决宇宙人生诸大问题。 而实体之穷究，自不得不视为急务。 此意如详论，便须考察许多方面，甚不简单，非别为专著讨论固不可。 余已衰矣，实无此气力。 世人以为谈实体者，皆好弄虚玄。 此浅薄之见耳。 平生深究中国哲学思想，颇怪庄生称墨子才士，天下之好也。 孟子称墨氏摩顶放踵，以利天下，亦乐为之。 摩顶云云，谓摩碎其身，上自头脑，下至足之踵，碎为细粉。 此言墨子愿受粉身碎骨之惨，以利天下。 然春秋季世，承三代衰敝之后，天子、诸侯、大夫三层统治之乱制，势临崩溃。 孔子早已见得分明。 周流列邦，与民同患。 晚而着六经，以呼号革命，为万世开太平之大道。 为，读卫。 墨子顾梦然非儒，高谈兼爱、兼利，终不与庶民同忧患。 此其故安在乎？ 盖墨子之学不究本原，本原，谓宇宙实体。 故莫能以明确之人生观与世界观启导人群。 明者，明觉，无迷妄也。 确者，正确，无谬误也。 遂为宗教所迷，而有《天志》与《明鬼》之论。 欲人之敬天而畏鬼，不敢捍然为恶，当勉为兼爱、兼利之善行也。 此实墨子之误也。 墨子以天鬼自迷而迷人，其阶级思想甚强。 拥护统治而反对庶民革命，是其为学不究本原，故不能扫除宗教之毒也。 道家盛于六国时，其徒以老子与黄帝并称。 老子盖道家之祖也。 老子以谓，人者含灵禀气而生。 灵，谓神也。 维神与气，皆生于虚。 虚者，太虚之省称。 故虚无者，人之本也。 太虚无形无象，荡然无系，故说为无。 人之本者，克就人而言之耳。 若通万有而言，当云万有之本。 老子盖以虚无当作宇宙实体，其主张去知、去欲，以返于无。 故于人间世，不相关。 深藏避世纲。 以弱为用，静以伺天下之动。 曰：不出户，知天下。 而先几以远害。 老曰：我有三宝：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。 俭则有之。 慈者，仅不削于人而已。 庄子《天下篇》称老氏不削于人。 而不与庶民同患，可谓慈乎？ 不敢为天下先，视群众之疾苦，无动于心。 不肯犯难、导率群众以除天下之大患。 一切自私自利之恶，皆出于此。 以是为宝而无惭，二千数百年来知识分子无不中老氏之毒。 族类之衰，有由来矣。 老子于实体确无正知见，遂至以虚无为本。 根本处错误，自无往而不错。 吾写至此，气若不续，气衰也。 不欲多言。 佛法来华，此法字，谓佛之学说。 其言实体，是不生不灭法，是寂灭性。 言真如实体之性，恒是寂灭也。 寂者，寂静。 灭者，言真如寂然，无一切杂染。 又真如本无生、无为，亦灭之谓也。 此中以真如实体四字，作复词用。 佛氏以实体名之为真如，故可合用为复词。 学者趣求此种实体，必至于反人生、离世间。 其影响大坏，尤过于道家矣。 学人厌闻实体之谈，此是大谬。 宇宙无根源，人生无根源，断无此理。 宇宙、人生，根源一也。 人者，宇宙发展之最高级。 故特别提出而言之。 孔子作《周易》，肯定有实体。 然以实体是万物之真实自体，自体犹云自身。 不可逞空想或幻想，以为实体是在万物各各的自体以外。 不可二字，一气贯下为句。 故孔子直捷肯定万物为主。 不说实体为万物之第一因，却应说万物都将实体完全资取得来，成其自己。 自己，设为万物之自谓。 每一物都是完全取得实体以成其自己，非于实体中取一分也，实体不可剖分故。 譬如每一沤都是完全取得大海水以成其自己，大海水不可破析故。 易言之，实体是万物各各所本有的内在根源。 假若说实体为万物之第一因，便是向万物头上安头，即使万物丧失自主。 并令人对于现实世界，发生很坏的观想。 观想一词，借用中译佛典。 如老子说万物为刍狗，佛氏观万法皆如幻如化，此中法字，宜作物字解释。 犹云万物。 人生无有刚健、大生与富有、日新之乐趣。 刚健至日新，皆见《易大传》。 富有，谓生活内容丰富。 而圣人倡导裁成天地、辅相万物之伟论，亦难振导迷惑、委靡之群矣。 圣人，谓孔子。 相字，读相状之相。 辅相者，扶助之谓。 裁成天地，即改造宇宙之谓。 裁成二字，含有多义，说见前。 辅相万物，通自然及人事而言。 变化自然物的性质和功能而扩大之，固是予以扶助；改良动植物的品种，亦是扶助。 创造人类共同生活制度，使其日趋完善；满足大众物质与文化各方之需要；提高人群的道德与知能，达到人类真正平等自由与太和之幸福。 凡此，皆有待于人类之互相扶助而后可能。 圣人不以己见制驭万物，而是随顺万物之大情、众智、公意，与万物互相扶助，故曰辅相万物。 大情者，是人人共有之公情，非一人之私情，故名为大。 然则圣人以万物为主，而以实体为万物之内在根源。 不以实体为主，避免降低万物，将于万物发生坏的观想。 避免二字，一气贯下为句。 圣人，皆指孔子。 大哉圣学，其至矣乎！ 附注： 伪《周易》中，《易大传》曰：是故《易》有太极，是生两仪。 两仪者，天仪、地仪。 天为阳之象，地为阴之象。 两仪生四象，汉、宋诸儒关于四象之解释，纷纷不一其说，徒乱人意。 而以四时释四象者较多。 四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。 云云。 清人焦循解释此段颇费力，而实无所取义。 汉《易》虽多亡失，而太极即北辰，为主气之神。 则马迁、郑玄、虞翻诸名家，其说皆一致。 余已考辨在前，可不赘。 太极为主气之神，故尊之曰是生两仪。 其结论曰：八卦定吉凶，吉凶生大业。 据此，可见伏羲八卦，在上古之世早为术数家所利用。 余断定，现存于伪《周易》中之《大传》，俗本称为《系辞传》。 盖六国时小儒采古术数家《易》说以集成之耳。 孔子原文，保存甚少。 八卦定吉凶、生大业，马迁所以称赞田氏篡夺齐国，早定于周太史之卦也。 马迁二字至此为句。 此事，已见第一分中。 先民邪说，马迁受其迷；汉宋以来群儒，又为马迁所迷。 岂不怪哉！ 《干》《坤》两《彖传》开端之辞，已总释如前。 今当分别称引两《彖传》全文，而各释之如后。 且先引《干》《彖传》文。 《干》《彖传》文：《彖》曰大哉乾元！ 万物资始，乃统天。 云行雨施，品物流行。 大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。 《干》道变化，各正性命。 保合太和，乃利贞。 首出庶物，万国咸宁。 释曰大哉乾元！ 万物资始已释在前，玆不赘。 乃统天者。 《九家易》曰：干之为德，乃统继天道与天合化也。 云云。 案干之一名，须随文取义。 如乾为天，此干字即指天帝而称之也。 此处，《九家注》曰：干之为德，统继天道。 此干字则指天之阳气而称之也。 九家本以气为元。 曾见前。 汉《易》家皆如此，不独九家也。 统字，九家训为继。 言阳气能继承天道，发育万物，以其是天帝之发用故也。 郑康成训统为本。 李道平疑郑氏谓乾为天之本，此李氏误解。 郑氏盖以干为阳气，阳气本于天帝耳。 余谓郑氏与九家同宗古之术数，遂曲解此句，曲者，邪曲。 决不可从。 证以下文，时乘六龙以御天句，则统字当作统御解。 统字，有主领及制驭两义。 御字，亦有此两义。 如人御车马，即以人力主领之与制驭之，使不纷乱也。 故统字是统御义，不容妄诂。 此中天字，即与《诗经》彼苍者天云云之天字全同。 上世之民，仰首睹苍然之天，而认为此即是上帝。 苍然，有形气之貌。 中国先民以为上帝不是超脱形气而独在。 故于苍然形气之天而认为是上帝的形体，亦云天帝，亦可单称天，或单称帝。 清季皇帝犹祭天，初民遗俗未泯也。 晚世学人对于古书天字之训释，祇以为是太空中之大物，所谓诸天体是也。 而不考先民有神道意义存乎其间，是岂能得古书天字之正解乎。 如荀子《天论》云：大天而事之，何若制天而用之。 云云。 后生不知天字古义，则于大天而事之一语，终无确解。 《乾卦》统天之天字，本是苍然形气之天，而先民迷信为天帝也。 九家与郑氏将统字曲解为继、为本，完全恢复上古神道思想。 而将孔子统御之义，消灭于无形中。 此一字之训诂改易，即使孔子之《易经》变为上古术数之神教，岂不惜哉！ 今释孔子统天之旨：统者，统御之谓。 九家训为继、郑玄训为本，皆为古宗教思想所迷，不可从。 宜覆阅前文。 天者，苍然大圆中无量诸天体，是物质凝成之大物也。 大圆者，仰望太空高远，苍然如圆形也。 而先民则于此，认为上帝的形体。 孔子破术数家之迷，所以说统天之义。 问：云何统天？ 答：孔子反对古术数家以乾为天之阳气，以坤为天之阴气。 反对二字，一气贯下。 而说干为心灵，坤为物质。 本书凡言心灵，即摄生命在内。 凡言物质，即摄能力在内。 故孔子言乾统天者，即是心灵统御物质。 云何心统物？ 姑从两方略言之。 心灵，省称心。 物质，省称物。 统御，省言统。 两方者：一、从宇宙发展言。 二、从心主动以开物之事实言。 且先言其一。 有人难曰：宇宙太初，洪荒而已。 万物未形，何有心灵可说？ 孔子《周易》以《干》《坤》二卦为其他众卦之首，今先生释干为心灵、坤为物质，有经文可证，吾何间然。 间然者，不赞同之谓。 难者自言吾何间然者，谓于余之解释经义，无不赞同也。 顾宇宙太初本无心灵，此种推论当不谬误。 孔子以乾元为万物始，意者未免误于空想欤？ 答曰：贤者来难，滞于近，而不究其深也。 孔子以干为心灵者，通终始而言也。 举心灵，即含摄生命在内。 《干》之六爻，始于初爻潜龙隐藏之象，以譬生命和心灵隐潜而未发现也。 中于二爻见龙在田之象，解见前。 以譬生物初出现时，即是生命力之冲动，能转化固闭之物质而造成生机体，心灵即从此渐发露也。 终于五爻飞龙在天之象，以譬生物发展至人类，即是生命和心灵发展达最高级，如白日丽天，赫然大明也。 赫然者，言其光焰盛大也。 吾子之论，似乎祇见到人类最高级心灵作用，至少亦必就低等动物之知觉等作用而言。 如此，则宇宙太初本无心灵，不独吾子可以推知，而信其然。 依据已有之经验，以推求其所不及亲历者，而可作合理的决定。 是为推知。 余亦何曾见不及此，而况圣人乎？ 圣人，谓孔子。 吾子妄说孔子误于空想，悍然无忌惮矣。 吾子之病，祇是不从发展去看宇宙。 昔人每有将宇宙当作固定的物事来看。 如小儒以天地定位，说《易》之乾坤。 定位便是作固定来看。 乾坤岂是固定的东西，稍有头脑者当能体会此理。 太空无形无象，洞然空空，无有上下东西等方所可分，天地在太空中那有上下的定位。 小儒尊守古帝王分别上下阶层之教条以压制庶民，使之安分，遂有天地定位之邪说。 小儒之伪《周易》明明不是孔子之《周易》，而从来无有辨之者。 惜哉！ 吾子亦夹杂固定的谬想以猜度宇宙。 度，读若托。 推求之谓。 所以将宇宙剖成分段来看，遂谓生物未出现以前本无心灵，惟物质先在。 于是以物质为一元。 后来生物出现，始有心灵着见。 见，读发现之现。 著者，显著。 便谓心灵以物质为因，方乃得生。 此唯物一元之论所由成立也。 殊不知，宇宙从无始至今，疾趋未来。 疾，迅速也。 元是发展不已的全体，中间无有空隙，向前永无停止。 此中前字，谓向未来而前进也。 如何可用剖割之术，将宇宙划成分段。 既划成分段，则必以显著在先之现象，如物质。 认为一元。 其出现在后之现象，如生命和心灵。 自当说为从物质一元而产生。 此其持论，不得不如是也。 其字，指唯物论宗。 然余于物质产生心灵之说，有不敢苟同者，其故有三：三故者，一、就现象言，物质产生非物质的东西，将毁坏因果律。 此余不能苟同之故，一也。 余在前文，曾申此义，今不复赘。 二、就现象言，难我者，谓宇宙太初本无心灵。 彼自信其说为不误。 彼字，指难我者。 下同。 实则，彼之于心灵，尚无真了解。 古今言心灵作用者，都是分为知、情、意三方面。 孔子尝曰：视思明，听思聪。 又曰：吾尝终日不食，终夜不寝，以思。 可见孔子极重思惟。 思惟者，心灵作用之知的方面也。 《论语》载孔子依于仁，游于艺。 依字，吃紧。 如人必有居宅为所依，一日失其居，便无可安生。 仁者，生生之德也。 以生生之德修己，则胸无残忍；以生生之德容物，则万物欣畅。 故依仁者，所以含养真情也。 艺者，艺术。 游艺者，如歌咏、绘画，皆通其情，以与大自然相娱相得，而有物我无间之乐也。 （无间者，无隔也。） 孔子依仁、游艺，可见其注重于心灵作用之情的方面。 孔子有曰：三军，可夺帅也。 匹夫，不可夺其志也。 云云。 言敌人有三军之众，其力强大矣。 而可与之奋斗，以夺其帅。 帅者，三军之主也。 夺者，我军虏其帅来，即彼军失其主，故曰夺。 志者，意志。 匹夫，谓一个小百姓，至微弱也。 而有坚强的意志。 虽有极大威权势力者，欲挫折其志而使之屈服，终不可能。 如宋、明之亡，小百姓死于国难者不少。 野史犹可考。 孔子此言，特别重视心灵作用之意志方面。 其强力猛势，莫可测量。 余因孔子之言，尝深切体会意志力之强猛，而悟心灵与生命元为一物之两方面，实不可离而为二。 此中物字，指生命和心灵而言也。 切勿误解为物质的物。 以其本来不二，故形容之曰一物耳。 《易大传》称乾曰大生云云，明示干是生生不已的强盛势力，故称为大。 称坤曰广生云云，言其生育众多也。 然孔子《周易》之例，干主动以导坤，坤则承干而与之同功，以成广生之化。 坤赖干为主导，此亦《干》之所以称大生也。 坤承干之例，本是孔子之义。 古术数家之《易》，祇是占卜辞典。 至于辨物而析众义，会通以成大例，则非术数家所有也。 汉《易》宗术数，阴废孔子《周易》，而代之以术数之伪《周易》，顾又窃取孔子之例，以文其陋。 此研汉《易》者所宜知也。 余于此处，发汉《易》之覆，他处不再注。 覆者，谓汉《易》家窃取孔义，而掩覆其阴私，不令后人知也。 《大传》说干是大生之强盛势力，此乃《易大传》原本记载孔子之说。 而小儒伪《传》幸保存未削也。 原本，是孔门大道学派所辑成。 小儒改变原本而为伪《传》。 （伪《传》仍称《易大传》，又称《系辞传》。）其于原本所载孔子义偶有保存。 详究孔子此说，明明以《干》为生命和心灵。 生命是大生的强盛势力，心灵之意志力亦即是生命力，不可以生命、心灵析为二物也。 是故干称大生，已见上文。 亦称大明。 大明，谓心灵。 后文当详之。 圣文足征，非余臆说。 难我者，祇以人类之高级心灵作用如思维等 或低等动物之知觉等作用，认为心灵。 故说太初万物未形时，本无心灵。 乃至物质宇宙凝成以后，生物未出现，犹未有心灵。 难我者，自信其说为不误。 我则深惜其于心灵无真解。 其字，指难我者。 云何说彼于心灵无真解？ 彼字，指难我者。 如我所知，心灵亦是大生的强盛势力。 此中亦字，对生命而言也。 生命是大生的强盛势力，而心灵并非异于此势力别为一物，故言亦也。 生命心灵非两物，已说在前。 从大生的强盛势力，有刚健、升进、照明等性而言，生命、心灵本来是一。 《易》之所谓干，就是大生的强盛势力。 这个势力，叫作生命，又叫作心灵，所以说生命、心灵本来是一。 此强盛势力其性质特殊，从其生生不已而言，故谓其有刚健性；从其勇于创造及不下坠而言，故谓其有升进性；从其能发展为一切知识以及最高智慧与道德而言，故谓其有照明性。 从照明性之显露，其始为最低等动物之知觉等作用，犹甚暧昧。 又进进而为人类高级心灵作用，如思维等。 是为照明性之特殊发展。 进进，连言之者，自最低等动物进至人类，未可骤至。 必进进不已也。 因此，遂于生命一名而外又别立心灵一名，是故应说生命、心灵为一物之两方面。 难我者，如真正了解心灵：（一）应当体会知、情、意三方面，究以坚强的意志力为基本作用。 最低等动物之知觉等作用，乃至人类高级心灵作用，莫不依赖于向外追求的强烈意志力鼓动于中。 同时，知觉乃至思维等等高级心灵作用，亦为意志力所倚仗之慧炬，而不至流于盲目追求。 故知、情、意三方，亦互相影响。 今此不及深论也。 （二）心灵和生命非两物，并不是妄持空论来作主张。 如果体会到意志力之健而又健，便可信得心灵和生命根本不是两物。 圣人明明说干为大生，为大明，即是以生命、心灵二名，同为干之别称。 大明者，言干含有照明之性，大者，赞美之也。 将来能发展为知觉与高级心灵作用也。 《乾卦》初爻，潜龙隐藏之象，即表示此义。 余在前文，云圣人通始终而言者，亦此意耳。 难我者，仅着眼于干之照明性，已经发展为高级心灵，故祇在此处认定心灵。 所以不承认宇宙太初有心灵。 虽物质宇宙已凝成，而生物未出现以前，还是无心灵。 此难找者之本意也。 其实，宇宙太初万物未形，而乾道、坤道，从无始时早已存在。 乾道、坤道两词，并见《干》、《坤》二卦。 两道字，究作何解？ 从来读《易》者，大概含胡过去。 我尝作两解：一曰，道，犹理也。 干有干之理，曰乾道；坤有坤之理，曰坤道。 《易》之辩证法，于对立之中，必有一方为主，一方为从，方成太和而归合一。 干主动以开坤，是干之理当然也，故云乾道。 坤承干以成化，是坤之理当然也，故云坤道。 二曰，道，谓乾坤同禀之一元也（禀者，禀受。）乾坤都不是从空无中忽然幻现。 故就干言之，干必有元。 万物乃资取乎干，以成其始。 坤必有元，万物乃资取乎坤，以广其生。 若乾坤无元，即如空华之幻耳，万物何得资取之以始以生乎？ 惟其有元，（其字，指乾和坤。）譬犹有源之水，禾苗乃得资取此水遂其长育耳。 然《干》卦中说乾元，明干之有元；《坤》卦中说坤元，明坤之有元。 其实，乾坤同禀一元，以成为干、为坤耳，（譬如众沤同禀一大海水，以成为众沤。）无二元也。 此义，已说在前文。 如上两解，都根据经义，非余臆说。 自当并存。 有乾道，即是有生命和心灵。 即者，明示乾道与生命、心灵不是两事。 譬如说孔丘即是孔仲尼，非两人也。 下即字，仿此。 有坤道，即是有质和能。 此乃孔子创明之义。 追惟伏羲作八卦，因而重之为六十四卦，以《干》、《坤》居首。 其余六十二卦，则皆《干》《坤》之变化也。 然伏羲虽定乾坤之名，其义云何？ 究不可知。 古时术数家利用伏羲之八卦，八卦，即六十四卦之简称。 已说在第一分。 则以干为阳气，坤为阴气。 自田何授《易》于汉初，传至于今，未有改也。 但不可谓术数家之说，即是伏羲之说。 余始从伪经考辨孔子《周易》本义之仅存者，多在《干》、《坤》二卦中。 伪经，指伪《周易》。 伪《大传》亦幸存数条。 如干为生命和心灵，坤为质和能，皆孔子《周易》创发之义，不必与伏义有关也。 余深信，宇宙太初万物未形时，已含缊无量发展的可能。 无量者，形容其多模多样耳。 亦不可说多到无穷。 如果作无穷的多来想，殊不合理。 譬如胎儿在胎盘中，其心身两方面将来无量发展的可能，实已于在胎盘时期，一切含缊齐备。 宇宙发展之多模多样，层出不穷。 层出者，言万有不齐之物，不是于一时期，一齐发现出来。 而是先先后后，一层又一层，各各以次出现，故云层出。 不穷者，形容其永不乏绝耳。 非谓物之数量多到无穷。 虽复各方面之现象其出现有先后不同，要不可说先者是后者所由生起之因，后者是先者所亲生之果。 要不二字，一气贯下为句。 而诸现象之出现所以有先后不同者，直由其所待以出现之条件，有具备与不具备之异耳。 某种现象所需要之条件较易具备，则其出现在最先自不容疑。 某种现象所需要之条件具备良难，则其出现当最后，甚至条件终不备，竟无出现之期。 浩浩太空无量数诸天体，其绝无生物者当居最大多数。 欲求其有如吾侪地球具备生物出生，以及发展为最高级的人类生活之一切优良条件者，诚不可多得。 此生命和心灵所以难于显发也。 然若以其难于显发，便谓宇宙太初本无心灵，则拘于近视而不深穷之过也。 须知心灵者，通其始终而授以此名。 授，犹给予也。 给予以心灵之名也。 从其发展已盛，谓之终。 从其为大生的强盛势力，无始本有，是谓之始。 无始，犹云太始。 不直言太始，而变文曰无始者，以不可知其开始之最初时期故，遂称无始。 生命、心灵即是大生的强盛势力。 孔子《周易》所云乾道是也。 此乃本来天然而有，非先本无而后起故。 遂云本有。 云何心灵之名是通其始终而立此称？ 称，犹名也。 孔子于《乾卦》说干为大明、见《彖传》。 为知。 见《易大传》。 知与大明，皆心灵作用之盛显也，是就心灵发展已盛而说，易言之，即就心灵发展之终而说。 然乾道大生的强盛势力是无始本有，此在理论上无可破毁。 若非本有乾道，万物将何所资取以成其始乎？ 惟乾道是本有，所以生生不已。 晚周诸儒谈及大化流行，辄云不已。 如《大戴礼》亦见此文。 盖绍述孔子之遗言，而未免失其冲旨。 容当别论。 不已者，正是意志之猛力直前，无停滞，无灭绝。 盖以大生之力，动而健，说为意志。 此意志力有照明性与自由性，不可屈也。 不同于坤阴之迷闇，而动也刚。 释迦氏窥见宇宙开辟，本乎盲动之威势，名曰无明。 威势，犹云势力。 无明者，言此势力是迷闇性也。 无明，亦名为黑。 言其是黑暗的势力也。 其说颇近于《大易》所谓坤道。 《大易》，指孔子之《周易》。 坤为物质，是乃阴性。 阴者，迷暗，本无知也。 释迦有窥于坤道，而不悟乾道，遂堕边见。 边，犹偏也。 堕，犹陷也。 陷于偏见。 卒至反人生，毁宇宙，求趣不生不灭的寂灭法界。 趣，犹投入也。 法，谓万物。 界字，中释佛书有时用为体字之代词。 此中法界，犹云万物实体。 此大误也。 宇宙大变，肇始万物。 试究大变所由成，决不是独力或一性之所为。 独力者，谓孤独的一种势力。 一性者，谓单一的性质。 如唯心一元论者，其一元唯是精神性，唯物一元论者，其一元唯是物质性，是皆一性之论也。 夫一，则无相反也；独，则无有对也。 谁与推动而成变乎？ 其必实体内部含藏互相反之两性，交相推动，以成变化，乾坤形焉。 形者，将由隐藏而至乎显著也。 隐藏于实体内部者，元是乾坤二者之性质，所谓阴性阳性之互异也。 及其显著，便为乾坤两方面，即心灵现象与物质现象是也。 此中言心灵，即摄生命。 言物质，即摄能力。 下同。 此乃两性之相反故动，而卒成乎合一也。 注意。 干阳心灵斡运乎坤阴物质，干阳心灵，作复词。 坤阴物质，亦复词也。 斡者，主导之谓。 运者，运行。 坤阴物质含载乎干阳心灵。 心物本来非两体，譬犹百骸五脏之为一身耳。 万物资取于乾道以为性命，资取于坤道以成形骸。 应知宇宙太初万物未形，而乾坤本有。 否则万物其可从空无中偶然幻现得来乎？ 物质宇宙凝成而后，生物未得遽然出现，遽然者，急速之貌。 则以生物所必需之条件未具备耳。 而乾道即生命和心灵 默运乎物质中，何曾有俄顷熄其力乎。 默，犹潜也。 生命心灵潜伏以运行乎物质中，无形可睹，故曰默也。 俄顷者，谓时之极短、极速，犹佛典所云一刹那顷也。 熄，犹灭也。 生命心灵之力，永无灭绝时也。 鸟非双翼，无可飞行；车不两轮，讵堪运动。 验诸小物，犹复如斯。 宇宙大变，岂是一性所致。 一性，见前。 综前所说，下从生物出现以后，高级心灵发展既盛之际；上穷生物未出现以前，极乎无始，有大生力，缊照明之性，藏前进之几，是为心灵元胎。 元，犹始也。 是故通其终始，而立心灵之名。 《易》之称干为大明、为知，即此旨也。 岂可划定生物出现以后，始有心灵，而曰太初无有是乎？ 是字，指心灵。 总之，宇宙是从无始到今，以趋于无尽的未来，而为发展不已的全体，决不可剖成分段。 若乃物质与生命心灵之出现有先后，自当以条件之易于具备与否，阐明其故。 此意已说在前。 玆复举一譬喻。 如桃树有种子为其内在的根源，遂有生芽、生根干、生繁枝、生众叶以及生蕃然之群花、生累然之硕果，成一联串的发展，是为全体。 世人以为桃种子生了芽和根干以及开花结果，其种子早消灭，此大错误。 桃种生芽、生根，种性即在芽和根中。 乃至开花、结果，种性即在花和果中。 桃树从芽到果，一联串的发展，种性始终为其内在根源，未曾消灭也。 园夫综其大全而观，则芽生虽在最先，园夫决不会轻断根干从芽生，不从种子生。 园夫二字，一气贯下为句。 至于繁枝众叶，出现于根干之后，园夫亦决不会轻断枝叶从根干生，不从种子生。 花出现于枝叶之后，园夫亦不会轻断花从枝叶生，不从种子生。 硕果出现于群花之后，园夫更不会轻断硕果从群花生，不从种子生。 园夫综观桃树为发展不已之全体，故无谬误见。 见者，见解。 芽对于根干之生，得为助缘，而非正因，正因则种子也。 乃至花对于硕果之生，亦得作助缘，而非正因，正因定是种子。 种子之性，自生芽以后层层发展，最后出生硕果，与种子本性甚相似。 好像生芽以后之发展不已，殆为会集其精英于最终之结果者。 岂不妙哉！ 由此可悟，宇宙万物发展，至人类为最高级。 其犹硕果乎！ 世有浅夫，不能于桃树作发展之全体观，乃划成分段。 芽为最先之一分段，根干从芽生，无关于种子。 彼以为芽生，而种子已灭。 其实种子变成新芽，而种子之性质更创新而复杂，潜存于新芽中，为继新芽而起之物作根源。 （此中物字，指根干。）向后步步发展，种性之创新与复杂，皆可类推。 种性岂有灭乎？ 而浅夫不悟耳。 乃至硕果从群花生，无关于种子。 乃至者，中间略而不举故。 如此大谬大误，实由不了桃树为发展之全体，而妄划分段，竟至铸九州铁，成此大错。 园夫闻之，且大笑不止也。 可不戒哉！ 哲学家必欲将宇宙划定生物未出现以前，别为一大分段。 而谓尔时本无心灵，以此建立唯物一元之论。 余宁守固陋，未知其可也。 上来已说二故，今略谈第三。 第三，就实体言，实体非超脱乎万物而独在，乃是万物内在的根源。 宇宙万物是发展不已的全体，此不容疑。 宇宙万物四字，作复词。 可见实体本来是随时创新与复杂，决不可说实体从无始来，早已固定于一性。 如唯心一元论者，其实体在太始已固定于唯一的精神性。 反之，唯物一元论者，其实体在太始已固定于唯一的物质性。 此一性固定之实体论或宇宙论，未免太死板。 孔子《周易》创明体用不二，消灭宗教家所迷执之天帝及哲学家所建立真实、无对的实体。 哲学家皆以现象是有对，实体是无对，现象是变异，实体是唯一真实、是第一因、是超越现象而先在。 如此，则现象与实体明明剖作两重世界。 （重，读若虫。）自体用不二之论出，而后此种实体，遂与天帝同消灭也。 孔子本非破除实体，祇是破除哲学家空想的实体无可与现象融合为一。 祇是破除四字，一气贯下为句。 余详玩伪经《干》、《坤》二卦，伪经，谓小儒之伪《周易》，非孔子原本。 辨其伪，寻其真。 寻，犹求也。 真者，谓《干》《坤》二卦，犹多存孔子本义。 窃窥孔子盖从现象而透彻其实体，故肯定现象有元。 元，一而已。 无二元，无多元。 但孔子不许离开现象而驰空想，以推测一元为何等模样。 如唯心一元论者说一元之性质唯是精神的，即其所谓一元已拟定了一种模样。 唯物一元论者说一元之性质唯是物质的，即其所谓一元又别拟一种模样。 如上两宗，皆将一元固定于一性。 孔子于《干》《坤》二卦，说乾元、坤元。 汉《易》家不悟圣意，妄说坤元即是乾元，欲成唯干之论，实持唯神论也。 余已说在前文。 王船山屏弃汉《易》之唯干，而主张乾坤并建，又不免二元之失。 《易》之道，湮绝久矣。 其实，孔子以体用不二立宗。 一元者，即是宇宙万象之真实自体，譬如大海水，即是众沤之自身。 宇宙万象，乃现象之别名。 亦可说为万物各各通有的内在根源。 故欲了解实体者，惟当综观现象发展之完形，而洞彻其底里。 云何完形？ 完者，完全。 形者，形貌。 谓现象发展至于完成，即有完全的形貌可观察也。 庶几不至于曲解现象，方乃于现象之真实自体有正确的了解矣。 真实自体，即实体一名之变文耳。 圣人综观宇宙发展，约以三层：自无始，洪荒肇启，肇，始也。 殷，开也。 言宇宙开辟之始也。 物质宇宙凝成，谓太空无量诸天体凝成。 是物质层出现最先。 其后，有生物出生。 由植物而进至低等动物乃至高等动物，上极乎人类，于是有生命出现。 刚健如诸天运转，光明如太阳。 含藏万有如大海，活泼泼地如鸢飞鱼跃。 伟哉！ 生命层成就。 宇宙无复闭塞、重浊之象，而大生广生之几，周遍乎太空矣。 生命层既成就，同时即有心灵发现。 但植物时期，心灵乍露，犹甚隐微。 乍露者，植物颇有知觉。 如怕痒草及葵花向日之类，皆其征也。 惟自高等动物以往，进至于人，则心灵焕发。 如日之升，赫然大明。 德用至盛，莫得而称矣。 心灵与生命元非两物，但以其为生命力之特殊发展，亦须别论。 心灵层成就，宇宙之发展庶乎近于完成。 至此可以综观宇宙发展之完形。 孔子既主张体用不二，即是以实体为现象之真实自体，现象以外，决定无有超越现象而独存的实体。 譬如大海水，是众沤之自身。 （众沤，以比喻现象。 大海水，以比喻实体。）故众沤以外，无有独存的大海水。 此理，孔子见之明，持之定。 故其作《周易》一经阐明实体，盖先有两原则存于其胸中，而后下笔。 一、肯定现象真实。 余在前文，解释乾元，万物资始；坤元，万物资生。 发明孔子肯定万物之旨。 即此中第一原则之所本也。 问：哲学家皆说本体真实，现象则是变异。 答：孔子洞见体用不二，即实体不是离开现象而独在。 余在本书随处重复说明此意，重字，读若虫。 盖恐人于此理不易见得彻底也。 若真见实体不是离开现象而独在者，便不可偏向实体上说真实，偏向现象上说变异，因其将实体现象剖作两重世界故也。 便不可三字，一气贯下为句。 学者真正了解实体不是离开现象而独在，当然要肯定现象真实。 易言之，即是肯定万物真实。 肯定现象真实，即是以现象为主，实体元是现象的自体，所以现象真实不虚。 反之，如偏向实体上说真实，偏向现象上说变异，则不独有体用剖作二界之大过，而且以实体为主更有佛家摄用归体、摄相归性、摄俗归真之巨迷。 摄用至摄俗三句，其实是重复之词。 佛书中在宇宙论之观点上谈用，则此用字，即法相之别一名称。 性，犹体也。 已说见前。 就名词而言，其与吾之体用二名并无异，但就解说而论，则吾书与佛说绝无相似处。 譬如中国哲学上，性之一名，孟子与荀子等同承认人皆有性。 但孟言人性是善，荀言人性是恶，两家对于性之解说大不同也。 又如哲学上一元这个名词，是唯物、唯心二宗所同的。 而二宗对于一元之解说则互不相同，更互不相容。 此等例子不可胜举。 佛家所谓实体之体字，祇是对于用作一种依托而已。 可参考余之《体用论》。 我说实体变动成了现象，即此现象是实体的功用。 亦可说实体的变动即名之为功用，即此功用叫作现象。 譬如大海水腾跃，此亦可说为大海水之功用。 而此腾跃的功用，乃即是众沤。 非离开大海水腾跃的功用以外别有众沤，所以说大海水成了众沤的自身。 由此譬喻，可悟实体变动即叫作功用，亦叫作现象。 所以说实体成了现象的自体。 切不可将实体、功用、现象，误作三重世界。 （重，读若虫。）余玩孔子之易，是肯定现象真实，即以现象为主。 可以说是摄体归用。 （摄字，约有二义：一、收入义。 二、包含义。 此处所引佛说之摄字，应是收入义。 即以用，收归于体，是佛之义也。）佛氏以用收归于体，即把用消除了，而祇承认不生不灭的实体。 佛氏毕竟是出世的宗教。 孔子摄体归用，此在学术思想界确是根本重要的创见。 摄体归用，元是反对哲学家妄想有超越现象而独存的实体。 于是正确阐明实体是现象的真实自体，易言之实体是万物各各的内在根源。 万物所由始、所由生及所由发展不已者，此非有外力为其因，（外力，谓天帝或超越现象而独存的实体。）而万物各各通有内在根源，则其所由始、所由生与所由发展之故也。 （故，犹因也。 万物各有的内在根源，实则是万物共一根源。 譬如众沤各各取大海水以为其自身。 就甲沤言之，甲沤以大海水为其自身；自乙沤言之，乙沤亦以大海水为其自身。 乃至无量数的沤，莫不如是。 由此譬喻，可悟实体是万物各有的自体，亦是万物共有而为一全体。 万物无孤立，不容涣散故。 足征实体是一。）摄用归体者，如佛氏之归于寂灭，老氏之返于虚无，有种种恶影响。 摄体归用，则万物皆有内在根源。 既是真实不虚，自然变异日新，万物所以不倦于创造也。 （悟到实体是万物的自体，即万物皆真实。 万物真实，故变异日新。 不真不实，即是空虚幻妄，那得有变异。 变异者，生生无竭，不守其故也。 非真实至极，何能如此。）摄体归用，即是将实体收归万物，方知万物真实。 哲学家往往将万物的真实自体，推出于万物以外去，（真实自体，乃实体之变文。 曾见前。 去字，助词。）遂成大颠倒。 印度佛家观万物皆如幻如化，欲导众生以投入不生不灭之实体。 （参看余之《明心篇》。）可谓怪极。 庄子以万物皆任造物者之所为，一切不由自力作主。 以我为鼠肝、以我为虫臂，听之而已。 （见《庄子》《大宗师》篇。 有问：《庄子》书中有造物与真宰等词，似是信有天帝。 余答之曰：庄子确未脱离宗教思想。 若说他信天帝，又似与他本旨不合。 他确是把天帝变了一下，而说为天地精神。 他的实体论，颇似神和气二元，其思想甚淆杂。 庄子之学亦是摄用归体，其影响极坏。）摄体归用，则现象真实，万物真实，人生真实，世界真实。 人生一切皆得自主自在，一切皆得自创自造。 孔子倡导裁成天地、辅相万物诸弘论，实从其摄体归用之根本原理而出也。 摄相归性，（相，读相状之相。 犹言万物或现象，性字，中译佛书用为实体之代词。）摄俗归真，（真，谓实体。 俗，指世间而言。 佛说众生颠倒，迷执世间或一切事物，不能舍故。）此二句，并与第一句摄用归体之义相通。 兹可不赘。 东方先哲深穷万有之原，大概多以现象摄归实体。 宋以来小康之儒每有纳万殊于一本之意，亦受佛教影响也。 （万殊，谓现象。 一本，谓实体。）有问：尊论似以万物名之为用，何耶？ 答：万物与现象二名，其实则一，现象即是万物之通称故。 余在前文已云，实体变动即是其功用。 （其字，指实体。 功用，简称用。 变动，即是实体的功用。 假若实体是不变动的，便是僵死的东西，即无用。）万物或现象祇是克就实体变动的功用，而给予以万物或现象的名字。 不是离开实体变动的功用以外，又别生起实在的事物或另一世界，可说为万物或现象也。 （不是二字，一气贯下为句。）譬如大海水翻腾活跃是其功用，而此功用乃即是众沤。 由此譬喻，可悟万物祇是功用之别一名字。 又尝想及，《中庸》说，小，莫能破（言其物微小至极，不可再破析也。 若可破析，即不名为小。）殆与科学所发明之元子电子一类小物颇相近欤。 上考《易大传》，说万物皆变动不居。 据此公律而言，则莫能破之小物，拟诸粒子固无不可。 但此粒子决不是固定的东西，说为动波，较为得实。 余以为实体变动，就叫作功用。 即此功用，又叫作万物或现象。 如此说来，实体确是将他的自身全变成了万物或现象，万物以外没有独存的实体。 譬如大海水，确是将他的自身全变成了众沤，众沤以外没有独存的大海水。 哲学毕竟是穷源之学，体和用是宇宙人生根本问题，未可忽视而不究。 万物无根源，断无此理。 但古今谈本体者，总不免将万物的真实自体，推出去说为无对，而不悟无对即是有对。 此种见地正是消除了万物，祇承认无对的实体，是谓摄用归体。 佛家更悍然消除实体的功用，留下一个不生不灭的死体。 故摄用归体之主张，至佛氏而已极矣。 惟孔子《周易》摄体归用，即将实体收入于万物与吾人身上来。 万物、人生才是真实，不空虚，不幻妄。 人生更无可自甘降低而作雾自迷，妄兴皈仰。 （人生二字，一气贯下为句。 摄用归体之论，将实体从万物、吾人身中推出去，说为无对，而兴皈仰。 非作雾自迷而何？）已说第一原则，肯定现象真实，万物真实。 此二语，祇是重复言之耳。 方不至陷于迷妄，将实体从万物自身中推出于外界去。 方不二字，至此为句。 今略说第二原则：万物是从过去到现在以趋于未来，发展不已的全体。 惟综观其大全，方可了解，物之出现虽有先后，如物质出现在先，生命心灵出现在后。 而后出之物与先出之物，性质既不同，且后物、先物彼此所率由之轨则亦互异。 古诗曰有物有则云云。 则者，法则，亦称轨则。 凡物之成，未有不由乎轨则者。 生命心灵与物质比较，则各有特殊的轨则，不可混同。 至于两方性质不同，更甚显者，此弗及论。 是故综观万物发展之完形，完形，解见前。 便可悟到物无先后，其出生都不偶然。 万物同资取乎一元实体，以成其始，以弘其生。 已说在前文。 一元实体，作复词用。 曾见前。 譬如桃树，自萌芽开始，层层生新，形性莫同，谓根干枝叶乃至于花，其形各异，其性亦各别也。 终乃硕果出现，发展完成。 故综桃树发展之完形而观之，则其始乎芽，中经多数异形，终乃至乎果。 如此复杂之发展，要皆桃树自身本有种子含藏复杂性故也。 桃树之芽先生，固由于其种子含有生芽之可能性。 种子含有生芽之可能性，以后简称种性。 他处未注者仿此。 根干继芽而生，亦由于有种性故生，实非芽能生根干也。 芽于根干，祇能为助缘。 而生根干之正因，乃是种性。 枝叶等可类推。 千枝万叶继根干而生，复由于有种性故生，实非根干能生千枝万叶也。 曰千曰万，乃形容多数之词耳 。 群华怒放于千枝万叶之后，又由于有种性故生，实非枝叶能生群华也。 硕果继群华而生，更由于其资取种性之精英故生，此中其字，指硕果。 实非群华能生硕果也。 尤复应知，美终之果，定与其种性有相似。 美终者，硕果为桃树发展之终，亦即是其种性显发之终。 美者，赞美其终之盛也。 而果起时，随所遇之缘，往往有所变于其种性，不尽肖之。 肖，犹似也。 然亦不会丧失种性，以至全无相似处。 故上文云，定与种性有相似。 且果之储能，往往视其种性更加增大，此所以美其终也。 余举此譬喻，盖以桃树本有种子含藏复杂性。 故自萌芽最先出生以后，历根干等等以至硕果，不论其出生先后，盖未有不具种性而能从他物出生者。 事实如此，何可否认。 他物者，如就根干，对先出之芽而言，自当以芽为他物。 就枝，对先出之根干而言，自当以根干为他物。 叶以下皆可类推。 假设有人焉，以萌芽出生最先，遂说芽为一元，根干等物皆从芽而生，无有种性。 以字，一气贯下为句。 园夫能不哂其说之妄乎？ 余以桃芽等等之种性，譬喻宇宙实体是含藏复杂性。 物质与生命等现象，皆由实体内部本有此类互不相同的性质，故得后先出现耳。 物质出现最先，生命出现在后。 （此中言生命，即摄心灵。 言物质，即摄能力。 后皆仿此。）亦犹桃芽出现最先，根干乃至硕果出现在后也。 世有浅见者，不承认有实体。 则太初之际物质宇宙最先凝成，祇是忽然而起，有是理乎？ 印度古代外道，有说山河大地是忽然而起。 佛家曾提及之，但以其太粗陋，无足破斥。 窥基《唯识述记》卷一亦偶言之耳。 若将物质当作实体，如唯物一元之论，则此一元实体既固定于一性。 如何得有变动，成功用？ 此可疑者一也。 又物质如何产生非物质的东西？ 明明破坏因果律。 非物质的东西，谓生命心灵。 此可疑者二也。 如上二疑，确是极重要的问题。 吾未及详说耳。 尤复应知，生命、心灵与质和能，本同禀一元实体，禀者，禀受。 一元实体，作复词用。 元非两物。 余在前文，已经说过。 生物未出现以前，生命、心灵隐藏于物质中，斡运于物质中，非本来无是物也。 斡者，言生命心灵主领乎物质也。 运者，言生命心灵运行乎物质中也。 但生物出生之条件未具备，故不易从幽隐中显发出来耳。 是物二字，指生命心灵。 此处物字，不是物质之物，祇作为生命心灵之代词。 《乾卦》初爻潜龙之象，发明此旨。 非余以己意妄傅圣言也。 傅者，犹俗云傅会。 若圣人之言，本不同于吾之所解释，而吾竟以己意，加入其间，是谓傅会。 且物质世界元是坚凝、闭塞、浊重的东西，及生物出现便已改造物质为生机体，生命心灵从此出潜而显、离隐而着。 极至生机充实，如雷雨之动满盈；睿智圆明，比日月之光增盛。 雷雨之动满盈，见《周易》《震卦》。 形容生命力盛大，此孔子原文之仅存者也。 圆明一词，借用中译佛典。 圆者，圆满，无亏缺也。 言心灵之智慧作用，光明盛大。 比日月之圆明，有其过之无不及也。 此乃一元实体之内部，所含藏诸复杂性中之最殊特、最奇异者。 其显发虽在后，而既已显发，则健而又健、进而又进，造乎极顶，穷于称赞。 伟哉生命心灵！ 其为主导物质之强盛势力，决不容否认。 而其所以最后出现者，殆犹桃树最后发展之硕果，肖其种性，又益增大欤。 殆犹二字，至此为句。 总之，生命、心灵的强盛势力，明明实现其实体之殊特性，明明发展其实体之殊特性。 唯物论宗不务综观宇宙发展的全体，而用剖割之术，将生物未出现以前，剖成一大分段。 遂断定生物未有时，即无有生命和心灵。 乃成唯物一元，即宇宙实体固定于物质一性之论。 反之，如唯心一元，又以宇宙实体固定于精神一性。 两宗之主张，虽若甚异，而其不务综观宇宙发展的全体，纵任己意，以取舍现象。 纵，犹放肆也。 任，犹用也。 放纵而任用己之意见以持说，不能慎思以求事理之真，故云纵任己意。 取舍者，唯心家取精神而舍物质，虽亦无可否认物质现象，而以物质为精神一元之副产物，则以己意舍去天然本有之物质性矣。 唯物家取物质而舍精神，虽亦无可否认精神现象，而以精神为物质一元之副产物，则以己意舍去天然本有之精神性矣。 故云任意取舍现象。 更可惜者，两宗皆不悟，谈实体者应以现象为主，肯定现象真实。 一元实体复词 是由万物各各皆资取之，以成就自己；自己，设为万物之自谓。 皆禀受之，以为其内在根源。 不可将实体推出于万物以外也。 两宗皆逞臆，建立一性为实体，万物从之而生。 一性者，或唯一的精神性，一元唯心是也。 或唯一的物质性，一元唯物是也。 从之者，之字，指上实体。 唯心家如庄子、黑格尔等，有天地精神或绝对精神之称，直以精神为天帝矣。 唯物论虽有消灭宗教之绩，而其建物质为一元，毕竟欠妥。 核实而谈，物质祇是构成实物的材料。 譬如一束之薪，举火燃之，薪便解散离析，若消失无所有。 其实薪的材料并不消灭。 若当燃烧时，将其炭块与浮扬之灰，设法保存不令有毫厘耗散，则以炭和灰之重量合计必与原薪之重量相等。 可能有不全合，然当无甚大差别也。 差别者，不一致之谓。 实物所由生成之材料，即是物质。 然复当知，如上所说实物，若薪或炭或灰，祇是物质的状态有变易耳。 物质本是现象之一方面，如何可说为万有之一元？ 以物质对生命心灵而言，祇是一方面。 有问：现象一词不是就物质的状态上说乎？ 答：世俗因实用的习惯，便将一件一件的实物执为实有。 殊不知，每一件实物都是物质的状态。 你须玩味状态两字的意义。 状者，形状。 态者，形态。 试取譬于尔的肉体，皮肤骨肉血气等等是乃一团物质。 若此一团物质的长短、肥瘦、轻重、黑白等等，黑白，就皮肤言。 则是其状态也。 其字，指一团物质。 状态，若离了物质便无所有。 状态之可说为实有者，还是以状态随属于物质而说耳。 此中举一个肉体之皮肤骨肉血气等等，以譬喻一切物质。 举一个肉体之长短等等状态，以譬喻各种实物千状万态。 如气体、液体、固体诸物，或植物的形体、动物的躯体、人的肉体，若此之类都是物质的状态。 物质时变易其状态，而物质自身不灭。 如人死亡，祇是物质的状态消失，而皮肤骨肉血气等等物质，则分散而还归于太空物质之流中，还可化成其他物类。 物质元是流动的。 故现象一名，从物的方面说来，是直指物质而名之也。 物质，是实体变成现象之一方面，所谓坤是也。 另一方面，则是健而又健，斡运乎物质中之精，所谓干是也。 《易》称乾曰精，盖以物质为粗，而干至精粹也。 物质凝成实物，必承干力，非可独化也。 假定物质的现象为实有，而绝不问物质之有元或无元，在科学的领域而说应该如此。 在哲学之领域内，虽宽泛至极，而上穷万有之元，要是哲学之最大任务。 学不究其源，科学上各部门的知识虽极精确，而无所归宗。 孔子穷源之学，发明万物皆有内在根源，为人生开发生活源泉为，读卫。 及导引人类于共同生活之正轨，此是《大易》、《春秋》、《周官》、《礼运》诸经要旨。 虽被小儒改易变乱，而其本义犹有可寻。 并启迪其裁成天地、辅相万物之愿望与毅力。 裁辅，见《易大传》。 曾释在前文。 此等真理，直是万古常新。 岂可视为过去，不足留意乎！ 余在前文曾言，孔子作《易》阐明实体，盖先有两原则，藏于其胸中而后下笔。 肯定现象真实、万物真实，以万物或现象为主。 此是第一原则。 肯定宇宙是从过去到今以疾趋未来，为发展不已的全体，学者当综观其大全，不宜割裂现象妄有取舍。 如将生物未出现以前，划成一大分段。 断定其时无有生命、心灵的现象，是割裂也。 唯心、唯物二宗，一取心而舍物，一取物而舍心。 已说在前。 此是第二原则。 两原则既说在前，此后略申《干》、《坤》两《彖传》，乾元、坤元之旨。 当不须多费辞说。 而余全身骨质松散，左膝头倾侧，不良于行。 病象殊剧，亦欲草草作结束也。 申者，承前文而加以说明也。 《干彖》曰：大哉乾元！ 万物资始。 《坤彖》曰：至哉坤元，万物资生。 曾引释在前，可覆看。 此孔子弘阐一元实体之文也。 一元实体，复词也。 弘，大也。 阐，犹发明也。 实体义缊深广，惟孔子大发明之也。 辞简至极，而义海无穷。 从来治《易》者，鲜不误解。 迷谬最甚者，莫如汉《易》唯神之论。 见前。 晚明王传，失在二元。 王船山有《周易内传》及《外传》。 主乾坤并建，未免二元。 其他汉宋群儒著书说《易》者甚众，而实鲜可观览。 清人焦循治汉《易》，不肯困守古术数家之迷涂，思就经文，别有创解。 然其用心处，要不外贯穿六十四卦、三百八十四爻，而以旁通、相错、时行及比例，以说明之。 焦氏《易图略》《叙目》云：余学《易》，所悟得者有三：一曰旁通，二曰相错，三曰时行。 时行者，言其变通也。 云云。 焦氏甚重比例之术。 其《易图略》曰：读至此卦此爻，知其与彼卦彼爻相比例，遂检彼以审之。 由此及彼，又由彼及彼，千脉万络，一气流通。 前后互推，端委悉见。 可悟《易》辞之参伍错综。 后人学《易》，无不当如此。 非如此，不足以知《易》也。 云云。 余按焦氏以比例求卦爻，以参伍错综、触类引申，求《易》之辞。 盖谓《易》之辞，皆文在于此而意通乎彼。 如人之络与经连贯，互相纠结，针一穴而腑脏皆灵，其一生之用心于《易》者尽乎此。 焦氏虽不守汉《易》之术数，而其方法则承汉人之卦之说，但异其运用。 本荀虞旁通与升降之意，而兼用比例之法以观其会通。 焦氏犹是汉《易》之支流耳。 就经生之业而论，依文解义，钻研贯穿于文辞之间，是为经生之业。 其用心精细，两汉以来罕有其人也。 若言学术，焦氏之于《易》，其犹汉人钻小圈子之遗习，未闻圣人之大道也欤！ 吾尝与友人书云：圣人作《易》，仰观于天，俯察于地，远取诸物，近取诸身。 明明有宇宙人生诸大问题，勤求解决。 久之，而后发表其真知实见于《周易》一经。 后人学《易》，宜寻求圣人当年如何发生问题及如何解决问题之经历。 凡言圣人，皆指孔子。 当年，指孔子之时代而言。 庶几可为自己格物穷理与鉴古通今之辅助。 鉴古者，以古为鉴，明人事之得失也。 通今者，革故，取新。 变通，故可久也。 后之学者，最下，溺心尘俗；上者，爱知，可贵。 而超悟之才难观。 爱知者，喜爱知识，不乐无知也。 此亦可贵。 超悟者，颖悟创发，不由积渐而至。 故云。 宇宙茫茫，人生梦梦。 圆颅方趾之伦，能深省者无几。 孔子《易》学湮绝，不亦宜乎。 乾元、坤元，余少年时初读《易》，未得其解。 少时尊重船山，急取其《易传》读之。 又嫌其近于二元论，莫敢苟同。 平生甚不喜汉《易》。 宋人说《易》之书空虚、迂陋，弥觉可厌。 自度不复从事于《易》学矣。 其后，反对佛氏将法性、法相剖作生灭与不生不灭两界之论，又莫能印可西洋唯心唯物二宗之异执。 印，犹契合也。 可者，许可。 二宗各执着一边，曰异执。 余乃放舍旧闻，旷然流观万物，流观，本陶诗。 观物而无所滞碍，故云流。 忽有体用不二之悟。 自是复取伪经，小儒改窜之伪《周易》。 抉择其中偶尔保留圣言之处。 以意逆志。 逆，迎合也。 志，谓心之所存。 此言以我之意，迎合于圣心之所存。 即不以主观妄解圣言也。 考验吾平生所经历，而深信孔子《周易》一经为真理之藏、大道之府也。 乾元者，干之元。 非谓干即是元。 但若认清干之元不是离干而独存，则干与其元实非二物。 坤元者，坤之元。 非谓坤即是元。 但若认清坤之元不是离坤而独存，则坤与其元亦非二物。 圣人肯定万物真实，以万物为主。 故不可同于古代宗教之建立天帝，奉为创造世界、发育万物之真主。 故不可三字，一气贯下为句。 而哲学家建立本体，以说明万物所由生成者，亦未能脱去宗教之遗习。 此亦孔子远见预防。 是乃研究孔子之实体论，不可不慎重注意者也。 孔子以万物为主，已如前说。 但在哲学上，对于万物的存在颇有问题。 说到此，须将万物这个名称先审核一下。 中文物字本是至大之公名，随处可应用。 而其含义，则于其应用的处所，随上下文以判别其义。 如《易》《干彖传》云：首出庶物，万国咸宁。 此物字，即指天下大多数庶民或庶人而言。 又如《中庸》云：其为物不贰，则其生物不测。 见朱注本，第二十六章。 此物字，即指天地间有至诚无息之理而言也。 略举二例以见其概。 今于此中说万物，则不止含摄物质的物，而凡一切有的东西，无质可触、无形可睹者，如生命和心灵亦皆万物一名之所含摄。 此如梵文生灭法一词，即包含心物两方。 其定名之例，不无相通也。 中译佛书有时用万法一词，犹云万物，其包括心物两方不待言。 此中万物一名之含义，既已核定。 他处用万物一名者，皆可准此而知。 今当承前，略说万物的存在哲学上不无问题，惟孔子乾坤之义，独发正解。 今当二字，至此为句。 此一大事，而中外古今哲学家言，从来莫有能接近孔子之见地者，岂不怪哉！ 问曰：云何说，万物的存在哲学上颇有问题？ 答曰：自哲学思想初兴以来，便有此问题。 吾子读古今哲学书，习闻日久，视若寻常事耳。 西洋哲学开源，毕竟是唯心、唯物两宗。 两宗对于万物，取舍不同。 唯心家特取精神以建为一元，则物质断其源头矣。 断者，断灭。 读若旦。 尚可曰物质存在乎？ 既断其源，虽无法否认物质现象，而物质究被唯心家看做是精神的副产物，又何可曰物质存在乎？ 唯物家特取物质以建为一元，则精神断其源头矣。 尚可曰精神存在乎？ 既断其源，虽无法否认心灵作用，而精神究被唯物家看做是物质的副产物。 又何可曰心灵存在乎？ 精神与心灵，名虽为二，其实一也。 至于唯物家以剖割之术，将生物未出现以前剖成一大分段，以成立其万物元始，本无心灵之论。 殊不知，孔子于《乾卦》阐明生命和心灵，本隐之显。 之，犹进也，至也。 言其始本隐藏，卒乃进而又进以至乎显著盛大也。 故《乾卦》通取能潜、能飞之龙，以譬喻生命心灵之始乎隐藏而终于大显也。 初爻，潜龙，以譬喻生命心灵潜藏于物质中，隐而未现也。 五爻，飞龙在天，以譬喻生命、心灵之斡运乎物质中，卒化除闭塞而转为生机体。 遂大显其刚健、升进、照明等等殊特性，扬无上之光辉，如飞龙在天之象。 《乾卦》六爻，初爻为潜龙，以喻生命、心灵，太初隐而不见，见，读现。 下同。 后来发展之基立于此矣。 二爻为见龙，以龙之出潜而见于地面，譬喻生物始生，即生命、心灵初出现也。 三爻《干》《干》，乾者，健也。 健而又健，曰干干。 以喻生命、心灵健而进进，无已止也。 四爻言龙将跃而上天，或又退而在渊，则以发展达于较高之境，犹恐退坠。 五爻飞龙在天，以喻生物进化至于人类，即生命心灵之发展登峰造极。 如人中圣智，既臻极上，定不下坠也。 《易》，六爻之例，从初爻进至五，便抵于极盛之地。 六为上爻，无以复加乎五，故诸卦上爻，往往别明他事。 注意。 如《乾卦》上爻，亢龙之象，即以譬喻君道已穷，统治阶层必消灭，庶民首出而共主万国之事。 其与前五爻谈生命、心灵之发展者，不复相关。 上爻别明他事，《乾卦》首着其例矣。 学《易》者不可不知例。 汉《易》于孔子之例，犹偶有存者。 此意见前。 宋人不阅汉《易》，绝不通例。 要之，《乾卦》由初至五，发明生命、心灵从无始隐藏，以至无尽之未来，为发展不已之完形。 何可断其源头，而曰本无生命心灵乎？ 是犹以桃树盛美之硕果，无有种性，只从芽等生。 持此说者，非妄则愚耳。 哲学家对于心与物，有取有舍，亦由于误用剖割之术，将心与物剖成两物，遂生取一舍一之计耳。 其实心与物同禀一元，何可析作两物？ 禀者，禀受。 又物质凝成为一一实物，其势较易。 大自诸天体，细至一微尘，皆实物也。 此云实物，本指无机物而言。 生物之发生，必具备种种适于生活之条件，而后可能，此生物所以难有发生之缘也。 无机物便无生活机能，其所待以凝成之条件当然简单，故曰其势较易。 生物发育之条件甚难得，故生命、心灵出现在后。 发育者：发，谓发生。 育，谓长育。 倘执定生物未出现以前，本无生命、心灵。 则试问，生物既出现，而其生命力之干干无息、进进不已，造乎极顶，有如飞龙在天之象。 此中言生命力即摄心灵在内。 干干，犹云健而又健。 此岂无中生有，偶然而起乎？ 设若谓其从物质产生，其字，指生命心灵。 则余已破斥在前，可不赘。 总之，万物同禀受一元，以为其内在根源。 断不可割裂精和质为两体。 干，称精。 此姚信等述汉《易》之言，盖孔子遗说之仅存者。 质者，物质之简称。 然一言乎质，即包含能在内；一言乎精，即是生命和心灵之总称。 精字，有精英与精微二义。 精微者，言其深远隐微至极。 精英者，言其物之性质殊特。 蓄刚健与生生之活几，藏照明与升进之善根，譬如草木之有英华畅发。 此其所以为乾道也。 万物本复杂，是乃从无始以至乎无尽之未来，长为万有更新发展不已的全体。 万有更新者：更，犹改换也。 万有恒于每一瞬间，舍去其旧而改换为新。 案上砚池，视之若旧，实则瞬瞬更新，非旧物也。 内观自心，念念迁流。 是故从全体言，不应妄执片面，妄兴取舍。 取心舍物，是执片面也；取物舍心，亦执片面也。 从发展言，物之至精者，本隐之显。 精者，生命、心灵之通称。 已见上。 不可以其隐而未见，遂轻断为本来无有。 夫威势最大者，莫如隐藏之力。 藏之愈深，隐之愈久，则其发动也，便如雷雨之动，满盈。 《易》云：雷雨之动满盈。 盖以生命力之盛大，而取此譬也。 万物之发展，恒始乎简单，终乎繁赜；始乎微小，终乎盛大。 世俗以为，终乎繁赜者，乃简单之积渐而然也；终乎盛大者，亦微小之积渐所致也。 持此说者，乃徒见其表，不察其里耳。 凡物莫不有本，本，谓因也。 凡事莫不有母。 母，亦犹因也。 一事一物之成，有正因，有旁因。 旁因，一名助缘。 因之杂多，决非偶然。 今不及论。 微小或简单之事物出现于初际，初际，谓始也。 决不是无中生有，自有因缘。 因，谓正因。 缘者，助缘，即旁因也。 后仿此。 继初际微小之事物而起者，渐至乎盛大。 而此盛大之物事亦必各自有因缘，决非初际微小事物延持到最后终局，转成盛大也。 继初际简单之事物而起者，渐至乎繁赜。 而此繁赜之物事又必各自有因缘，决非初际简单事物延持到最后终局，转成繁赜也。 最初微小或简单之因，既生果已。 已，犹了也。 如云既生果了。 此果虽复对后为因，但此因，决不能对于后起之繁赜物事或盛大物事而普遍为其因。 此因，所生起之后期事物，祇能对于异因而同时并起之诸事物，互为助缘而已。 学人每有妄想，因既生果，果复为因，能生后果。 常如此转化下去，则是太初一性之因，层层转化，遂生万有。 殊不知，一性独因，不含异性，谁与推动得生果乎？ 独因者，一性之因，故是独也。 此等因果观，可以说是神化论，古代宗教信有独一的上帝，能起变化，造成万物。 一性独因的思想，由此而来。 故谓之神化论。 亦可说是机械论，因生果，果复为因，而生后果。 后果又复为因，层层转去，成为固定的东西，不谓之机械不得。 亦可说是循环论。 余在清季，始闻西学一元唯心，即以为实体是一性，所谓精神。 一元唯物，亦以为实体是一性，所谓物质。 余即联想到因果问题。 根据宇宙第一因，谓一元实体的一性。 （一元实体，作复词用。） 以推论万物万事之因果，必将以谓一物或一事之成，莫不起于独因。 又必以为因既生果，果复为因，如此则陷于上文所举种种迷谬，不待言已。 迷者，迷乱。 谬者，错误。 余按西学所以迷谬而终不悟者，根本由于偏用分析法。 遂致将万物浑沦的全体，妄行剖割。 浑沦者，不可分之貌。 既已剖割，则随其意之所乐，执取一片，舍弃一片，此乃必至之势。 而唯心、唯物之争，相持不下，终无可合一矣。 两唯之论，各有取舍。 两唯者，一方唯心，一方唯物故也。 故万物存在的问题，从两唯各别看去，万物总有一方被剥落而失其存在。 从唯心看万物，则物质被剥落。 从唯物看万物，则生命心灵被剥落。 合两唯而总核之，则两方交攻，万物被剥落殆尽。 唯心，剥落了物质；唯物，剥落了心灵。 万物全不存在。 两唯之论，其于万物各作片面观，又各本其片面观而戏论实体。 戏论一词，本中译佛典。 学人持说，不根据实事实理，皆戏论也。 于是有说实体唯独一性，所谓精神；复有说实体唯独一性，所谓物质。 两论对立，同不悟一元实体之内部，含藏复杂性，其为戏论则一也。 余平生对于西洋哲人之宇宙论，不敢苟同。 昔在清季乍闻其说，即已怀疑。 后来玩《大易》《干》《坤》之义，益坚余之自信，由是归宗孔子。 《干》《坤》两《彖传》，首言乾元、坤元，何耶？ 今略说二义：一曰，万物之实体，其内部含藏复杂性。 其字，为实体之代词。 二曰，实体是万物之内在根源，不可妄计实体在万物以外。 是谓体用不二。 万物通名为用，说在前文，可覆看。 计者，猜想之谓。 有问：《干彖传》祇有大哉乾元！ 万物资始。 共八个字。 《坤彖传》亦祇有至哉坤元，万物资生。 共八个字。 两共十六字。 其辞简略如此。 先生所说二义，诚有睿见。 然吾详究两《彖传》之旨，终悟不到十六字中何以有先生所说之二义？ 愿明以教我。 答曰：汝疑吾说乎？ 吾且告汝。 乾坤，即万物也。 万物各各禀干以成性命，各各禀坤以成形体。 离乾坤，即无万物；离万物，亦无乾坤。 故曰乾坤即万物也。 问：干为生命心灵，坤为质和能。 生物皆禀乾坤可无疑。 无机物之形体成于坤，谓其禀坤是也。 无机物即无生命、心灵，不可谓其禀干。 答：生命与物质，本不异体。 （此体字，即实体之省词。）孔子《周易》有乾坤互含之例，明乾坤同本乎一元实体，故不可将乾坤剖作两物也。 此例后文再详。 生命力斡运乎一切物之中，无所不在。 但无机物之形体闭塞、粗笨，生命力不易显发于其间耳。 乾坤与万物二名，语其实，不可离之为二；析其义，不得不有二名。 汝未问及此，自是昏迷耳。 而此处甚重要，姑为汝言之。 至于我所说二义，汝求之于两《彖传》十六字中而终悟不到，此亦昏迷太甚耳。 吾今告汝。 先将乾坤、万物二名，了解清楚。 次，须体会乾元、坤元，求得着落。 注意。 又次，须体会万物资始与资生之资字，务求真解。 又次，须体会圣人何故于干而说资始？ 何故于坤而说资生？ 汝于吾所举各要点，若能一一深切体会分明，则于老夫所说二义，自然冰消冻解，无有疑障为患矣。 汝以为十六字太简略，其实十六字中含藏无量义，真是义海也。 云何乾元、坤元？ 余在前文曾说，乾元者，干之元，非谓干即是元。 但若悟到干之元不是离干而独存，则一言乎干而其元即在是，不妨说干即是元也。 其字，乃干之代词。 在是之是字，亦干之代词。 干之元，不是离干而独存，譬如大海水不是离众沤而独存。 一言乎干而其元即在是，譬如一言乎众沤，而大海水即遍在众沤，不妨说众沤即是大海水也。 此中以大海水比乾元，以众沤比干。 坤元者，坤之元，非谓坤即是元。 但若悟到坤之元不是离坤而独存，则一言乎坤而其元即在是，不妨说坤即是元也。 上文用众沤与大海水之喻，亦适用于坤与坤元。 因既见前，故不复赘。 问曰：何故说乾坤皆不即是元？ 答曰：干为生命和心灵，万物各各禀之以成性命。 坤为质和能，万物各各禀之以成形体。 故坤不即是元，干亦不即是元也。 问：万物禀干以成性，性命，简称性。 禀坤以成形。 形体，简称形。 既已说明万物所由成，何故又说乾坤皆有元乎？ 答曰：汝之来问，犹是将万物与乾坤离之为二，故有此问耳。 殊不知，汝既悟万物禀坤成形，则离坤无形可知已。 既悟万物禀干成性，则离干无性可知已。 余在前文已言，离乾坤即无万物，离万物亦无乾坤。 故曰乾坤即万物也。 万物之形与性，岂是无根无源，从空无中幻现得来乎？ 万物有形，人皆共睹。 万物有性，人皆有之，而能自识其性者，盖亦罕矣。 孔子作《周易》，创发乾坤首六十四卦之奥义，始揭示一元。 奥义者：奥，犹幽深也。 深者，深远，穷理到至极处，无穷无尽故。 幽者，幽隐，至极之理，非推论可与相应。 身实践之，而后可喻。 元，犹俗云根源也。 元字，或释为本原。 然本，犹根也。 原，犹源也。 姑从俗。 盖以乾坤或万物不是从空无中忽然幻现，定有根源故。 问：《干》《坤》两《彖传》都无一元之辞。 《干彖》曰乾元，《坤彖》曰坤元。 经文流传久远，向来无改易。 今先生忽说一元，何耶？ 答：元，一而已。 焉得有二？ 晚周以来小儒拘守术数，莫悟此理。 余据经义，始定为一元。 汝不求解，乃相怪异。 孔子《大易》一经，文式辞例，极奇、极妙。 文式者，言其成文，有特异之法式也。 辞例者，言其修辞，有特异之则例也。 宗教典籍，首称天帝造成世界，即以万物依帝力而生。 于是万物无有自主威权，无有自由创作的势用，唯以万物归依真主而已。 哲学家多有建立实体以说明万物所由成，往往杂染神道思想而不自悟其非。 更有厌闻实体论者，逞其浅薄之见，遂至芒然不承认有实体。 芒然，迷暗之貌。 如此，则宇宙无真源，人生无根蒂。 昔人言，宇宙万象非空非幻，当然有真实的源头。 此说甚是。 但有须注意者，假若以为真源是超脱乎万物而独在，便成大邪见。 作雾自迷，不可救药矣。 孔子《周易》之实体论，确然肯定有一元。 一元，即是万物之实体。 余尝以一元实体四字，合用为复词。 但又坚决主张一元是万物各各自有的内在根源，同时亦是万物彼此共有的根源。 问：一元既是万物各有的内在根源，如何又是万物共有的根源？ 答：万物各有的内在根源，即是万物共有之一元。 万物共有之一元，即是万物各有的内在根源。 万物本来是互相联系、互相贯穿、互相含入、互相流通，不可分割、不可隔绝之全体。 故就全体来说，万物是共一根源。 根源，即元之别名。 就每一物来说，每一物是各有内在根源。 其实，根源一而已矣。 析义成说，则有万物共有、各有之异其辞耳。 有问：元之义曰根源，如何又别称实体？ 答曰：以其为万物所由之而始生，则曰根源。 以其为万物的真实自体，不是超脱于万物以外而独在，则曰实体。 （自体一词，含共有及各有二义。）二名本不相违。 譬如众沤，由有大海水故，乃得起，应说大海水是众沤之根源。 然众沤的自身即是大海水，又应说大海水是众沤的自体。 故二名之义，互相发明。 问曰：已闻元义。 今欲问乾元、坤元，其义云何？ 答曰：此中义旨深广，今略说。 圣人不曰一元生干、生坤，而曰乾元、坤元，此其根本不同乎宗教之天帝与哲学家之一性论者也。 唯心、唯物两宗，皆主张实体祇具有一性。 屡见前文。 宗教以天帝为主，故说万物皆依帝力而生。 哲学建元以统万物，其思想犹杂于神道也。 《大易》肯定万物有元，此称《大易》，指孔子原本。 顾独以元摄归万物。 此中摄者，犹收也。 盖言元，不是超脱乎万物而独在也。 即是万物为主。 而元，乃为万物各有之元，亦是万物共有之元。 如此，则万物统元，非元统万物也。 问曰：《干彖》称乾元者，犹云干之元也。 《坤彖》称坤元者，犹云坤之元也。 不总称万物之元，而曰乾元、坤元，其义云何？ 答曰；余以二义释乾元、坤元。 释者，解释。 二义者：一、实体内部含藏复杂性，决非一性。 二曰实体是万物的内在根源，不可妄猜实体在万物以外。 汝闻吾说而疑，乃谓两《彖传》十六字中，寻不出余所说二义。 可覆看前文。 汝自造疑障，余亦莫如之何耳。 余所说二义，本是一义，须从两方来说耳。 孔子惟不肯建元，以统万物。 故必说实体是万物之内在根源，万物以外，无有独存之实体，遂成体用不二之论。 此义本不应列第二，而以首明实体内部含藏复杂性故，首明之明，即阐明之谓。 故以此义次之。 体用不二，即是实体不在万物以外。 实体不在万物以外，譬如大海水不在众沤以外。 实体不在万物以外，则欲明了实体之性质者，必不可离开万物而逞臆妄说。 孔子综观万物，从太始以趋未来，发展无已之全体。 孔子综观四字，一气贯下为句。 不偏尚分析术以剖裂万物，亦不于万物妄行取舍，致陷于片面。 惟依万物发展之完整体，察其性质之不一，而判以乾坤两大类。 则由万物之不一性，可知实体内部本来含藏复杂性故也。 《干彖》于干，则称干之元。 明干性不成于偶然，定有其根源也。 余以根源，为元之别名。 下同。 《坤彖》于坤，则称坤之元。 明坤性不成于偶然，亦定有其根源也。 但此根源不在万物以外。 后文再说。 有问：乾坤二名，祇以表诠健顺二种性质，并未表诠乾坤为何物。 而尊论肯定干为生命和心灵，坤为质和能。 果有确证否？ 名之用，在表诠。 表者，表示。 如茶杯一名，即表示吾日用之茶杯这一物也。 诠者，诠释。 如茶杯一名既定，即已解释此物是盛茶汤之用具，不是盛饭之碗也。 （盛，读若成。 以茶汤注入杯中，曰盛。）健顺俟下文疏释。 性质一词，乃世间通常习用之语。 如说火的性质是炎热上扬，水的性质是湿润流下。 此等例不胜举。 凡物莫不各有性质也。 吾书中说及实体之性质云云。 吾总觉性质一词不甚妥，又不便创作新名词，祇好用世间通行语。 学者当知实体当然自有性质，但此云性质，切不可效古代哲人的空想来猜拟。 吾侪用思时，须好自谨慎。 如佛家谈到实体，专向空寂或寂灭处，深深体会，此际正是他的思，所谓禅定是也。 禅定是译音，其义为静虑。 （静定心中的思虑，绝不同于凡夫散乱心中的思想，故曰静虑。）我相信，孔子和佛氏的心，大概都是静定的心。 但有大不同者，孔子是阅历万变万动万物万事而含养得静定。 故其思虑是周遍流通于万变万动万物万事之中，而未尝观空，亦未尝不寂。 《大学》云：知止而后能静，静而后能定，定而后能安，（自知止至此，通是静定。 祇工夫有浅深，成就有高下耳。）安而后能虑，虑而后能得。 （得字，含义深远。 虑而至于得，则其平生之虑，必不是驰于空想，幻想。 亦不是滞于逐物之知，而不能观大通、履大变者。 亦不二字，至此为句。）余虽学孔未能至，而向往之殷，到老不能已也。 佛氏之静定，毕竟与孔子分途。 中国人一向崇佛，余不知其读佛书究作何解。 凡夫的心，当然是散乱的。 然能专用其五官与心思之力于某一部门之学，却可有成。 但智慧境地，则难言耳。 哲学上关于宇宙人生诸大问题，自有真知正见足以解决。 而古今名家著书成理论，实无关大道者不得眩惑之，此非真智慧莫可能也。 关于群变万端，大道犹隐而未张，群魔方迷而交竞。 独有前识、远见，不失正向，此亦非智慧莫可能也。 智慧不是号为有专科知识之徒皆可得有。 直须阅历万变而能含养静定之心；又必知周乎万物，且常反己体会内部生活源泉，扩充本有的真实力量，不为小己之私欲私意所障蔽，始有发生智慧之机耳。 余此言当招笑骂。 平生无求于流俗之誉，更无畏于流俗之毁，吾言所欲言可耳。 此段话，本于正文无关。 而忽然牵引及此，不妨存于此段注中。 答曰：余释干为生命、心灵，坤为质和能。 此义决定，远在五十岁以前。 正以其有孔子遗文可证耳。 小儒之伪《周易》，唯《干》《坤》二卦保留孔子原本之文义较多，是在善于抉择耳。 吾已说在前 。 余原欲于第一分中，破斥阴阳二气之说以后，即揭出余之新释，详引经文为证。 新释者，破干为阳气之旧说，而谓干为生命、心灵；破坤为阴气之旧说，而谓坤为质和能。 此自晚周六国以来，小儒既改易与变乱圣经，历年近三千，莫有于伪经中寻求孔子遗文之幸存者。 世人以余之说为新释，而莫肯信。 适逢气候恶劣，余既连年衰悴，酷暑用脑，竟不能支。 忽尔小便长流，莫可收摄，几死矣。 急购药注射，幸而得止。 休息良久，未尝再发，复续前稿，结束第一分。 而从前原有许多意思，病后不忘失者无几。 人到衰年，精力已亏。 作文常苦贯注不到，时有夙怀不少之要义，及写作疲困，遂至忘失，莫由追忆。 此苦，非他人所可喻也。 贤者诘难及此，余当于本分即第二分。 补写一节文字，将伪经即小儒之伪《周易》经。 偶尔幸存圣人之遗文，不论多少，有一句便择取一句。 余当附释，以明确证。 复次、孔子主张体用不二，则万物以外无有独存之实体。 然则实体非空寂性，性质，简称性，下同。 非不生不灭性。 圣人以乾健、坤顺，两性相反相成，阐明大生广生之盛。 《易大传》称乾曰大生，称坤曰广生。 曾见前。 健顺者，本为万物实体内部所含藏之两性。 故于乾健之性而称其有元，是曰干之元；于坤顺之性亦称其有元，是曰坤之元。 乾坤异性而皆称其有元，明其为一元之所含藏也。 凡名之所由立，其例不一。 而依主立名，是诸例中之一则，而有深意存乎其间也。 两《彖传》之乾元、坤元二名，正是以乾坤为主词，而元之名乃依从于两主词而立。 干为主词故，则以其所有之元称为干之元。 故乾元一名，是以元依从于干，干为主词故也。 坤为主词故，则以其所有之元称为坤之元。 故坤元一名，是以元依从于坤，坤为主词故也。 两《彖传》，乾元、坤元二名之立，用依主之例，即以干与坤并为主词。 而以一元依从于两主词。 即干与坤。 圣人之意，深远至极。 盖《大易》一经全部之弘纲要旨，实寄于斯。 圣人本有定万物有元，但不许以元为超脱万物而独存。 故其修辞，不曰由一元生干与坤，是不许以一元统万物也。 乾坤即是万物，说在前文。 《干彖》曰乾元，则元是干所有之元。 譬如每一沤，皆以大海水为其所有之源。 下坤元云云，亦适用此譬。 《坤彖》曰坤元，则元亦是坤所有之元。 圣人以一元依从于乾坤，即是不以一元统万物，任万物之同于大通。 万物，从个体言则一元为其所各有，从全体言则一元毕竟是万物所共有。 故卒同于大通也。 是故就内圣学言，根本反对宗教之天帝及哲学之杂于神道思想者。 要归于克治小己之私、宏其天地万物一体之量。 此即万物同于大通之实义。 若建一元于万物之上，将为大通之障也。 就外王学言，根本消灭统治。 首出庶物，以裁成天地，辅相万物为大业。 以群龙无首，为人道皇极。 首出庶物，后当详之。 裁成、辅相，曾说在前。 宜覆看。 群龙者，全人类之道德、智慧以至知识、才能，皆发展到极盛，是谓群龙。 古代以龙为至灵至贵之物，全人类皆圣明，故取譬于群龙也。 是时人类皆平等，无有领导与被领导者之分别，故云无首。 无首者，无有首长也。 皇极，见古书《洪范》。 皇，大也。 极，至也。 人道之真、善、美，达到至极处，曰皇极。 此亦万物同于大通之鸿轨。 大哉圣人之《易》也！ 以万物之一元，归藏于万物自身。 不离开万物而独建一元以万物为其所统。 自然之广大，人事之繁赜，无所不包通矣。 包者，包含。 通者，贯通。 自然，指宇宙万有而言。 《彖传》修辞极精妙、极谨严。 乾元、坤元二名，以一元依从于乾坤，隐寓不许以一元统万物之密意，深远细密之意，曰密意。 千古莫得解人。 《大易》一经，贯穿名、数、性、灵、质、力，而成玆伟典。 名，谓运辑。 数者，数学。 性，犹生也，（唐李贤语。）谓生命。 灵者，心灵。 质者，物质。 力者，能力。 中国有此大宝物，而毁弃于小儒。 汉宋说《易》诸名家，皆承迷继谬，莫能披荆而采宝，拨雾以窥天。 莫能二字，一气贯下为句。 岂不痛哉！ 小儒之伪经犹荆棘也，犹云雾也。 但其中颇有偶存圣言，有慧眼者自当精择。 凡哲学大典，其修辞之例，必与名理无相悖。 《大易》一书理论之结构，本乎名数。 学者若不通《易》之名理，明儒译逻辑为名理。 即难通其辞例。 将何从悟入《易》之弘纲要旨乎？ 汉《易》不识乾元、坤元二名之义例而迷从神道，义例者，名无妄立，必由于义。 依义以着例，故曰义例。 王 船山不识乾元、坤元二名之义例而谬主二元。 圣学湮绝久矣！ 船山《易传》主张乾坤并建，成二元之论。 余回忆清末，亡友同县何自新读船山《易内传》至《系辞传》，一阴一阳之谓道云云。 自新谓其辞艰深、难解，余即与自新共细玩之。 乃叹曰：船山祇是二元论。 其难解处，盖不无逞空想去猜拟耳。 自新亦云然。 余少年时，读船山《易外传》，虽不尽契，而觉其有睿思、特识，汉宋诸名儒未有能及之者也。 《干彖》称万物资始，《坤彖》称万物资生。 郑玄注曰：资，取也。 郑氏释字义不误，独惜其未闻《易》道耳。 道，犹理也。 言其未闻《易》之至理。 （理之深广至极者，曰至理。） 郑之迷谬，已说在前，玆不赘。 两《彖传》资字关系重大，与上文乾元、坤元二名之义例适相应合。 云何应合？ 承上，而设问也。 此下，即答。 余详玩《大易》之宇宙论，以万物之一元归藏于万物自身。 不离开万物而独建一元，以万物为其所统。 不离开三字，一气贯至此。 此在上文，已经说过。 余以为穷理至于实体，确是宇宙人生根本问题。 千古哲人每于此处，多方推度。 多方者，谓设为种种理论，层复一层，其实皆空洞无据之论也。 度，读若托，亦推求之谓。 卒至推度愈深，眩惑滋甚。 哲学界戏论纷纭，所以莫餍人意。 孔子对此重大问题，独解决得极正确、极分明，可谓空前绝后之奇绩。 孔子不许建元以统万物，并非不承认万物有元，但当以一元归藏于万物自身。 此其真知正见所决定也。 夫惟一元归藏于万物，故克就干而言，则一元为干之元，是曰乾元。 克就坤而言，则一元为坤之元，是曰坤元。 如此则不是一元得为主以统乾坤，恰好是乾坤各为主，以各有一元。 譬如众沤各为主，以各有大海水。 并非大海水可为主以统众沤。 大海水已化成众沤，本未有离开众沤而独存之大海水故。 故乾元、坤元二名，均是以干、坤为主词，而一元乃依从于主词，以受乾元、坤元之称。 称，犹名也。 此其所以然者，孔子之宇宙论，其根本原理惟以一元归藏于万物。 易言之，即是乾坤万象同以一元为其自有之元也。 万物不是离乾坤而得有，乾坤亦不是离万物而别为独立的东西，故乾坤即万物也。 前文可覆看。 综前所说，可见乾元、坤元二名之立，适符合于其根本原理。 根本原理，即是以一元归藏于万物。 余在前文，曾以伪经《系辞传》所说《易》有太极，是生两仪云云，是小儒采入古术数家之说，格以孔子之《易》，其为邪说无疑也。 《系辞传》，古称《易大传》，不知何人改其称。 据《史记》《孔子世家》，《系辞》是卦辞、爻辞，非《易大传》也。 小儒此段文，开始便提出太极生两仪云云。 古训极为中，其本义是屋之栋。 栋者，屋之中高处也。 汉人说太极为主气之神，亦名太一。 神于在中高处，所以取象于栋，名之为极。 两仪，阴阳也。 阳仪为天，阴仪为地。 据此，首以主气之神生阴生阳，即生天生地。 是立一大神以统阴阳或万物，明明是古代宗教之说。 孔子作《周易》创明体用不二之论，不许立一元以超脱于万物之上而独在以主统万物，不许二字，至此为句。 正是攻破宗教。 小儒太极生两仪之辞，恰与教典符合。 其对于孔子《干》《坤》两《彖传》之辞例，则完全违反。 朱子尊濂溪《太极图说》，其陋若是。 不考汉《易》之过也。 有问：先生反对《太极图说》，而有取于太极图，何耶？ 答：此图表示一元实体之内部含藏干阳、坤阴两性，即性灵与质能等复杂性皆缊于其中。 此中性灵之性字，谓生命。 灵，谓心灵。 质能见前，可不赘。 全是《干》《坤》两《彖传》之旨。 其名为太极图，当是六国时术数家改《易》之名，其原名今不可考。 余断之以义，今当正名乾坤一元图。 余在前文，举乾元万物资始，坤元万物资生。 而谓两资字，同训为取。 资取之义，恰与乾元、坤元二名之辞例相应合。 其故，何耶？ 资取一辞，即表诠万物非无共有之一元。 但不可臆度一元是超越万物而独在，臆度者，徒逞意想，妄猜度故。 度，读若托。 不可妄说一元能生万物，一元非作者故。 作者，犹云造物主。 此者字，正指造物主，非助词。 先民迷信有天帝，能造作万物，故名作者。 此名，本于中译佛典。 唯心论的哲学家说一元，杂染宗教神道思想，其言一元便与作者的意义相近。 孔子完全扫除宗教，其云一元，是就万物本身自有真实源头而说，万物非空非幻故。 小儒有是生两仪之太极，便是古代迷信天帝之遗教。 汉《易》诸家一致遵守，宋人自周濂溪作《太极图说》。 二程表面上不守师说，而实阴用其术。 二程文集颇有根据《图说》而作之文，此不及引。 《伊川易传》《乾卦》注，首提出天帝。 明道有吾儒本天之说。 本天者，言儒学以天帝为其大本也。 小儒确如是。 以此诬孔子，则愚陋而不自知其过也。 朱子尊信《图说》殆与六经同类。 宋儒颇欲自别于汉世小儒，其实乃汉人之支流耳。 余平生于宋学无甚好感，非敢薄前人，顾此等障碍不指出，孔子之道难明。 两宋以来理学之徒，尊程朱以继孔，而孔学真绝矣。 学易者不当为宋人所迷。 吾说至此，虽未免枝蔓，而实有所不容已也。 宋人迂陋、空虚，而以继孔自居。 后之人倘有志乎儒学者，不可不切戒也。 今当回顾上文，略发前所未竟之意。 未竟者，前所欲说而未及说故。 圣人言万物资取于乾元，以成其始；言万物资取于坤元，以有其生。 余谓资取一字与上二名应合者。 经文，祇一资字。 但资字训为取，余即以资取合用之，实则仍是一资字也。 上二名者，谓乾元坤元二名也，下仿此。 前文已言，孔子惟以一元归藏于万物，即是乾坤万象同以一元为其自有之元也云云。 可见孔子《周易》不许有超脱乎万物而独在之一元，不许妄说有独立于万物以外之一元能生万物。 孔子确乎肯定万物为主，尊重万物之自力，尊重万物之威权。 故肯定万物共有一元，不空、不幻。 但一元不是离开万物而独立，譬如大海水不是离开众沤而独存。 大海水，以譬喻一元。 众沤，以譬喻乾坤或万物。 是故应说，一元是万物自身本有之内在根源；应说万物是资取于自身本有之内在根源，以成其始、以有其生。 此乃通乾元与坤元而总言之。 譬如从沤各各皆以大海水为其源，而实则每一沤之自身皆是大海水。 如甲沤，是以浑沦不可分的大海水为其自身，乙沤，亦是以浑沦不可分的大海水为其自身。 乃至无量的沤，皆然。 是则众沤之源，明明不在其自身以外。 由此譬喻，可悟万物之一元，断无离开万物的自身，脱然独存之理。 是故圣人说万物资取于乾元以成其始，资取于坤元以有其生。 乾元、坤元，皆就一元之为万物所自有，而立此二名也。 夫惟一元遍在于万物，遍者，普遍。 言一元无定在，而实无所不在也。 譬如大海水，遍在于众沤。 故万物各各皆备有一元。 每一物皆以一元的全体为其所自有，非于其全体中仅有其一分也。 故曰万物各各皆备有一元。 譬如众沤各各皆备有大海水。 易言之，每一沤皆于大海水有其全，非于全中仅有其一分也。 圣人以一元归藏于万物，非有意作此想，盖明察事实如此也。 惟一元不在万物自身以外，故说万物各得资取之，以成其始、以有其生。 若一元本在万物以外，则万物何从资取得来乎？ 譬如桃树，自其萌芽以至开华、结果，无量发展，要皆资取于自身本有种子，含藏复杂性。 故其发展愈繁愈盛，成始成终耳。 若桃树种子是离开桃芽与根干乃至华、果以外而别为独立之一物，则桃芽乃至华、果将从何处得有资取，可成其始、可有其生乎？ 世俗或以为芽生，而种子不存。 此乃大谬。 芽之始生也，资取于种子，以成其始。 当此际也，种子变为新芽，祇改换其旧形耳。 非种子消灭不存也。 种子含藏之复杂性，亦随新生之芽，及新生之根干，乃至新生之果，相与俱转。 不可以为芽生，而其种子与种子含藏之复杂性都消灭也。 （不可二字，一气贯下为句。） 昔人有言，小物可以喻大，广大的道理，可取小物为譬喻，而发悟也。 近事可以见远。 此言由浅近之事，而推见深远之义也。 绝大多数吾侪睹桃树种子含藏萌芽、根干乃至华、果等等复杂性，由此取譬，可悟一元实体之内部含藏复杂性，非唯一性。 万物之乾坤二性，皆由一元实体内部含缊其端。 端，犹始也，亦犹因也。 以其为未来发展之母而言，则曰因。 以其为太初已有，将于未来世有着现与发展之可能而言，则曰始。 故就万物之干阳性，而说干有元，就万物之坤阴性，而说坤有元。 圣人以万物为主，尊重万物之自力，尊重万物之威权，不许有离开万物而独存之一元。 惟以一元归藏于万物。 又以万物本有干阳坤阴二性，不许剖割万物发展的全体，而妄行取舍。 不许二字，一气贯下为句。 干性，为性命、为心灵；坤性，为物质、为能力。 舍坤性而独取干性固不可，舍干性而独取坤性亦不可。 万物本有如是多样性，便依据事实，不以己意妄行取舍。 万物不是从空无中幻现，故肯定万物有一元，肯定万物之实体内部含藏复杂性。 性者，性质之简称。 下言性者，皆仿此。 易言之，即万物的干阳坤阴两性之端，乃为一元实体之内部所含缊潜藏也。 端字，见上。 可覆看。 从万物之干性而言，则说一元为干之元；从万物之坤性而言，则说一元为坤之元。 万物资取于自己所有之一元，以始、以生。 自己，设为万物之自谓。 不是一元超越于万物之上，能生万物。 不是二字，一气贯下为句。 古术数家说《易》有太极，是生两仪云云。 小儒采之，以造伪经，而变乱孔子之《易》。 伪经，指伪《周易经》。 二千数百年来莫有辨者，岂不怪哉！ 孔子说资取一字，正与乾元、坤元二名应合。 乾坤并以一元为其所有之元，明示一元不在万物自身以外。 资取之义，则以万物自为主故、自有力故、自有权故，能取诸自身本有内在之元，以成其始、以广其生。 万物是大生、大有，日新不已。 《易》有《大有》一卦，万物皆大有也。 非空非幻，真真实实，富有不竭，故美之曰大也。 下仿此。 宇宙是大生、大有，日新不已。 人生是大生、大有，日新不已。 孰是有智而忍妄构一实，以统万有？ 构者，起意造想。 一实者，哲学家有建立本体，谓其真实不虚，是为无对。 侮万物为刍狗，老氏之世界观与人生观，祇如是耳。 悲三界为火宅，佛说三界，其中欲界即指人类生活的世界。 别有二界，神话耳。 号众生为假者，佛说众生，为人与动物之通称。 但人为众生中之高级，自不待言。 佛说人，非实有。 故予以别号，曰假者。 云何人非实有？ 盖以所谓人者，祇是心的许多作用，以及身的五官百体等等现象，互相积聚一团，便叫做人。 其实，这一团东西全不实在，比芭蕉还要虚伪得多。 （此中虚伪一词，不涉及道德。 佛氏盖以人的身心一团气势，本来空洞，如浮云一般，不可看作实在的东西，故说虚伪。）人的这一名字，元是安立于一团虚伪的东西之上。 若把这一团东西分析来看，试问还有实在的人在何处？ 释迦氏之怪论如此。 有人说，此论可为贪人昏子作棒喝。 （为，读卫。）余曰：不然。 恶人闻此论，决不会被释迦激动。 好人闻此论，祇有更加消极。 祇有教人对于宇宙、人生，求得明睿正大与精确的解悟，自有向上之几。 丑诋人生，厌离世界，决无善果。 山东大学教授许思园云：专从好的方面看人生，掩蔽了人的罪恶，亦不必佳。 余曰：吾子之言颇有道理。 若以发扬好的方面为主，以惩戒坏的方面为辅，不亦可乎？ 倘专从坏的方面看人生，徒见大宇是凶猘之场，人间是罪恶之薮，而自心亦因接触所及，多不幸之感，将流于狭碍、冷酷而不自觉。 甚可痛也。 昔者，余亦尝从坏处看人生，衰年而后自悟其非也。 种种倒见，余未知其可。 见解失其正，曰倒。 万物皆有内在根源，人生自有天然实性。 何可尚僻见，逞异论，以非道为道乎！ 资取义趣，已释如上。 趣，犹旨也。 今当略说资始、资生。 圣人于乾道，说万物资始者，何？ 始，有二义：一、《干》道，主动以导坤。 故干称大生，坤曰广生。 坤之广生，干为其导也。 万物资取于乾道，坤与干合德，万物始生。 此为第一义。 二、太初鸿荒，万物未形，自无万物以形相生之事。 生物既出现而后，物各传种，才有以形相生。 况复太空洞然，诸天体犹未凝成之日，生物当然不能有。 然则万物之始，其必以凝成物质宇宙为大始欤。 大者：赞词。 坤为物质，此处物质一词，即指坤而言，与上云物质宇宙之物质一词，实有分别。 坤虽是物质，而其自体是流动的，并未凝成个别的实物。 物质宇宙，（即个别的实物。 大自太空诸天体，细至一微尘，无量实物通称物质宇宙。 人和动物的肉体，亦是物质宇宙之一部分。）则是物质凝成的。 易言之，即是坤凝成的。 《大传》云坤化成物。 （坤有实质，犹云物质也。 但此云质者，并不是坚固的东西。 下物字，指个别的实物。 综合一切实物而言之，则称物质宇宙。）经有明文也。 化成万物者，固是坤之所为。 此中万物，专指有实质的一切物，即上云个别的实物是也。 然据孔子《周易》之例，坤不独化，必待干之力主动起变以开导坤，坤乃承干而化与干同功，乃得凝成万物。 干，是大生、大明、健而又健、进而又进之力，大明，见《乾卦》。 大生，见《大传》。 健健、进进，皆干之义也。 此其所以能主导乎坤，遂成万物也。 一元唯心论者唯干无坤，则是主张独变，无异于宗教家信仰天帝之神力耳。 一元唯物论者唯坤无干，则是主张独化，虽复破除天帝，而博观物理人事，未有单独一方可以起化者。 孔子创明一元实体之内部含藏复杂性，即乾坤以异性而相反相成。 非洞彻变化之渊海者，可与之谈斯义欤。 变化之义，深广至极，故以海喻之。 渊者，言海之深也。 物质宇宙既凝成，未几有生物出现。 由坚凝闭塞的物质，变易而为生机体。 此非干主变而坤与之俱化，何得有此奇绩乎？ 生物之始，当然由乾坤变化之所为。 万物既成，则是万物已将一元与其所含藏之乾坤两性资取得来，成就了自己。 自己，设为万物之自谓。 凡言万物，即摄人在内。 他处未注者，仿此。 故无有离开万物而独存之乾坤。 前云乾坤即是万物者，此其故也。 万物如能不为小己之形体所拘缚，而能含养与发展其本有之元，即扩大其主动导坤之干，所谓大生、大明、健健、进进，不坠于小体，不离其大体。 小体，谓小己。 大体，谓宇宙万物通为一体。 自私自利便是坠于小体，与万物共休戚便是不离于大体。 万物始达到其最高之祈向，所谓至善境地欤。 善哉！ 《易大传》之辞曰：干以知来，坤以藏往。 云云。 干知之知，不可作全知全能解，干不是上帝故。 亦不可作知识解，干不是人故。 然《大传》则于干而言知，何耶？ 盖以干有照明之性，本有发展为人的良知或智慧的可能。 如不承认干性有此可能，则后来生物进化至于人，高级心灵出现，得有格物的知识，岂是偶然从无中生有乎？ 衡之以理，必不然也。 盖所谓干知者，祇谓干有照明之性，不可以为如人之有知识一般。 《乾卦》称乾曰大明。 （见《彖传》。）余谓《干》有照明之性，即依据圣言，非以己意妄说也。 汉宋群儒治《易》者，其于此处，或置之不问，或未通而胡说。 此处有错误字，从来无发见者。 余谓上句神以知来，神字当是干字，而误为神。 然神者精神，非上帝，尚无大失。 下句知以藏往，知字当是坤字，而误为知。 虞翻注此处云：干神知来，坤知藏往。 来，谓先心。 往，谓藏密也。 李道平疏曰：圣人取七、八、九、六之数，知来而藏往。 未来者以此知之，故来谓先心。 已往者以此藏之，故往谓藏密。 盖易例，以未来者属干，已往者属坤。 云云。 按虞、李皆就占卜解释，是乃大谬。 又坤性迷暗，而虞云坤知，李亦莫正其误。 但李举《易》例，以未来者属干，已往者属坤。 此宜注意。 汉《易》，时存孔子《周易》之例，甚可贵。 道平每寻求《易》例，是其长。 独惜其考例，而不必能通其深广之义，犹困于小儒迷雾中也。 道平云，未来者属干，已往者属坤。 措辞欠妥。 经云干以知来，坤以藏往。 辞极简，而含义宏大深远。 余尝思之：综观宇宙，从无始至今趋于无尽之未来，本是变动不居的全体。 无始，见前。 其变动也，或如佛氏所谓一团迷暗势力，乱冲乱动欤？ 抑隐存有目的，而以刚健大力，奔赴无尽之前途浩然直往，永不退坠以非无鹄，故不厌倦欤？ 鹄者，古代射者必于相当的远处设鹄，目注于其间，发矢必正投于鹄。 世遂以鹄为目的之譬。 佛氏迷暗之论，余平生随处体会，终未敢苟同。 随处体会四字，其中所包含的一切经过，如详写出，甚有义味。 佛氏持此说决不偶然，后人轻于信从，罕能了解他的经验，盲从而已。 轻于反对，而自家对于宇宙人生诸大问题，未曾用过苦功，一方仰观、俯察，远取诸物，一方近取诸身。 （未曾用三字，一气贯通至此。）此等功力，不苦作一番，自家两手空空，没有握住明灯，何能了解佛氏经验。 反对他，祇是自堕迷坑，如何干犯他得上？ （他字，指佛氏。）宇宙是否从一团迷闇势力开发？ 人生是否凭他一团迷暗势力冲动？ 圆颅方趾之类，如自信是有智慧的灵物，何忍不切实钻入此一大问题中求得明确解决。 中国从来学佛人，其发心痛切，专在轮回一事上。 明明是一个自私自利的心，还怕死后没有小己存在，要为他求福果。 （为，读卫。）哀哉！ 宇宙万物毕竟是大生、大有、日新不已，人生毕竟是大生、大有、日新不已。 人如真正做到不坠于小己，不离其大体，便无小己之死亡可顾念。 余始而研究佛，中间怀疑佛，终乃因一隙微明，自信有符乎《大易》。 自是而随处玩《易》，仰观、俯察，远取诸物，（自然与人事，皆物也。）莫不玩《易》，而考核于当前活物的经验。 近取诸身，莫不玩《易》，而返观内部生活，是否有如洪流澎湃，上下与天地同流，（洪流云云，以譬干阳大生之力。 澎，读彭。 湃，读若派。 水流声。 上与天同流，下与地同流，即充塞乎全宇宙也。 充塞，见《孟子》，犹云充满也。）充实不可以已。 （孟子养浩然之气，确于自身中体会到生命之流，是遍在乎小己与天地万物通为一体的。 不可以已四字，含义深远。 充实故，自然不可己止。 此大生之流，虽资取之于天然，而含养与扩大，毕竟须尽自己之力。 孟子误于小儒之学，余甚不满之。 但于其立本工夫，不敢不服膺。）如鸢飞鱼跃，活泼，何间于物我。 （何间者言其同一活泼，无有万物和我之间隔也。）如窗前绿草，生意，与自家意思一般。 （此周濂溪语，古今玩弄哲学理论者，恐未易有此境界。）余于《大易》《观》卦，观我生之冲旨，盖不忍不自振于衰年。 （《大易》观我生三字，学人不堪忽视。）《大易》创明生命是全体性。 （每一物或每一人各有的生命，即是天地万物共有的生命，所以说为全体。 此义，已说在前。）王阳明以人类之有同情，乃本乎一体之流露。 其云一体，即全体之别称也。 （阳明说天地万物是一体，见《大学问》。 此乃示门人之笔语，或不过百字。 一者，非算数之一，盖以生命不可分故，谓之一。 即明示生命是全体性也。）阳明就人之同情，征明物我本来一体，自然痛痒相关。 （鸟兽亦有同情，阳明祇就人说耳。）阳明以天地万物一体之论，揭示道德与事业之根柢。 既不忍脱离群众忽视事功，更不忍学人之空谈道德而疏于实践，于是倡导知行合一。 将道德、事业，融成一贯。 阳明以身作则，继述孔子《大易》之道也。 独惜其杂染禅法，（法字指佛家禅宗之义旨。）丧失孔子提倡格物之宏大规模，王学终无好影响。 此阳明之钜谬也。 佛氏出世法，（法字，谓佛家教理。）以一大迷闇势力，为宇宙人生所由始，是其根本错误。 其为道也，毕竟欲导众生皆投合于不生不灭之法界大我，安住寂灭，以此自别于空见外道。 实则众生如果可以同归寂灭，则已灭绝生命矣。 不谓之空见，可乎？ 佛氏之大谬，盖以迷闇势力当作生命，故欲灭绝之耳。 然其迷闇之说，亦有由来。 余欲续成《明心篇》下，再详论之。 余在前文，不以轻于反对佛说为然者，正欲人之返观内部生活，有无迷闇势力潜伏耳。 此是人生不可自欺处。 佛氏返己，照察迷闇，其用功甚严密。 独惜其于源头处，无真认识。 （源头处，指孔孔子所发见之一元实体。）于迷闇之所从来，亦未求其故。 遂有消灭生命之幻想而成为出世的宗教耳。 此段注，太长。 余随感触之所及，随便写出。 亦未及整理也。 佛氏迷暗之说，虽亦有由来，而根本错误，无可赞同。 他日当别有辨正。 目的之论，有大不可通者，略说以二。 干主变以开坤，坤承干而起化。 此为一元实体内部之异性交推，遂成变化耳。 交相推动，曰交推。 两性相反，曰异。 异故，相推动也。 目的缘于有意。 譬如人有所行动，必其意想中有目的，故动。 意中起想，曰意想。 未有无的而动者也。 目的，简称的，下仿此。 譬如射者，决不无的而放矢。 射者所设之鹄，即其的也。 世人妄动，亦非无的。 如贪不义之财，本妄动也。 而人为之者，其目的在得财故也。 动必有的，人事诚然。 今若据人事以类推乾道变化，此乃《乾卦》《彖传》之辞。 下文当引释。 余以为不可。 干，无意想，不得谓其变化有目的。 此其大不可通者一也。 宇宙大变化，指乾道变化而言。 故故不留，故，犹旧也。 旧而又旧，曰故故。 旧有之物，变而革去，即便生新。 新物方生，俄顷成旧，又当变革。 （俄顷，谓极短速之时，犹一瞬也。）如此，则旧物逐层变革殆尽，是为故故不留。 新新而起，每一瞬间都革去旧物，即是每一瞬间都创生新物。 通无量的瞬间而言，瞬瞬总是故故不留，新新而起。 不由预定。 设若乾道变化有目的者，即是万变万化万物万事，一切都由预定，何有变化可说乎？ 此其大不可通者二也。 目的论与迷暗说，两家相反，要皆不应事理。 不应，犹不合也。 余惟《大传》，干以知来、坤以藏往之义，甚深弘大。 惟，犹思也。 足以发乾坤之缊，而正两家之误矣。 干以知来，何耶？ 干无意想，即无知识。 然干有照明性，非迷暗也。 故云知。 但此知字，不是知识之知，乃不迷暗之谓耳。 来者，未来。 干之为用也，一元实体之变动即名功用，亦简称用。 曾说在前。 功用不可破析，却有两方面，曰干、曰坤。 干的方面，则主导乎坤的方面者也。 健健无息，进进不已，无有一瞬一息守其故，无有一瞬一息而不疾趋未来。 注意。 故乾者，不留已往，不住现在，而常作未来之前导者也。 知来者何？ 知者，不迷暗之谓，已说如前。 干之疾趋于未来也，本无预定之目的。 而以其不迷暗故，自然有随缘作主之势用，决不是乱冲乱动。 谛观宇宙发展之序，谛，犹审也，实也。 不妨大别之为三层：曰物质层，曰生命层，曰心灵层。 此三层连接之序，殆自然之理、必然之势也。 物质层未凝成，生命不得出现，生物发生之条件尚未具备故。 生命层未增盛，心灵层不得彰着，生命如太阳之热力，心灵如太阳之光焰故。 生命心灵不可离，犹日光与热不可离也。 问：先生已说，干有随缘作主之势用，而未及详，闻者莫解。 答：余欲人体会《乾卦》之六爻，而自得之耳。 今汝问及此，祇合略说。 干是大生之力。 万物资取一元实体之干性为己有，己字，设为万物之自谓。 是为万物的生命。 言生命，即摄心灵在内。 坤有实质。 万物资取一元实体之坤性为己有，己字，解见上。 是为万物的形体。 一切物的形体，互相依住、互相联系，是为物质宇宙。 言物质，即摄能力在内。 质和能本相俱，（相俱者，有质即有能，俱有而不可分，曰相俱。 后仿此。）不可分离，犹如生命和心灵相俱，分离不开。 有问：既有与物质相俱的能力，何须更有生命力？ 答：与物质相俱的能力，自然科学所发见者已甚详明。 这种力，人的心灵之力可以操纵他、可以征服他、可以改造他、可以利用他、可以变化裁成他，这种力，本与物质恒相俱，同是阴暗的性质。 （与照明性相反故，谓之阴暗。）故孔子以质和能同称为坤，至于生命力，（此言生命力，即摄心灵在内。）是乃统御质和能，主导质和能之殊特力量，所谓大生、大有、大明、健健、进进、新新不已者，是也。 试以与物质相俱的力和生命心灵的力，作比较之研究，则二方截然不可混同，极显然易见。 一颗原子弹可炸毁甚广的地域，其力之强度可以计算。 一个忠义兵士在反对帝国主义与殖民主义的战场中，毅然一往直前，攻入敌阵，愿丧身于炮火之下，绝不回顾，绝无恐布。 这种力，即是生命心灵的力。 我相信生命心灵的力，强大至极，威猛至极，非原子弹之力所可比拟。 原子弹是无知的东西，经人的心思之力使用之，可以炸毁土地等而已矣。 生命心灵之力，一方猛攻敌阵，一方要战胜顾虑自己身命的种种牵制力。 （生命心灵之视其身命，本是自己所有，不同土地等外物。）并且于牺牲之后，其余力并不随身命而消失，还在同袍与广大群众间发生伟大影响。 据此可见，原子弹之力比于生命心灵之力，真是千分不及一、万分不及一。 （原子弹之力一千分，不及生命心灵之力一分也。 下云万分者，准知。）生命心灵之力，其强度不可计算，此为其独具的特点。 举此一例，望深思之。 汝以为既有与物质相俱的力，便不需要生命、心灵之力，但汝已有生命、心灵，将奈何？ 坤即是质和能 凝成实物，粗大、显著，人皆可见、可触。 干即是生命心灵 虽本实有，而无质可触、无形可睹。 人皆以其出现于物质层之后，于是不信其从无始以来，本与物质恒相俱。 于是不信四字，一气贯下为句。 孔子乃于《乾卦》六爻取龙为象，象者，像也。 以龙之能潜、能飞，与卦爻之义，有相像似也。 以阐明《干》道发展至于极盛。 虽无目的，颇有随缘作主之势用。 缘者，如所遇之机势，所遭之环境，所需之条件，通称为缘。 宇宙太初，干以大生之力主动导坤，凝成物质世界。 干变、坤化，乃合德而成物。 一性能成万物，无此理也。 物质层虽成就，而生物发生之条件未能具备，则乾道无由自见。 见者，出现之谓。 故《乾卦》初爻，取潜龙勿用之象。 静隐藏于地下，故称潜龙。 勿用者，无可展发其德用也。 以譬喻乾道即生命、心灵。 值勿用之缘，惟有斡运于物质中，斡者，主领之谓。 运者，运行。 隐藏以大畜而已。 畜，犹蓄也。 《易》有《大畜》一卦。 所蓄者大，曰大畜。 谓畜积其德也。 此即随勿用之缘，而有以自主也。 二爻，见龙。 龙出潜，而见于地面，曰见龙。 以譬喻乾道斡运乎物质，卒得有发生生物之条件，物质改造为生机体。 生命、心灵自此一跃而出现。 此亦乾道之随缘作主也。 三爻，干干。 健而又健，曰干干。 取象于有龙德之君子，龙之德，能屈能伸。 屈而不丧其所守，伸而大展其用。 君子，则备有龙德之人也。 昔人皆以三爻不取龙象，祇取象于人之成为君子者。 此说甚误。 须知，君子即是备有龙德之人。 以譬喻乾道健而又健，如龙之屈伸，健德益固，终必跃进。 四爻，或跃在渊。 则自高等动物出现时，生命、心灵已跃而将近乎天，将近者，犹未能近也。 仍退而在渊。 未能离乎低级，故云在渊。 渊者，低处也。 五爻，飞龙在天。 此即人类出现时期，生命、心灵发展达于最高级。 其进而又进，极乎高飞大跃，故取飞龙之象。 龙由潜而见，由见而至乎飞跃，故称飞龙。 发展抵于最高级，故云在天。 是故综上各爻而观之，干之发展每到一步，即随所值之缘，皆有进而又进之表现，未当停滞于某一阶段。 极乎五爻，飞跃在天。 终不升上爻者何耶？ 六爻，从初至五，皆表明生命心灵之发展。 上爻乃别明他事。 则以生命、心灵之发展，毕竟无有止境。 故以飞龙在天，明其极盛。 而赞扬止于五爻，不至乎上。 上爻，盛极而穷之地也。 生命岂有穷乎？ 心灵之运，岂有尽乎？ 从来圣哲之运用其心，包通万世而无穷无尽也。 生命、心灵常流注于未来，不宿过去，宿，犹留也。 不住现在。 常为未来作开导因，为，读若卫。 此言《干》道（即生命心灵）对于未来，作一种开发和导引的主因。 （主因者，王要的因。 不同于其他辅助的众缘故。） 故曰干以知来。 知来者，生命之流、心灵之运，奔赴乎无尽之未来，健健无息、进进无已、新新而不守其故。 持此不失，故得随缘作主而不乱，终乃上极乎大生维亨、大明贞观，圣人是以赞乾道知来之盛也。 大生之力，万物各各资取之，以为其各有之生命。 实则即是万物共有之生命，已说在前。 维亨者，亨，通畅也。 万物通为一体，无有下坠于小体而失其大体者，故一切物皆得其生之至正，莫不通畅也。 大明者，万物之生皆有天然一点明几，推动天然之明，以历练于事物。 则其明睿之力用，日益扩大充盈，故曰大也。 贞观，见《易大传》。 贞，正也。 观者，观察。 观察事物之理则，悉符其实。 乃至于宇宙人生根本道理，得有正悟，不以倒见，妄为推测。 于是熄诸迷闇，至乐斯存，是为贞观。 坤以藏往者。 藏，犹保留也。 往，谓已往。 凡已过去者，通称为往。 坤为物质，圣言幸存。 《大传》曰坤化成物，此孔子之言，而小儒偶存之耳。 藏往之文，自秦汉至今，二千余年小儒或不求解，或妄解而侮圣言，诚可恨也。 乾道知来，恒为未来作开导因，已见上文。 恒，犹常也。 为，读卫。 不住现在，不留过去，此干性之奇诡也。 坤道则有独异乎乾者，云何独异？ 坤道之性，本与乾道相反。 干性健健，而坤有惰性。 干主进，而坤喜退。 干主创造，而坤乐因循。 是故乾道虽以大生之健力，开导乎坤，坤不得不顺以承干而起化，然坤并非完全改易其惰性以从干。 此就干之知来，坤之藏往，两方正相反处作一对照，则坤之不改其惰性，显然可见矣。 云何藏往？ 干主变以导坤成物。 坤承干起化凝成万物，最先成立物质层。 干更以大生之力，开发坤之闭塞与沉浊，改造物质为生机体。 自是有生命层、心灵层相继出现。 后二层中，生物之机体改造，复杂至极。 生机体，亦简称机体。 生物种类之演变纷繁，殆难以探寻，难以数计。 要皆坤承干之主导，遂成万物也。 今当正明坤道藏往之事。 物质层之凝成也，最初当是鸿蒙一气，即气体也。 次凝为液体，又次为固体，则太空诸天体渐成立。 固体成，而液体已往，坤道犹保留液体之类型也。 液体成，而气体已往，坤道犹保留气体之类型也。 生机体既出现，生命、心灵二层相继成立，物质层已往矣，而坤道犹保留物质层之类型也。 凡物之各别的个体，坤道不得而保留也。 坤道所保留者，万物之各种类型耳。 太空诸天体，虽是至大之物，余相信每一个天体，都是于每一瞬间变化密移，决不是固定的东西。 诸天体终必坏灭，唯诸天体之类型不会灭绝耳。 又就生机体的世界而言，低等动物出生，植物已往矣，而坤道犹保留植物的形体之类型也。 植物的形体，才是坤之所凝成。 此种形体之类型，才是坤之所保留。 至于植物的生命，则是干而不是坤。 乃至人的肉体，亦是坤之所凝成。 此种肉体之类型，才是坤之所保留。 若夫生命心灵，则是干而非坤，不待言。 高等动物出生，低级动物已往矣，而坤道犹保留低级动物的躯体之类型也。 人类出现，高等动物已往矣，而坤道犹保留高等动物的躯体之类型也。 是故干以大生之力，主动导坤以成物。 坤，一方承干起化，舍弃万物之各种个体，不惮于创新；另一方保留万物之各种类型，不废已往成绩，俾创生的各种个体诸新物，仍以旧类型出现。 此乃坤道藏往之特性也。 圣人于《乾卦》，称干为精。 精者，言其至真而无形，其动也至健而不可见其造作之迹。 生命力斡运乎物质中，而破除其障碍。 心灵主动以应万物之感，用客观之术以了别物，明于物之性、能而变化裁成之，造作大备矣。 然造焉而不为主，作马而不有其功，故无造作之迹也。 此乾道所以有精之称也。 圣人于《坤卦》，称坤为理。 中文理字，含有条理、形式、法则、规律、轨范等等义。 坤有实质，而凝成万物。 物之成也，非由于质之杂乱堆集，必依于理乃得成耳。 物所具有之理当不一端，而凡物之成莫不有类型，则类型亦是物所由成之理也。 《坤卦》《文言》曰君子黄中通理云云。 案《坤》取象于地，地色黄，故黄谓坤也。 坤之象，为物又为理。 君子，指庶人革命而言。 谓庶人一向受统治者之侵剥，视为义之当然。 今则通达物理，乃起而行革命之事。 此不从虞翻注。 干以至精而常为未来开其端，为，读若卫。 端，犹始也。 宇宙所以无尽。 此言宇宙，即摄人生在内。 无尽者，言其生生不已，无有灭绝的末日也。 坤藏往而载众理，物理世界所以不可厌离。 厌离，见佛典。 佛氏观五蕴皆空，首空色蕴。 色蕴即是物理世界，此可空之乎？ 上文已说万物资始，今当略释资生。 资生，就坤道而言也。 万物皆资取于坤以成其形体，坤道藏往，万物各有类型相续不绝。 易言之，万物皆以形相生也。 清夜，开窗望太空众星，今夕之星非昨夕之星也。 昨夕众星皆已往矣，今夕众星接续已逝者而新生耳。 然人见为犹是旧星者，以其类型同耳。 众星皆大物，然旧物才逝即引起新物接续而生，可谓以形相生。 植物传种，动物有卵生以至胎生，其为以形相生，更不待言。 由万物以形相生故，万物始表现自己有生生之势力，自己有创造一切之权威，自己有为主公之地位。 至此，则一元实体与其内部所含藏之乾坤两性，实已被万物各各资取之，以成就其自己。 而万物以外，遂无有离万物而独存之一元实体。 譬如大海水，已被众沤各各资取之以成就其自己，而众沤以外遂无有离众沤而独存之大海水。 汉宋诸小儒说《易》者，其于《坤卦》《彖传》万物资生一语，大概以地能生养与持载万物为言。 其持说之观点，直是将地当作坤。 殊不知地只是有实质的物，地在太空中并不算大物。 地是坤之所凝成而犹不即是坤。 《坤卦》以地为坤之象，即以地有实质故，譬喻坤之有实质。 确不是将地当作坤。 如《乾卦》以龙为干之象，岂是将龙当作干乎？ 地，乃万物中之一物耳，如何可把地当作坤？ 须知，《乾卦》言万物资始与《坤卦》言资生，本是各明一义而实不相悖也。 干是大生的健力，是时时向着无尽的未来而开发。 万物皆资取干，以为其生命、心灵。 吾人须深切体会，生命心灵的真性，确不肯退回过去和停滞现在，总是要向未来开发的。 惟人自有生以后，便有随顺肉体或小己的私欲私意等等染污习惯。 这些习惯，形成了各种体系的势力，潜伏在吾人内部生活之深渊，隐然成了吾人的主公。 （主公，借用禅宗语。）吾人遂以此主公，认为是自己的生命和心灵。 这位主公，便于无形中侵蚀了吾人元来真实的生命、心灵。 吾人从此遂为一向染污习惯所缠缚，日益退坠、陷落，无有刚健、生生、向上、前进的意趣，自然不会向未来开发。 人生到此，便无可返己认识生命、心灵的真性。 易言之，即莫能体会乾道。 干是主动，导坤。 坤是承干起化，而成物。 故推究万物所由始，不能不谓其资取于乾方成其始。 坤有实质故，能凝而成物。 万物资取于坤以有其形体，而乾道即是生命、心灵。 实斡运乎形体之中。 坤实含载乎干，承其开发未来之正向。 坤与干合一，遂有以形相生之创造性的成功。 故曰资始、资生，各明一义，实不相悖也。 汉宋小儒每将天神当作干，将地当作坤。 地，本一物也。 而先民之于地，不仅作物看而亦作神看，先民称地神曰祇。 汉宋诸小儒能涤去神道思想者殊不多。 程颐《易传》，无识者谓其反对汉《易》。 实则程氏《乾卦》注，明明将天帝当作干。 其释坤也，直将地当作坤来说。 昔人称伊川详于人事，实则拥护大君耳。 （古以天子称大君。）杨氏《易传》，宗主程氏，直是一部史论。 进忠言于皇帝，亦犹司马氏资治通鉴之意也。 孔子内圣之学，要在解决宇宙人生诸大问题。 其义旨悉见于《干》《坤》二卦。 而《干》《坤》两《彖传》，辞约义备，允为大宝。 玄奘译《大般若经》既成，赞为镇国之宝。 余谓般若毕竟沦空。 孔子《周易》，观生而张《大有》。 （观生，见《易》《观卦》。 《大有》，《易》之一卦也。）印度佛徒，未得闻也。 孔子密意，余已发之于前。 密意者，精密之意。 与佛典称密意者不同。 今当承前而《疏》通《干彖》，次及《坤彖》。 两《彖传》全文《疏》释完备，则孔子之《易》，庶几未坠于地。 余在疏释《干》《坤》两《彖传》之前，反反覆覆费了不少的言辞。 反覆，犹重复也。 （重，读如虫。 下同。）董仲舒曰：言之重复，其中必有不得已者马。 云云。 非好学深思者，不能道此。 《大般若》六百卷，乍读之几乎皆重复之辞，学者每厌倦而不获读竟。 近见沪上有刘静窗苦心读毕，又加温习。 谓乍读亦觉重复，深玩则每一大段文中，皆有特殊的新意。 此其自得之言。 余所以不惮反覆其辞者，约有六义：一、体用不二，易言之，即是实体与现象不可离之为两界。 两界，犹云两重世界。 二、一元实体之内部含藏复杂性，非单独一性可成变动。 三、肯定万物有一元，但一元即是万物自身本有之内在根源，不可将一元推出于万物以外去。 宗教家之上帝超越于万物之上，而别为一世界以统万物。 哲学家建立实体，以说明万物所由始者，其持论或杂于神道，则其过失亦同于宗教。 孔子《周易》，摄一元以归藏于万物，摄，犹收也。 于是万物皆为造化主公，万物皆有自生自育之力，皆有创造一切之威权。 四、宇宙万有，从无始以趋于无尽之未来，是为发展不已的全体。 哲学方法，当以综观大全为主，而分析之术可以兼用。 西学唯心、唯物之分，是剖割宇宙，逞臆取舍，不应事理。 五、乾坤之实体是一，譬如众沤之自体，同一大海水。 而其性互异，遂判为两方面。 判，犹分也。 乾坤只是两方面，不是各别独立的两物，以其实体本一故。 乾坤两性之异，乃其实体内部之矛盾也。 干主动开坤，坤承干起化，卒乃化除矛盾，而归合一。 宇宙大变化，固原于实体之内部有矛盾，要归于保合太和，乃利贞。 贞者，正而固也。 此言保合太和之道，利在持之以大正，而能坚固不渝。 此人道所取则也。 则，犹法也。 取则，犹取法。 六、孔子之外王学。 王者，往也。 天下为公之大道，人类之所共同向往，而必定实现者也。 外者，对内而言。 孔子之学，包含成己成物两方面。 成己，则由格物致知而上穷万有之原，反观我生之真。 以其知识之所及，彻悟之所至，征验之于日用作为之际，期于道德、智慧、知识，融成一片。 如是，则己不虚生，卓然树立人极，弘大人道，是谓成己，是谓内圣学。 （格物者，穷究万物之理。 致知者，即由格物而得有精密、正确的知识，益求推广也。 万有之原即是我生之真，我生之真即是万有之原，实不可判之为二也。 原，犹源也。 知识必由乎客观的方法，征验事物而得。 彻悟发于内部天然的明几，综观宇宙之大全，洞彻万物之源底。 源者，根源。 底者，底里。 是乃智慧之事，非有内部生活之修养者莫由致。 人极者，极字本义为屋之栋，引申之则为大中、为至高。 此言圣学为人道树立大中与至高之矩则。 此处为字，读卫。）外王之学在成物，明大公之正则，（详《礼运经》。）立均平之洪范。 （详《周官经》。 洪范，犹大法也。）建人类共同生活制度，（《礼运经》有天下一家之论，其旨在建立全世界人类共同生活制度。）以祈至乎范围天地之化而不过，曲成万物而不遣。 （范围天地云云，《易大传》之文也。 天地之化，指大自然之变化。 自然之化，不能无过失。 范围者，以人工裁制之，使其无过失。 如水灾至钜，电亦能伤人损物。 自人类之科学知识日益精进，能征服与利用水电，其利益乃至普遍。 此一例耳。 曲成者，随万物性、能之所短所长，而扶助之，改造之，补救之，操纵之。 导其长以扩大之，违其短而勿令留存。 《易大传》所谓变化裁成乎万物，一言尽之矣。 如动植物之品种皆可改良，人之智愚不齐者可普及教育使之进于齐。 其他不待论。 曲之为言，盖随物之不齐，而成之不一其方，故曰曲也。 不遗，最要。 万物至繁赜，必使大宇之内无有一物不获成就者，故曰不遗。 不遗者，无有一物被遗漏而不得成也。）是为成物，是谓外王学。 （王之为言，以其为万物之所共同向往之道。 故此王字，不是帝王之王。 切勿误会。 内圣，成己，对成物而假说为内。 外王，成物，对内圣而假名为外。 实则内外不可分，己与物本一体。 孔子之《周易》哲学，本是内圣外王一贯之学。 然虽一贯，却不妨说有成己、成物之两方面。 因此随便说成己之功力为内圣学，成物之功力为外王学。 其实内圣外王，不同学术上之分门别类，祇是孔子《周易》哲学不妨分说如是两方面而已。 凡余之书，提及内圣外王两词每自为注，辄随便省简其辞。 今于本书此处特留意求详，而字字皆根据先圣本义，不敢以己意妄传，庶几免于侮圣言之愆。） 自孔子在世，其弟子之顽固者犹笃守古帝王之小康礼教，而反对革命，反对大道。 及六国时，诸小儒扬复古之焰，秦人以西戎凶悍之习，并吞之势已成，大道之行遂绝望矣。 孔子于《干》《坤》二卦，创明废绝君主，首出庶物，庶物，犹庶民也。 以群龙无首建皇极。 《乾卦》六爻皆阳，故取群龙之象。 此言将来全世界人类，智慧、道德、勇力，莫不平等。 故譬之曰群龙。 其时人人皆自主，又皆互相比辅。 （比者，互相亲爱如一身也。 辅者，一切行事互相辅助合作也。）无首者，无有首长也。 皇，大也。 极，中也。 建立大中之矩，曰建皇极。 万物各尽所能，各足所需，各畅其性，各舒其志，各抑其私，而同于大公，协于至平。 是为人道之中正。 领导人类者，顺众欲以同万物，（众欲，则公。 私欲。 即违众。）合众智以成万事。 久之，万物振奋，而群龙之盛可期矣。 《春秋经》与二《礼》同出于《易》。 如上六义，皆于疏释《干》《坤》两《彖传》之首，特揭其大略。 而两《彖传》开端之辞，《干彖》曰：大哉乾元！ 万物资始，乃统天。 《坤彖》曰：至哉坤元！ 万物资生。 云云。 此两《彖传》开端之辞也。 则并取而总释之于前方，以为发挥六义之所依据。 两《彖传》以极简约之辞，摄无量义。 此云摄者，包含之谓。 余所撮举之六义，乃无量义之根极耳。 根者，根本。 极者，犹云最高原则。 根极先明，而后将两《彖传》逐句分释。 惟欲学者无随逐一一单辞，而丧其弘大深远之义旨。 惟欲二字，一气贯下为句。 西汉以来二千余年，圣文湮塞，是可憾也。 凡余之书，时载诘难之言，余皆答辨，而不载其名氏。 皆近十余年间所接触者，余不能忆其言出何人，非故略之也。 此中既综举六义，以结前文。 今当承前释《干彖传》。 其开端之辞，已释在前者，可不赘。 其字，指《干彖传》。 后简称《干彖》。 《干彖》之开端，乃统天一语，前文略释而未终。 其所以未终者，正欲先陈六义，则统天之论可不繁辞而易了耳。 《干彖》统天之天字，本谓诸天体，即太空之无量大物也。 太空之天体极多，不可数计。 海岸、大沙漠沙数，犹不足喻其多。 故以无量言之。 其云统天者，谓心灵统御诸天大物也。 大物且为心灵之所统，况物之细者乎。 言心灵，即含摄生命。 生命斡运乎物质之中，而能转化物质为生机体故。 又复应知，心灵与生命，非两物故。 宇宙之发展，物质层先凝成。 而后生命层、心灵层相继出现，此乃自然之理，必至之势。 物质层未成，生物无有依住，无所资以长养。 生物不得先出现，理如此，事势亦当如此。 既非有造物主作意安排，造物主是幻想所构故。 更非物质可能产生心灵与生命，因果无有少分相似处故。 倘谓物质为因，能产生非物质的果，则是因果无有少分相似处。 断无此理。 少分，犹俗云至少的一点儿。 生物既出现，生命、心灵即从隐藏中显发出来。 《乾卦》初爻潜龙，以譬生命斡运乎物质中，为隐藏之象。 二爻则龙出潜而现于地面，以譬生物出现，即生命心灵显发也。 自此以往，宇宙由凝固、闭塞、重浊的物质，骤变为生机洋溢，活泼泼地。 古诗云：鸢飞戾天，鱼跃于渊。 描写万物活活跃跃之象。 万物本来同一大生命，充沛流行，无间无熄。 无间者，无隔也。 无熄者，舍故生新，无穷尽也。 斡运乎无量物质世界中者，伟哉，其惟大生乎！ 故曰心灵统御物质也。 此中世界一词，须善体会。 一秋毫或一粒沙子，皆可说为一世界。 何以故？ 秋毫及沙子虽微小，而皆与无数太阳系统相关联，不可分离故。 故一秋毫或一粒沙子，皆是一世界。 大生，生命之别一称也。 屡见前。 心灵与生命不可离之为二，故生命斡运乎物质，即与心灵统御物质不异。 （斡者，主领之谓。 运者，运行。 与统御义相通。） 又人类心灵作用，已发展极盛。 吾人如肯运用此心之明几，心灵，简称心。 讲求客观方法，以深入乎物质，便可得到成体系的精密、正确之知识。 知识即是权力，即足以裁成天地，变化、改造、操纵乎万物，而满足吾人利用厚生之需要。 可见心灵主动开物，其事实无可否认。 总之，统天之义，大概就心灵统御诸天体、大物而说。 《易大传》裁成天地与范围天地之化而不过诸论，皆盛演《干彖》统天义也。 实亦通指生命斡运物质而言。 但尚有连带之义，亦须提及。 云何连带？ 上古之民，一方认识诸天体是太空中大物；另一方又迷信诸天体是天神之形，如指彼苍为天帝、指北辰为太一之类。 汉《易》称太一为主气之神，夏、殷至于战国，天神甚多。 此不及详。 中国古代多神之教盛行，盖由于古帝王以上帝为其所独有，诸侯犹不得祭，况其他乎？ 因此，自王朝大臣及列邦之君以至庶民，皆不敢致敬于上帝，不得不别求可以皈仰之神，而神于是乎多矣。 孔子恶夫多神教，阶级甚严，欲破群俗之迷，故说心灵能统御诸天。 其言固出之以戏谑，戏谑，复词。 谑，亦戏也。 实则欲人返求诸自心之明，不可迷信神道耳。 乃统天句，已释如上。 此下诸句，当以次引释。 引释二字，见前文。 云行雨施，品物流形。 虞翻曰：已成《既济》，上《坎》为云，下《坎》为雨，故云行雨施。 干以云雨，流坤之形，万物化成，故曰品物流形。 见虞氏《易》。 余引虞氏此注，以见汉《易》家之解《易》，别是一套作法。 与孔子本义，实无关系。 虞氏解释云雨二象，便牵引到《既济》上去。 《易经》六十四卦，《既济》第六十三卦也。 《易经》本以三爻成卦，而六十四卦都是以上下两卦合成。 《既济》之下卦是《离卦》，上卦是《坎卦》。 以卦象言，则坎为水，离为火。 水火相交所以成《既济》。 《既济》之上卦是《坎》，故虞云上《坎》为云。 《既济》之下卦本是《离》，而虞云下坎为雨，此何故耶？ 盖因汉《易》家有互卦之说。 从《既济》下卦之第二爻，以至上卦之初爻，则上下两卦交互，又成一个坎卦。 虞云下坎为雨，即此故也。 问：虞解《乾卦》，何以要牵涉到《既济》上去？ 答：此一问题确是繁杂至极，如欲详说须别为专著。 此不及答。 汉《易》虽同祖田何，而内部复分家派。 如欲详正虞氏《易》，即不得不涉及众家，此甚麻烦事也。 清人治汉《易》者，自东吴惠氏、毗陵张氏以至焦循、李道平，其用功可谓勤矣。 然诸君总不得抉破汉人藩篱，一放眼光。 焦循自命为创作，顾其方法犹是汉人钻小圈子之一套手术。 于孔子广大深远之义旨，可谓全不相涉也。 况余子乎？ 后有学《易》者，望勿蹈其故辙，庶几上寻孔子坠绪。 清季迄民国名士，无一不盛扬焦氏《易》。 上来不免蔓延，今当正释经文。 云行雨施，以譬喻乾德生生之盛也。 干是大生广生之流，《易大传》有明文可证。 《大传》虽以广生称坤，而《易》有定例，干主动导坤，坤承干而化。 坤之广生，犹是干之主导也。 取云雨为干之譬，可谓取类迩而见义远矣。 类者，类似，犹譬也。 迩，犹近也。 就所目睹之切近事取譬，而深远之义于此可见。 不亦妙乎！ 夫义理之深远至极者，莫如生生之蕴。 《易》之《观》卦曰观我生云云。 盖返己，而自察生活内容与我生之意义，为慧日欤？ 为浊流欤？ 为与万物为一，游无穷欤？ 为束于小己之形，昏昏狂图，若飞蛾欤？ 此众人之所昧然不省，而君子之所干干终日者也。 《观》卦又曰观其生云云。 盖总观天地万物，而体会其生生不已之健力，是乃无弛散、无穷尽者也。 云何品物流形？ 案《说文》：品，众庶也。 品物，犹言众物。 虞翻云：干以云雨，流坤之形。 其修辞似欠妥。 李道平疏之曰：云行雨施，则坤受干气而成形。 云云。 余案汉儒同以干为阳气，坤为阴气，故曰坤受干气而成形也。 李君宗汉《易》，其疏虞说诚不误。 然汉《易》以乾坤为阴阳二气，实承上古群俗之迷，则李君所不辨耳。 余已破斥在前，玆不赘。 干是生生不已之大流，故取譬云雨以见其盛大。 坤，物质也。 由生生大流干。 主导以开物质，坤。 遂使物质从生生大流而化成万物，是则一切品物皆由生生大流主导而成其形也。 故曰品物流形。 《干凿度》曰：阳动而进，阴动而退。 （进者，升进。 阳，谓生命力，唯向上升进也。 退者，下坠。 阴，谓物质。 物成而凝固，有重浊性，是下坠也。）生命力主导乎物，则物亦从之而俱进，乾坤由是合一也。 大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。 自此以下，不复引汉《易》。 汉《易》元是古术数之遗说，与孔子《易经》无关。 如欲破之，须别为书。 今当据经文，以求孔子之义。 上文云行雨施云云，明示干为主导以开坤，即精神斡运乎物质，而化成品物。 精神与生生大流，此二词者其名虽异，其实则同。 斡者，主导之谓。 品物，犹云众物。 见前。 化字，前文未释，后详。 今言大明终始云云者，何？ 何，设问也。 他处有此类句法，准知。 大者，赞美辞。 明者，照明，言精神本是照明性，无迷闇性也。 古代印度哲人穷究宇宙开辟，则谓有一大迷闇势力为其因缘。 释迦氏十二缘生之论，无明导首，此为出世法之所由开演。 数论宗，更有三德之说。 三德者：曰勇、曰尘、曰闇。 闇德，与佛云无明者相同。 尘德，当是指物质而言。 勇德，当是指能力而言。 中译佛籍称引数论，有三德名目。 文句太简，亦无从详考也。 余昔尝语诸生曰，唯物一元之论，虽不明言宇宙始于迷闇，然其不承认精神是本有，则质和能的性质毕竟是迷闇。 然则宇宙从一团黑闇开发，唯物论固与佛法数论不异也。 此等思想，中国本来无有。 惟伏曼容说《易》之《蛊》《卦》曰：万事起于惑。 事，犹物也。 万事，犹云万物。 非专就人事言。 盖受佛氏影响，而误用之以说《易》，不可不辨。 大明终始者，何？ 万物之初生，曰始。 万物发展将毕，曰终。 此言乾道照明之性，是万物生生所资之以始，亦是万物发展所资之以成其终也。 万物进化到人类出现，已达于最高度，其发展庶几完成矣。 今不曰完成而云将毕者，人类之道德、智慧、勇力与其经纬天地、改造世界之一切事业，当进进不息，何可遽说完成乎？ 将之为言，近于完毕，而实无已止也。 追诘宇宙太初，乾坤浑然未形。 诘，犹问也。 浑然者，无形无象之貌。 宇宙太初，鸿荒而已，不独生物未有，即诸天体亦未凝成。 故乾坤隐而未形。 其已有乾道照明之性，隐而未现欤？ 乾道，谓精神或生生大流。 抑祇是勇、尘、闇三德，聚为一团黑闇力量，本无照明性欤？ 此一大问题，极难解答。 如将宇宙划成分段来看，当然要断定太初时期，祇是一团黑闇，别无可说。 若从宇宙发展的全体而推观之，则充然大有，层出不穷者，如自物质以至生命、心灵等现象，要皆由于宇宙实体之内部本来含藏如是种种可能。 此义已说在前，不复赘。 更有极可注意者，宇宙自鸿荒肇开，诸天体渐凝成，物质层成就。 自是以后，如生物所需要之条件得具备，便有生物随缘出现，生命由此活跃。 乾道照明之性，潜伏而未一显者，盖自植物出而已启其机。 植物学家察见植物有知觉者，非无实证。 植物经历无数的嬗变，进至低等动物，生命活跃增强，心灵亦发露。 低等动物又经无数嬗变，进至高等动物，更上抵乎人类，庶几登峰造极。 人遂有官天地、府万物之功能与威权。 官，犹主也。 人能主宰乎天地也。 此中万物一词，专指物质世界而言。 府，犹宝藏也。 此言人以丰富无尽的物质世界，为其宝藏也。 原夫人之生也，资取生生大流而生。 生生大流，即是动而健之精，故不别言精。 精者，精神之简称。 见前。 既生，则生生大流即是吾人自身内在的生源。 吾人与万物生生的根源，曰生源。 生生大流，是无定在而无不在。 从其在吾一身而言，则为吾身内在的生源。 从其遍在于万物而言，则为万物各各自身内在的生源。 生生大流，不是超脱于吾人与万物而独在。 此须深切体会。 吾人与万物，各有种类，要皆后先相继，各以己力开拓其自身内在生源。 是故综观宇宙发展不已的全体，则见夫生命、心灵步步出潜而大显，从微而盛着。 人之飞跃，最为奇异、特殊。 其以强力发展自身内在生源，遂腾生命之热力于大宇，耀心灵之光明于苍穹。 虽云有源者不竭，而亦由斯人之能自辟其源耳。 总之，乾道照明之性，是实体内含的特性。 实体变动而成用，则此种特性发现便为生生大流，为至精之物，所谓干是也。 至精之物，此物字，即回指至精而言。 不可误解为物质或事物的物字。 假若实体祇有单独的物质性，即勇尘闇。 而无干性，照明而无迷闇，是为干之性。 则宇宙全是一团黑闇，而植物以至人类之生命、心灵，将何从得有乎？ 倘谓物质性能产生非物质的种种异性物，则破坏因果律，其说不可成。 是立论者所大戒也。 《乾卦》之象以大明为万物之所由成始成终，此与印度古哲宇宙人生始于迷闇之论，两相比较，其短长不难辨也。 科学上精严、细密、正确的知识，哲学上会通众理、穷高极深的智慧，乃至审美的鉴赏、知善知恶的良知，岂非《大传》所谓正观于天地，贞明同日月者乎！ 按《大传》言：天地之道，贞观者也。 有解云：天地之道，非妄想所猜，唯胸无杂染，洞然正观，乃有悟耳。 此解亦可采。 而学者或不肯承认干性为本有，岂不谬哉！ 干性，见上。 附识： 汉《易》专宗象数，其顽陋之极，乃至谓《易经》无一字不是象。 如《乾卦》之象，说大明。 此言干为精神，是照明之性，乃《易经》之要旨，不可误解也。 此处若误，则《易经》全部失其旨矣。 而以象数为说者，则曰：大明，日也。 日，即太阳。 此见侯果集说。 如此昏乱，可奈何！ 孔子大明一词，直显干是大明之性，非迷闇性。 显，犹说明也。 而宗象数者，竟说大明是太阳，岂不怪哉！ 六位时成者，何？ 六位，六爻也。 《乾卦》六爻都是阳。 阳者，干之性也。 何谓阳？ 下文当详之。 而六阳皆取龙为譬喻者，下文六龙云云，即因六阳皆用龙作譬喻。 古代以龙为灵异之物，能潜能飞，故取龙以譬干之由潜藏而至于飞跃也。 时成者，言《乾卦》六爻表示乾道随时而成变也。 干为生生大流，至精之物，见前。 所谓生命、心灵是也。 宇宙自鸿荒开辟，物质层先成就，而生物出现颇晚，生命心灵等现象未见。 见字，读为出现之现。 浅于测宇宙大变者，必谓宇宙唯是物质一元，本来无有生命心灵。 殊不知，干有实而无形，干即生命心灵，有实在的力用。 坤有质而成物。 质之未凝也，祇是轻微流动的东西，亦无物可目见。 两方本同一实体，不可破作二物。 但坤化成物，即形成多数的个别体。 而干则浑然至一。 至一者，谓是全体性，非算数之一也。 干惟以其至一，运行乎一切物中，主领乎一切物中，本非离于物质而独在，仍不失其实体的本然。 实体是大全的，及其成为功用，则判为乾坤两方矣。 然乾方犹保持全体，以运行与主领乎坤方个别的物。 则坤亦与干合一，仍不失其实体之本然也。 此中本然一词，犹俗云本来的样子。 故说乾坤不可破作二物。 夫干无形，微妙而难知；坤成物，粗显而可睹。 可睹，遂坚执为有；难知，故妄疑为无。 云何《乾卦》六爻，明示乾道随时成变？ 设问也。 生物未出现以前，乾道潜伏于物质层，即生命、心灵不获发出。 故以潜能隐于地下为譬，此初爻之微旨也。 初爻曰：潜龙勿用。 龙蛰藏于地下不起作用，故云勿用。 以比喻生命、心灵都未能发出，易言之，即乾道潜隐也。 《大易》六十四卦，三百八十四爻，实以《乾卦》初爻为导首。 初爻潜龙之象，其意义极广大、极深远，《易经》全部之微旨在是。 微字，有深远及细微等义。 此理幽远，不易体会，故云细微。 司马迁称《易经》本隐之显。 见《史记》，本，犹始也。 之，犹前进也。 言宇宙万变、万物，始乎隐微，而发展不已，进至显著盛大。 此《易经》之旨也。 此孔门大道学派流传之要义，而司马氏犹能述之也。 《大易》一经，深穷宇宙大变如何开始，不能不承认宇宙人生确有根源。 又万物发展，决定率由乎相反相成之最高普遍法则，此亦无可否认。 万物一词，自太空诸天体或一切物，乃至人生，皆包含无遗。 如上二义，广说则无从说起。 扼要而谈，根源决不是超脱宇宙人生而独在。 根源，即是宇宙万物各各自身内在的生源。 宇宙万物四字，作复词。 宇宙亦万物之总称故。 若克就吾人而言，根源即是我身内在的生源。 再申言之，根源确不是有多，而只是吾人与诸天体或一切物，共同的一元。 譬如众沤，同一大海水。 吾人不能把根源当作一件物事去寻找，但不可妄疑为无有。 任何人不能否认自身有内在的生源，不能把自身内在的生源作为多数细胞或电子等集聚而成。 而且电子和细胞等小物，亦不能无生源而凭空幻现。 小物一名，本于《中庸》。 参看《体用论》。 这个东西指根源。 不可诘问其所从来，只合说为潜隐的物事。 《乾卦》初爻所明示者即此物。 至于相反相成的普遍法则，既无可否认，即不能不承认实体变动而成用，本有乾坤两方面。 易言之，本有生命、心灵和物质两方面。 此中举物质，即摄能力在内，质力无可破析为二故。 倘不承认有两方，则相反相成的法则便无可成立。 宇宙祇是一性的东西变成万有，此论如何讲得通？ 一性者，谓一种性质。 如唯心论，则主张独一的精神性是一元。 反之，如唯物论则主张独一的物质性是一元。 而且从宇宙发展的全体去观测，明明是生命、心灵，步步从隐微中大显出来，终于统御无数天体诸大物。 余在前文云，腾生命之热力于大宇，耀心灵之光明于苍穹，事实不容否认。 此固出于人之成能，成能，见《易大传》。 而人之所以得成其能者，以其自身有内在的生源故，以其是从生源中，资取生命、心灵等照明性而得成为灵物故。 否则无从有此成能。 乾道，从潜隐中显发，以至乎盛大。 生命、心灵，从隐微中显发，以至乎盛大。 乾道二字至此，祇是重复申明耳。 甚至万物万事，无不由隐而显。 《乾卦》初爻，揭此广大义蕴。 学者于仰观、俯察，远取诸物，近取诸身之际，随处体会此旨焉可也。 二爻，见龙在田之象，见字，读现。 则以龙由潜伏而出见于地面。 田在地面。 比喻生物初出现，生命即从闭塞的物质层骤然出潜而着明也。 三爻，则以人之成为君子者，犹如龙有健德。 故以之比喻生命、心灵，从物质层破除固闭而出，惟奋战乃可成功，是以干干。 干乾者，健而又健，奋战之谓也。 四爻，或跃在渊之象，则以生命之跃进，亦不无障碍。 譬如欲高跃乎天，而又退处乎渊。 如自植物以往，经无数跃进而至高等动物，生命已盛矣，而犹未臻极顶。 即欲跃而仍在渊之象。 凡举生命即摄心灵。 五爻，飞龙在天则以譬喻生命力之飞跃达于最高度，即在人类出现之时。 人类能以自力发展其生命、心灵而扩大之，故有飞跃在天之象。 六爻居上，不复言生命者，则以生命无穷尽故也。 上爻是穷地。 六位，指六爻而言。 《乾卦》六爻，以随时变动而成其至健。 六爻皆阳，故成至健。 所以表示生命、心灵随时变动，进而又进，遂飞跃而抵乎最高度也。 心灵发展到最高度，是以乘六位纯阳之健，始得创成统御诸天体及改造宇宙之伟大德业。 故曰时乘六龙以御天也。 孔子以龙性强健，比喻干阳之强健，故不直言六阳而称六龙。 时字，通常为时间之称。 然古籍亦以时字作是字用，兹不及引。 六位时成之时，即通常所谓时间也。 时乘六龙之时，宜训为是。 六位皆阳，即是纯健。 《文言》曰：《乾坤》二卦皆有《文言》，共二篇。 刘瓛曰：依文而言其理，故云文言。 案文者，谓孔子所作之《卦辞》、《爻辞》及《彖传》等也。 大道派诸贤，依圣文而推演其义，名曰《文言》。 小儒伪经犹载此二篇，而改窜太多，失其真相，（相，读相貌之相。）但圣言犹有保存，须善抉择。 先天而天弗违云云。 此亦发明统天、御天义也。 天字之义训本不一。 义者，谓每一字各有其义也。 训者，解释其字义也。 不一者，中文往往一字含多义，即解释各别也。 如统天、御天两天字，皆指太空大物，即诸天体而言。 先天弗违之天字，则有二义：第一义，与上引两天字同训，谓诸天体也。 先字，是主动义，不是时间先后义。 言人之心灵作用，主动以统御诸天体大物。 而诸大物亦从心改造，莫能违反也。 如《易大传》云：范围天地之化而不过，曲成万物而不遗。 又曰：裁成天地，辅相万物。 此等理论，存于《易大传》者颇多。 自科学发展以来，多已见诸事实。 先圣前识，倡明于古代。 岂不奇哉！ 第二义，运会亦名为天。 如何是运会？ 设问也。 此下便作答。 万变万动之群智、群力，互相汇集。 析言之，固极复杂。 总观之，即成为或好或坏的一大潮流，是谓运会。 运，犹往也。 人间万变、万事，与全宇宙万变、万物，同是前往，没有中间停住之一瞬，没有最后了结，归于空无之一息。 会者，际会。 此种意义，难简言之。 如吾人现前所值之时，在大往无住之流中，却有无数的特别变动与特别情境，这便叫作际会。 运会已成，殆疑为不可御、不可易，故谓之天也。 运会的内容，无量复杂。 复杂，由于群智、群德、群力之不一致，而可大别为好坏二途。 好的分子足以抑制坏分子，则运会是向好处而直前；坏的分子足以抑制好分子，则运会是向坏处而没落。 当运会之日趋于大坏，万物每陷溺其中而不自觉。 此处万物，谓人类，下仿此。 有前识者，导万物而觉之。 注意。 万物同觉，而有正向。 群知、群德、群力同集于正向一途，是谓先天。 注意。 从此以往，运会祇日趋于好，不至退转为坏，是谓天弗违。 夫人有前识，能先乎天而统御天，此心灵之威权也。 心毕竟是物之主。 心灵，亦简称心。 而学者不闻《大易》本隐之显之基本原理，遂谓心非本有。 余实未知其可。 孔子《大学》之教，曰：致知在格物。 心必用之于格物，方得主乎物。 宋明理学家言天理，而未尝用心于格物。 其为老与禅之支流明矣。 《干》《坤》二卦，本是解决心物问题。 干为心灵，坤为物质。 举心，即含摄生命；举物，即含摄能力。 他处仿此。 圣人于干，特着统天之弘义。 弘，犹大也。 深远矣哉！ 或有问曰：闻先生说《易》，而后知汉宋群儒之说，诚是上世术数之遗。 而先生果得孔子之真也。 统天之广大理论，征之《易大传》，知周乎万物与裁成天地云云诸文，确有明证。 非先生以己意傅会之也。 然吾窃有疑者，近代人生思想，确是向外发展。 无有守之于内，无有养之于中。 《论语》称君子无终食之间违仁云云，此即内有所守也。 孔子自谓发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云云。 盖圣人有以养其中也。 这里确有一种学术须讲求，不是梦然做得到。 向外追求过烈，未免摇荡其性命。 吾怀此感，而不欲言之，惧顽愚见斥也。 千岁之后，未知有与吾同感者否？ 今闻先生《大易》统天之解，吾欣闻所未闻。 然窃有疑。 孔子之人生思想，似亦偏于向外发展。 先生不惜过分宏扬，何耶？ 余答之曰：贤者之意趣，亦深远矣。 然孔子确无偏，贤者犹未通《易》耳。 《乾卦》，明示性命；《坤卦》，教人得主。 此是真实源头。 而伊川一字不通也。 何况汝乎？ 大本立定，则裁成天地、改造宇宙之大业，岂是人生分外事乎？ 望汝深思。 乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。 乾道之道字，有二义：一、道者，实体之名。 乾坤同一实体，而就干言之，则曰乾道，明示干有实体而非虚幻也。 佛氏便视万有，皆如幻如化。 就坤言之，亦称坤道，准干可知。 《坤》卦言地道，则以坤道取地为譬喻故，不妨称地道也。 若就汉《易》言，当云坤取地象故，不妨称地道。 但孔子以象作譬喻解释。 余故直举譬喻。 伊川不通象，后人效之，则《易经》之名词不可解，尚可求其义乎？ 如干之龙德，本言阳德。 而就譬喻立名则云龙德。 此《易》之例也。 二、道，犹理也。 中译佛籍，有时以道理二字合用，曰道理。 后人文集有时用理道一词，犹道理也。 理道二字合用，祇是一个理字的意义。 理字，有条理、法则等义。 道，犹路也，亦有条理等义。 干为生命，是乃生生不息而为众理之根。 不同佛氏所谓迷闇势力。 故乾道一名，亦兼有理道之义。 清儒戴东原言性，谓其生生而条理。 此为观生有得之言。 《观卦》曰观其生。 见上。 综上二义，一、干有实体，非虚幻故。 二、干是生生，而为理根，非迷闇性故。 此乾道之名，所由立也。 他处用乾道者，皆仿此。 晚周古籍，修辞并精名理。 汉人始废此事，宋学派更不知有名理。 近人读古书，鲜不随便混过，是可戒也。 乾道变化云云者：此中言乾道，即伏有坤道在内。 所以者何？ 乾坤非两物，祇是两方面。 说在前文。 独阳不变，孤阴不化。 变必有对，是常理也。 理之自然有定，而不可改变者，曰常。 变化一词，平常每作复词用。 化，犹变也。 而在《易经》中，则变化二字有分。 虞翻曰在阳称变，在阴称化云云。 此是孔子《周易》之定例。 汉《易》家窃之以自文，翻亦承袭耳。 汉《易》是术数的辞典。 本非学术性质，无所谓例。 玩《乾卦》《彖传》，实以乾统坤。 干主动导坤，是谓变。 坤承干而动，与干合一，而成其功，是谓化。 宇宙开辟，必率由乎相反相成之根本法则，此无可疑也。 夫干，无形而周流。 无形，故隐藏而不可目睹，不可手触。 干之初爻，即表此义。 周，犹遍也。 周流者，谓其遍满太空，流行不熄也。 不熄，犹云不灭。 乾道祇有时时舍故生新，决无灭熄。 坤成物而闭塞。 此义易知。 有问：乾道无熄，坤道有熄否？ 答：坤为质和能，决无灭熄。 两方之性，本相反也。 然干有刚健、中正、纯粹诸德。 此乃圣人从其平生践履中实现之，而后揭以诲人耳。 《文言》曰：大哉《干》乎！ 刚健、中正、纯粹、精也。 云云。 从来注家，多以精字与上诸德，相连而言。 即以精为诸德中之一。 姚信曰：干称精。 姚说必有据。 则以干有刚健、中正、纯粹诸德，是乃干之所以称为精也。 余以姚说为正。 精字，不可与上三德相连。 李道平疏此处，徒作繁琐的分析，殊不必。 余谓刚健是一德，中正又是一德，纯粹又是一德。 故说为三德。 宇宙万有，大生、广生，无穷无尽。 吾人生活内容，丰富不竭，充实不可已止，可悟生命力具有刚健之至德。 干为生命，其德以刚健为首。 不刚健，何能生生不已？ 即生命绝矣。 又复应知，干为心灵。 言其静也，澄明专一，不容杂染；言其动也，盛德积中，一直发出。 本无偏向，亦不终止，是谓中正之德。 正，犹直也。 中，亦是正直义。 譬如室中央，其于四方都无所偏向，此便是中。 而以无偏向故，即是正直。 盛德积中者，谓生生之德，是为仁德。 万德本乎此，故说为盛。 动静本来是合一的，不可拆开。 此中言心灵，即克就本心而言，本心才是乾道。 私欲之动，不可说为心。 兹不及详。 纯粹者，言人自有生而后，私其小己，而起一切染污习气便不纯粹。 今乃克治染习，而心灵本来纯粹之德，遂显发出来。 如上三德，幸存诸《文言》。 圣人发明乾道之德性，为下文万物各正性命立其本。 义旨深远至极，可不究哉。 （为下文之为字，读若卫。）将欲说明乾道变化，不可不先说明干之德性。 否则下文各正性命便无本。 汉《易》家祇是术数的一套作法，固不能悟及此。 而程颐以性命之学为号召，其注《易》也，乃于此处绝无自悟，妄以继孔自负。 夫《干》，惟有刚健、中正、纯粹诸德，故乃浩然发起大变，而不惧坤之与己相反，己字，作为干之自谓。 导坤以德。 坤亦承干而化，与干为一，克奏元功，是谓乾道变化。 元，犹大也。 宇宙遂开，人生资始。 大哉，其盛矣乎！ 各正性命者何？ 万物之生也，各各资取乾道以为其性命。 性命，犹云生命。 说在前。 各各资取《坤》道，以成其形体。 干为坤之主，性为形之主，是乃乾道统坤之天则也。 性命，简称性。 形体，简称形。 后仿此。 干主乎坤，性主乎形，此二语祇是重复言之耳。 天地万物与人，皆资取于乾道以成性，唯人独能显发之，弘大之。 天地万物与人，皆资取于坤道以成形，唯人之形体组织完善，而生命心灵乃得凭籍之，以发展其力用，极乎盛大。 干之主导坤，生命力之斡运物质，不能无障碍。 其隐藏于物质层也既久，而后得转化物质为生机体。 生机体又经无数转化，而后有最精巧、最完善之最高级生机体出现，是为人类的形体，所谓身躯是也。 生命力健而又健，破除物质的障碍，而后发展到人类最高级的生机体。 生命既有此优良之凭籍，乃益发挥其主动力以统御小体。 即身体。 庶几毋溺于私，而率由乎乾道之大正。 若乃与小体相关联之无量物质宇宙，亦皆统御之，俾其质量能量发展臻于完备与大美。 宇宙毕竟是大生、大明，不是一团尘碍。 中译佛典，以物质译为尘，亦说为碍。 以尘物有障碍性故。 《文言》曰：乾元用九，乃见天则。 云云。 此明乾道统坤之定则也。 则者，法则。 其则不可易，曰定则。 六十四卦，唯《乾卦》言用九，《坤卦》言用六。 《乾卦》言用九者，用其纯阳，以统阴也。 《坤卦》言用六者，用其纯阴，以顺承乎阳也。 二卦既着其例，其余诸卦诸爻皆自《干》《坤》出，则不复赘也。 其言九与六者，盖以数分阴阳。 则奇数为阳，奇，犹单也。 耦数为阴。 耦，犹双也。 九者，阳数；六者，阴数。 故用九，即是用阳；用六，即是用阴。 用九与用六，自昔群儒莫得正解。 余谓以阳统阴，是为用九。 以阴承阳，是为用六。 会合《干》《坤》二卦，而观其大通。 吾说有据，确尔不妄。 乾元用九，乃见天则。 此言乾统坤，性统形，是天则不可违也。 乾统坤，即是生命心灵统物质。 性统形，谓生命心灵为身躯之主。 身躯即物质，亦即坤也。 万物各各资取干以成性，资取坤以成形。 于是乎乾坤在万物，万物以外无有独在的乾坤。 则万物各各当尽己力，遵循乾统坤、性统形之天则。 扩大刚健、中正、纯粹之乾德。 亦名性德。 至此，则乾坤之实体，乃由万物发展充盛。 物各有其内在之源。 源者，谓乾坤的实体。 今竭尽己力，浚其源而益畅，弘其源而无尽。 万物生存之意义与价值，正在乎是。 孔子《周易》本以干阳坤阴，相反相成，为其根本原则。 但与此原则密切相关者，更有干阳统坤阴，坤阴承干阳之最大原则。 我认为此是《周易》辩证法之最特殊而又最精密处。 如果祇将乾坤或阴阳看作对立，而无一方得为主者，则对立如何可归于合一，岂容更立第三方乎？ 试就人事取譬。 如孔子主张天下为公之大道，即以大道当作乾道的一方。 今之共产主义，亦是天下为公。 决定消灭天下为私之毒物。 即以天下为私，当作坤道的一方。 今之资本主义、帝国主义、殖民制度，皆私也。 公私两方阵营本相反，不妨说为对立。 实则公的一方是乾道、是为主，以开导私的一方者。 私的一方是坤道、是当顺承于主，而完全革去其旧恶。 如此，则私方本不可与公方对立，祇当去私以归公。 私方去私归公，才是公道普遍盛行。 昔之两方阵营，今皆合一于公道之下，创开公道发展的新局面。 不是别有第三方，收拾乾坤对立之局而图合一也。 乾道无消灭，无可反对，坤道惟有承干。 综前所说，乾道变化一语，即含坤道。 何以故？ 变化二字，明明将乾坤并举，已说在前。 乾坤异性，而相反相成。 干起变导坤，坤承干而化，其要在遵循乾统坤之天则。 干不可不健而又健，坤不可失其顺也。 干惟至健，故能统坤。 坤惟至顺，乃得承干。 干以健统坤，不任坤之反动。 任者，放纵之谓，犹俗云听之也。 不任其反动，则干必自尽其中正纯粹诸德以开导坤。 否则无以统坤也。 坤以顺承干，即与干同功，遂有乾坤合一，保固太和之利。 征诸人事，固如是。 上穷造化之理，干以刚健、中正、纯粹诸德，主导乎坤。 坤承干起化，而与干合德，是谓太和。 宇宙由物质层而转化为生命层、心灵层，则乾统坤、坤承干，作一读，不断句。 性、灵统物质，物质随性灵而转，实事足征。 则字，一气贯下为句。 性灵者：性，谓生命。 灵者，心灵。 物质随性灵转者，谓物质随顺生命、心灵，而转变为生机体也。 乃至人生，百体之动，一切率由乎性而莫敢违乾道之大正。 百体，谓身体，即坤也。 性，谓生命，即干也。 性主乎形，故百体之动，皆率由其性而不至殉没于私欲之中也。 乾统坤之天则，昭然甚明。 造化一词，古人以为有造物主，造作万物。 后人沿用此词，亦不必同于古义。 但甚含糊，无正解。 余则以为，万物之实体的内部含藏乾坤相反之两性，交相推动，遂成变化。 而万物以是资始、资生，是谓造化。 （宜覆看前文。） 今当继前，说各正性命。 各正性命一一语，是《干彖》第一义谛。 谛，犹实也。 是真实义，不虚妄故，曰谛。 第一义者，于一切义中此为根本，故称第一。 二千余年来，号为经师者，其于此处无有解悟，即置之不问。 更有以不解为解，不悟为悟，逞其迷妄，敢为胡说者。 如程氏《易传》解此处云：乾道变化，生育万物。 洪纤高下，各以其类，各正性命也。 天所赋为命，物所受为性。 保合太和，乃利贞。 云云。 余少年时，初览朱子《近思录》，开始便采录程氏《易传》《乾卦》篇第一段注文。 朱氏尊之，同于孔子六经。 孔子六经，晚周六国时小儒已尽取而改窜之。 朱子本无从见六经，祇是汉代小儒传来之伪五经，当作孔子六经而竭诚尊重耳。 其于二程亦尊之犹孔子也。 余于程注玩索再三，颇感一团混乱。 其首曰：干，天也。 又曰：以形体，谓之天。 力案上古之民，仰望太空大圆苍然之貌，即以为是天帝之形体。 以主宰，谓之帝。 力案大圆苍然者，气耳。 不可信为天帝之形体。 天帝是主宰，从何取征乎？ 以功用，谓之鬼神。 力案：阴阳取象于鬼神，在上古术数家用之无足怪。 《中庸》言鬼神，则小儒改窜原本而增入之耳。 宋人言鬼神者，二气之良能。 此乃胡混语耳。 二气之说，余已破斥在前。 又何良能可言乎？ 程氏绍述古代事天之教，乃于注释各正性命处，妄将乾道改作天帝来说。 直以天帝生育万物，或洪或纤，或高或下，各以其类，是为各正性命。 如程氏此说，则物之洪大者如太空无量天体，纤细者如秋毫，钜细各以其类，便是各正性命。 又有物之高者如崇山，下者如江海，高下各以其类，亦是各正性命。 由此说而玩之，则是天帝之变化而造物也，殆预作安排，使万物之洪纤高下各以其类，庶几万物性命各得其正。 程氏此说，如可信乎，则万物惟有遵守天帝之安排，无可尽自力以致于进化，无可尽自力以致于发展，而万物皆成僵固之死物耳。 程氏尊神道以黜万物，黜者，言其降低万物，不承认其有自力也。 纯是上古宗教之信徒，岂不怪哉。 尤可惜者，程氏以性命之学，自居孔子嫡嗣。 孔子作《干彖》，明明指出万物皆禀受乾道，以成其性命。 成字，本于《易大传》。 如人，虽禀受乾道以为其性命。 但人须有修养之功，能将干之刚健、中正、纯粹诸德性，在己身上实现出来。 如此，则乾道方成为人的性命。 倘无成性之功，则将如先哲王阳明所说：世人存诸胸际，见诸行事者，总是随顺躯壳起念。 既随顺躯壳起念，即一切专为小己之私欲私意与私利上作计。 人便为躯壳或小己所束缚，如蚕造茧自锢而殉没于其中，则其所禀受之乾道早已丧亡。 人便变为无生命心灵之物，是可哀也。 凡人如丧失乾道之刚健性，即卑靡、怯懦、屈辱，不堪树立。 丧失乾道之中正性，即迷乱、邪曲、虚伪、狡诈、残忍，一切颠倒。 丧失乾道之纯粹性，即杂染污秽，自暴自弃，以无耻下贱为得计，以持守公正为可哂。 帝王时代之官场，多此流。 程氏于此处，竟于性命一词，不曾切究着落。 乃曰：乾道变化，生育万物，洪纤高下，各以其类，各正性命也。 云云。 程氏本以乾为天帝。 引在上文。 遂以教徒之乱调，变易圣言，迷惑来学。 顾亭林、戴东原并教学人治《易经》，宜宗程《传》。 亭林先生博学，治史有感，而创发民主思想，惜乎未达经义。 东原精考核而好哲学，矫正理学之弊。 清世学人中罕有其匹也，然非超悟之才。 二公莫辨程《传》之失，是其缺也。 已救程误，当释圣文。 云何乾道变化，各正性命？ 上句乾道变化。 已 释在前，今释各正性命。 有二事须先说者：一、古人行文造句，多有伏词。 伏者，其辞隐伏，避繁也。 上句尾化字下，下句首各字上，伏有万物二字，又下句各字下，伏有禀受两字。 此伏字之宜寻者也。 二、《易》学创始于伏羲之八卦。 言八卦，即含摄六十四卦。 说在第一分中。 八卦本非占卜之术，而术数家利用八卦为占卜之宝典。 自是而术数家以占卜之道说《易》，道字有多义。 此处道字，犹术也。 遂承伏羲《易》学之统。 后来汉《易》之象数，即古术数家易说之流传也。 孔子作《周易》，虽根据伏羲八卦，而其阐明卦义、爻义，不与伏羲同。 后圣、先圣，时代相隔太远故。 后圣，谓孔子。 先圣，谓伏羲。 古术数之《易》说，行世久远。 孔子欲托之以发抒自己创见，且解术数之迷。 故其卦辞、爻辞，时有采用古《易》说之象，而改变其义，实乃其自作也。 古《易》说，谓古术数家之《易》说。 其字，指孔子。 下同。 亦有其自取之象。 如干为仁，干称正与大，此等象，必孔子所取也。 说在第一分。 各正之正字，乾道之象也。 不直言干而言正，则以正为乾道之象故也。 学《易》者如不考象，则《易》之辞往往不可通。 程氏以扫象为贤，此学王弼而大谬者也。 王弼通象，程颐竟不求通。 如上二事既明，则各正性命句，当详定之，曰：万物各禀受乾道，以为其性命。 注意。 干，称大生，又主导坤以广生。 故万物各资取乾道，为其性命。 《干彖》祇言资取，而吾亦言禀受者何？ 资取之义，盖以万物是取得乾道而始有性命。 万物不是从空无中偶然幻现也。 但万物既已资取于乾道，成就了自己的性命。 （自己，设为万物之自谓。 下仿此。）则于资取的同时，亦即是万物禀受了乾道。 总之，资取一词，表示乾道已被万物完全取得来了，不可妄想万物以外有独存之乾道。 禀受一词，亦即表示万物完全禀受了乾道为其自己的性命，亦无可离万物而求乾道。 二词含义，元来一致。 又理学家如程朱诸老解释命字，必曰天所赋予于万物者谓之命。 此因有天帝在他脑中活动，故如此解。 余案《易经》《无妄》卦曰动而健，天之命也。 （此处天字与《乾卦》天行健之天字，同是取诸天体之行也健，为乾道之象。）余据此二处，将命字与生字连合成词，而定其义曰：生生不已，动而恒健，故云生命。 恒字吃紧，干为生命、为心灵，乾道是健而又健，无有不健时，余故用一恒字。 程颐注曰天所赋为命，物所受为性云云。 （引在前文。）将性命两字拆开，祇欲归本于天帝之故耳。 又复应知，生命恒是活活跃跃的，故说一动字。 其动而恒健，正由于生命力之充实不可已止。 《屯卦》《彖传》曰雷雨之动满盈是也。 （雷雨之动，满盈于天地之间，生物畅遂。 以此形容生命力充实、盛大。）有问：西洋学人颇有持意志论者，以为宇宙开开，原于强烈的意志力。 今者，先生说《易》，以干为生命、为心灵。 虽与单提意志者绝不同，而干是刚健性。 与西人崇奖意志之强力者，岂不有相近欤？ 夫奖强力，则凡富于权力欲者将藉之以自豪，而兴凌驾万物之野心。 此非人道之忧欤？ （此中万物，指全世界人类。）答曰：吾子之虑，对于西洋意志论者而言则诚然矣。 惜乎未通乾坤之蕴也。 意志强力，盲目的追求也。 乾道大明终始，无迷闇性，岂可谓其同于盲目追求之强力乎？ 干之德性略说有三：曰刚健、曰中正、曰纯粹。 刚健而不离乎中正、纯粹，是乃大明之健，非迷闇之强也。 强力而离乎中正、纯粹，（中正、纯粹二德，其义深远，宜深玩。 吾释在前文。）是乃迷闇之强耳。 《坤》卦言坤，先迷，失道。 与佛氏无明之论可相通。 （佛说无明，即是一种迷闇势力。）此与乾道大明，极端相反。 迷闇之强力是暴力，大明之健是大生之力。 大生之力毕竟不以力名之，故姚信曰：干称精也。 佛氏之法，此处法字，指佛氏之学说。 分别万物为有情、无情两大类。 此处情字，佛家经论之注疏，皆以有情识者名有情。 无情，则有情之反。 如自最低级之动物至最高级之人类，凡有情识者皆称众生，皆为有生命之物。 若乃草木、土石诸物，皆无情识，并称无情世间，都是无生命之物。 外道主张草木有生命，佛之徒犹不许可。 实则外道之主张为是。 佛氏反之，非也。 土石之类，世人以为纯是物质，无有生命。 若依《大易》乾坤互含之原则，《大易》，指孔子之《周易》。 坤含载乎干，干斡运乎坤。 斡运，注见前。 乾坤不可拆之为两物，何可说土石无生命乎？ 生命，干也，土石，坤也。 乾坤既不可拆开，何可说土石无生命？ 但土石之类坚凝闭塞，生命力虽潜运于土石中，毕竟不能显发出来。 世人不信土石有生命，亦无怪其然耳。 运者，运行。 潜，犹隐伏也。 有问：先生据《干彖》，有万物资始及万物各正性命之文。 据《坤彖》有万物资生及《大传》坤化成物之文。 遂综合此两处文义，而说宇宙之间，每一物皆禀受乾道以有生命。 言生命，即摄心灵。 皆禀受坤道以有形体。 每一物之形体，虽是就个体而说，但个体实与太空之无量数物质宇宙，通为一完整体。 （亦可云全体。） 如此，则是每一物皆为乾坤完备之物。 先生说《易》诚有据。 而我窃疑，生物之生命，干也。 其形体则坤也。 可谓乾坤完备矣。 无机物之形体唯是物质，不可谓有生命、心灵，是乃纯坤而无干也。 余答之曰：大宇长宙之间，实无独有干而缺坤，或独有坤而缺干之物。 祇阴阳不无偏胜耳。 坤为阴性，干为阳性。 阴胜者，说为阴物，无机物是也。 而阴物非无阳性。 阳性，谓生命、心灵。 但生命力斡运乎坤，本当转化物质为生机体，而其条件未能齐备，则生命力终潜藏于物质中而不得发现出来。 故疑无机物祇是阴物，独有阴性而缺阳性耳。 阳物，非无阴性。 阳物之形体即阴也。 如动物与人之躯体即是物质的，即阴性也。 植物之形体是物质，不待言。 蕃然万物，形体最粗大者，莫如诸天体；最纤细者，莫如一微尘。 生命、心灵，充盛至极者，莫如人类。 低弱不著者，莫如原形质或苔藓之类。 万物之所由始或所由生，必有质和能，以结其形，固其体；必有性和灵，浑然至精，性，谓生命。 灵者，心灵。 浑然者，大全而不可剖分之貌。 以主领与运行乎物质之中，融其分化而通为一体。 融者，融合。 坤化成物，便分而为多数个别的物。 生命、心灵，则斡运乎无量的个体中，而融合为一体。 一体者，言其是全体性，不可剖分，故云一体。 物质凝成实物，便分为无数的个体。 生命之流，充满乎大宇，而普遍主领乎无数的实物中。 孔子《周易》《观卦》，着观生之奥义。 着，犹发明也。 幽深之义，曰奥义。 确实于自身和万物共有之生生大流，体会亲切，生生大流，即生命之代词。 遂乃实践于躬行之际。 扩大其天地万物一体之德量，与众生共遵循于大公至均之规矩，而天下一家都无苦乐不齐，强弱异势之悲剧。 天下，犹云全世界。 《礼运经》以大公为骨髓，《周官经》以至均为骨髓。 此乃圣人洞彻本原，同体万物。 以天地万物皆与自我为一体，故云同体万物。 公均之规矩立，裁辅之大业成。 裁辅者，孔子曰裁成天地，辅相万物云云。 释在前文。 人道崇高至极矣。 余相信万物实体内部，万物下，实体上，伏一之字。 含藏大生与太素阴阳相反之两性，交相推动，遂成变化，乃有万物。 大生者，乾道之称。 见《易大传》。 太素者，坤道之称。 见《易纬》与郑玄《易注》等。 坤称太素者：素，犹质也。 太者，大之之辞。 坤道凝成物质宇宙，生命力方可转化物质为生机体，是以赞美物质而尊大之也。 阴阳云云者：坤之性迷闇，是名阴性；干之性照明，是名阳性。 两性相反，此实体内含之矛盾也。 成变化者：干主动以开坤，是名为变；坤承干而与之同功，是名为化。 干变坤化，则矛盾化除，乾坤已合一，于是乎有万物。 每一物皆禀受乾道大生以成性，性者，生命之别一称。 皆禀受坤道太素以成形。 形体，简称形。 故乾坤即是万物，非离乾坤得有万物故。 譬如说水即是冰，非离水得有冰故。 万物即是乾坤。 万物既已取得乾坤而成就了自己，即万物自身以外无有独在的乾坤。 譬如北京后海昔年水浅，冬寒则海底皆坚冰也。 冰已尽取海水而自成，即冰以外无有独存的海水。 不可离之为二也。 乾坤、万物，互相即。 不可拆开。 有问：乾坤即万物，万物即乾坤，既闻之矣。 然则一元实体何在乎？ 答曰：汝有此问，祇缘有天帝在汝脑中活动，故以为一元实体当是超脱乎乾坤万物而独在。 故来诘难耳。 古今哲人，肯定一元实体是有而非无者，并非少数。 吾侪若仅就肯定一元实体是有之观点而论，本未可遽斥若辈为错误。 若辈，指肯定一元实体是有之诸哲人。 然诸哲人虽同肯定一元实体是有，而其对于一元实体之说明，则鲜不陷于大错大误。 此其故，何在乎？ 求详，则此处不便，恐牵涉太远故。 略说，则姑举三项：一、肯定有一元实体者，未能扫除宗教家天帝之迷，总以为一元实体是超脱乎万物而独在。 二、将一元实体猜想为独立固定的东西。 此与第一错误相关。 三、谈一元实体者，总以为实体之性质是单独一性，无复杂性。 如一元唯心论，则其实体是单独的一性，曰精神。 一元唯物论，则其实体是单独的一性，曰物质。 两宗同持一性之论，果于事理相应乎？ 相应，犹相符合也。 今若问彼：彼者，指两宗。 实体若是一性，如何得成变化？ 如何得有万物？ 余不知彼等作何解答。 倘谓物质是第一性，精神是第二性。 今试问：既不许一元实体的内部，含藏物质和精神等复杂性。 后来竟有心灵从本来空无中忽然出现，且能改造物质、制御物质、利用物质，其明睿作用，盛大无匹。 今乃以物质为万有之一元，是为第一性；精神，则目之为第二性。 此第二性忽然出现，断无此理。 若谓其从第一性发展出来，其字，指精神或心灵。 则是物质能产生非物质的心灵。 因和果绝无少分相似处，明明破坏因果律。 说在前文，毋须深论。 综上三项，从来破斥错误者，甚多有力之论。 顾工于破者，只是攻人之缺点，而自己并未能解决问题。 余详究孔子《周易》，其在宇宙论，本肯定有一元实体；但其持论之宗要，宗者，大纲。 要者，精要之旨。 实以乾坤或万物为主。 而收摄一元实体，以归藏于万物。 易言之，一元实体是乾坤或万物之真实自体，不是离开乾坤或万物而独在。 今之难我者，如能体会孔子之胜义，义最殊胜，曰胜义。 则其闻乾坤、万物互相即之论，何至不悟一元即是乾坤或万物之实体，而妄兴一元将在何处之疑乎？ 吾书，以一元实体作复词用。 但时或单举一元，或单举实体，均无不可。 乾坤、万物互相即者，上语，乾坤即万物；下语，万物即乾坤。 此谓互相即也。 即字，表示异名同实。 如云孔丘即孔仲尼，两名虽异，而实乃指目一人。 此一例也。 即字之义颇严，两语更端互即更严。 （更端之更，读若耕。）但互即，亦各有深旨，不是随便作更端回环之空语。 此不及详。 尤复须知，孔子《周易》创明一元实体含有复杂性，非单独一性。 此其所以矛盾内缊，而变化畅通。 《干彖》曰：乾道变化，万物各正性命。 各字上，伏有万物两字。 说在前。 盖《周易》有乾坤互含之例，明示乾坤不是两物。 读《易》者必先究明此例，方知《干彖》之文，举干即含坤。 言干变，即含坤化。 变者，干主导坤也。 化者，坤承干而与之同功也。 变化，即是乾坤合一，万物由是禀干以成性，禀坤以成形。 故曰各正性命。 各字下，伏有禀受两字，说在前。 正者，干之象。 各正者，言万物各禀受乾道，以为其性命也。 学《易》者必通《易》象，方可于此处正字找得落实处。 否则不知圣人何故于性命一词之上，用一正字。 余昔尝对此正字多方求解，总觉难通。 后阅《易》象，始焕然冰释。 有问：先生于此处，说及万物禀坤以成形。 理虽如是，而《干彖》并未说到此。 先生殆以意补之欤？ 答曰：汝犹未通乾坤互含之例。 上语说乾道变化，既已含坤化在内。 下语说万物各禀干以成性，从文句上看，祇说禀干成性之一方，实际上此处有伏文。 伏文为何？ 即禀坤成形是也。 须知，上语有干变，所以下语承之，说万物禀干成性。 上语化字，明明是坤化，则下语应承之说禀坤成形。 否则下语缺了一方，无此理。 汝如通《易》例当知此处实有伏文，非余敢以己意妄补也。 且《易》之辩证法，辨物析理，不拘一方。 才说此，便有彼。 虽无明文，定有伏文。 《易经》未易读，今人轻视圣文，宜戒。 圣人说到乾坤或万物，则已密示乾坤、万物，定有一元实体。 密示，犹隐示也。 否则乾坤、万物，岂是空华幻现，都无实体乎？ 才明此，即悟彼。 不如是，未堪学《易》。 今日好《易》者，鲁之儒，如陈生亚三、姜生伯棠，吾望其猛力也。 保合太和，乃利贞者。 案上文云乾道变化，盖谓干主变、开坤，坤承干而化，阴阳两性化除矛盾而归合一，是谓太和也。 乾坤合一而太和，如自宇宙而言，则乾道统坤与坤道承干之天则，昭然着明。 如生命力斡运乎物质中，其初隐藏，终乃转化物质为生机体。 宇宙由粗重、闭碍而变为大生、大明，此非乾道统坤，坤道承干之盛事乎。 粗重者，形体至大，曰粗。 如诸天体是也。 物质凝成一切实物，莫不笨重秽浊，故总说粗重。 闭碍者，物质坚凝，便成闭塞的东西，且障碍性极大。 《易纬》说坤性沉坠，以其下坠，无向上升进之性故也。 《干彖》言大明，以干为心灵故也。 《大传》称乾曰大生以干为生命故也。 坤为物质，物质不能为生命心灵之元。 （元，犹本原也。）世人以物质为生命心灵之本原，此大误也。 而浅识者终不省。 又复当知，乾坤合一而太和。 如自人生而言，则人生当以自力，存养乾道，扩大乾道。 凡闇室起意与触境生心，及见诸行事者，一切皆以随顺躯壳起念为大戒。 随顺躯壳起念，此先哲王阳明先生语也。 先生倡明良知之学，内省真切。 此语甚深广大，是其平生真实得力处。 余以为人生丧失乾道，至于下坠或陷于滔天罪恶，而寻其恶根，无非随顺躯壳起念而已。 滔天者，滔，犹漫漫也。 （今俗谚犹以河水溢出，曰漫漫。）古时洪水为灾，史称水势上升，漫漫及于天际，谓之滔天。 盖极言之耳。 世人遂以凶人作大恶者，谓其罪亦滔天。 躯壳，坤也。 随顺躯壳，即是随顺坤阴。 坤承干即不迷乱，当称坤道。 坤不承干即失道，当称坤阴。 阴者，阴暗，坤之性也。 他处或随便有用坤道一词而未审者，须依此注正之。 坤阴乘势，而乾道寖丧。 乾道已丧矣，尚何有乾道统坤与坤道承干之天则可得而说乎？ 人之惑也，皆以身躯为小己，惟顺承坤阴逞其迷乱耳。 老子曰五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，爽，犹失也。 失其味之正也。 驰聘田猎，令人心发狂云云。 俗人之贪名利、争地位，野心家之恋权力，皆心发狂之最甚者。 老氏去欲去知，其言诚不无过。 然小人随顺躯壳起念，毕生在盲、聋、爽、发狂中度日，丧其生命、心灵而不觉。 老氏为浅夫昏子击暮鼓晨钟，为，读卫。 可厚非欤？ 孔子曰：致知在格物。 格物，谓穷究事物之理。 致知之知字，阳明训为良知，甚是。 良知必推致之于万物，博征物理。 博征者，多方考察，求得证验也。 良知，乾道也。 干，称大明，即良知也。 良知博征物理，则明于万物之轨则，乃能统物而不失其道。 统者，统御。 试就身心生活言。 如《论语》称孔子曰视思明，听思聪云云。 思者，良知之主动以辨乎色、声者也。 万物之色，来接乎目，而思之明，则何盲之有？ 万物之声，来触乎耳，而思之聪，则何聋之有？ 又就一切作为或事业言，则良知通天地万物为一体，尽裁成辅相之本责，而无随顺躯壳起念之秽恶，岂有心发狂之患欤？ 裁成云云者，《易大传》曰裁成天地，辅相万物。 此孔子之言也。 本责者，本分应尽的责任，曰本责。 惜乎老氏竟不能学孔子也。 老子先学孔子之道，见《淮南子》《要略训》。 乾坤合一，即乾道常统坤，而不息其健；坤道常承干，而与干同功。 此乃天则，不可违也。 君子修之，修者，修明乾统坤，坤承干之天则也。 则太和盛于内，内，谓内部生活。 而充盈乎大宇。 盈，犹满也。 小人背之，背叛乾统坤，坤承干之天则也。 则天地闭，日月蚀。 闭者，闭塞不通，生命绝矣。 日月蚀，心灵丧矣。 保合太和，乃利贞。 大哉圣言！ 万世之下，有感于斯者，犹旦暮遇之也。 首出庶物，万国咸宁者：此《干彖》终结之文也。 《干彖》分四段：大哉乾元，至乃统天。 为首段。 云行雨施，至六龙御天。 为第二段。 乾道变化，至乃利贞。 为第三段。 首出庶物云云，为第四段。 《彖传》遂终结矣。 前三段是内圣学，第四段是外王学。 外王学所发明者，即社会政治根本问题，要在首出庶物，消灭统治而已。 庶物，犹言庶人或庶民。 中文物字，乃最普遍之公名。 须随文取义，人亦称物。 他处未注者，仿此。 圣人作《易》，创明大道，为万世开太平。 为，读若卫。 而其门下小康一派，至战国时流传愈广而愈坏。 小康之徒改窜六经，当在战国初期。 自汉朝成立，帝制稳固。 小康学定为一尊，窜乱圣经，更无忌惮。 孔子之真相不可得而明，是乃中国学术史上极大恨事。 上考司马谈六艺经传千万数之言，孔子发明《易学》之经典与弟子传记，其数必甚多。 而西汉传来之五经，皆非孔门真本，可以断言。 惟《易经》虽经小儒改易，而《干》《坤》二卦犹略存孔子原文。 但可恨者，原文虽存鳞爪，而小儒变乱其义旨。 《乾卦》六爻，汉《易》假借之，以傅会帝王之事。 初爻，则以文王被商纣囚困时，是谓潜龙。 二爻，则谓有人君之德者，当升居天位。 三爻，君子终日乾乾，本非专就为君者说。 而荀爽解释终日一词，则云：日以喻君。 荀以时间的日，为天上的太阳。 盖谓圣人举太阳来譬喻人君，其诬乱圣文，竟至于此。 象数玩戏，可叹。 如荀之说，则圣人祇以干干最勉为天子者，干，健也。 健而又健，曰干干。 即自强不息义。 而视一般人皆不屑教也。 荀以愚贱之衷测圣意，怪哉。 四爻，则举武王陈兵孟津，欲伐商，而犹慎重不遽进。 五爻，则飞跃而居天位。 汉儒拥护皇帝之思想极浓厚、坚固，宋学承之，又复加甚。 余在清末，闻先父其相公说史事。 每念皇帝专制之毒，何故容忍如是其长久，未尝不悲且忿也。 首出庶物云云，本谓天下劳力庶民，当倡首革命，同出而共治天下事，不应有统治阶级存在也。 而汉《易》家刘瓛则于此处注云：阳气为万物之所始，故曰首出庶物。 汉《易》家同说干是阳气。 见第一分。 立君而天下皆宁，故曰万国咸宁也。 云云。 凡称引古今人之说，则于其语文不尽处，用云云二字以结之。 使其与著者文句不相混。 他处未注者，可准知。 宋《易》家程颐注云：天为万物之祖，天帝简称天，亦可简称帝。 王为万邦之宗。 乾道首出庶物，而万汇亨。 乾道，指天帝。 君道尊临天位，而四海从。 云云。 程氏以乾为天帝，以君之尊配天帝之尊。 此处说得分明。 余于汉宋二派各举一家，便可考见二派思想同是热烈拥护统治。 一则曰：立君而天下宁。 一则曰：尊临天位而四海从。 《乾卦》之本义果如是乎？ 刘瓛、程颐以顽陋而变乱经义，后人莫敢疑其侮圣言。 昏俗之成，由来久矣。 余谓首出庶物，万国咸宁者：万国，犹言全世界。 庶物，谓万国民众。 民众久受压迫，今乃万众同觉，首出而革命，合力推翻统治，本天下为公之道，开大众互助之基。 故万国皆安也。 《干彖》此言，与《乾卦》爻辞后群龙无首之结论，本来一贯。 古人谓龙之为物，有强健之德。 群龙者，则以譬喻万国民众，皆有刚健之德。 故云群龙。 人人皆自主，亦复彼此互相扶助若一体，莫有首长。 故云无首。 惟万国民众群起而消灭统治，以大公之道真诚合作，真诚互助。 品德以群情之交感而日高，智慧以众智之相资而日盛。 是以进进于无首之休也。 进而又进，曰进进。 若使一人高出于万国万民之上而奴役之，如牧人执鞭以驱群羊。 而谓万国能安，有是理乎？ 古代天子自称予一人。 圣人在《乾卦》一篇之中，既主张群龙无首，而又希望有大君高出于万物之上以安万国。 浅夫昏子不应若是颠倒，而谓圣人昏乱至此乎？ 《乾卦》于六爻的爻辞之后，始提出群龙无首作总结。 此处不可随便读过。 《易》为五经之原。 见《汉书》《艺文志》。 盖孔门之遗说。 《乾卦》总结六爻，创发群龙无首之鸿论。 自是而有《春秋经》，张三世；有《周官经》，领导作动民众，戮力新建设；有《礼运经》，归本天下一家。 规模广大，无所不包含。 人道之大，极乎位天地，育万物。 人之德量，应该与太空同其广大，不宜狭碍自私。 孔子言人道，是就人性上立基，勖勉人以忘小我，而合于大体。 即以小我而去其私，以通天地万物为一体，是谓大体。 乃道德智慧合一的境界，非有功利之私也。 问：功利一本于公，不杂乎小己之私。 此可反对否？ 答：功利一本于公，则功利即是道德智慧的发用，何可反对。 孔子不是要把功利别出于道义之外，祇要辨公私耳。 孟子、董仲舒之徒，全不识此意。 圣人计虑周详，极乎未来之未来，无所不贯注。 群龙无首一语，含藏无量理道。 但一般人闻之，皆以为易解耳。 犹忆辛亥，武昌光复。 余与相识间谈。 有人曰：皇帝古称元首，今已推倒。 《易经》说群龙无首，圣人之言验矣。 余笑曰：云何而能达到真正无首？ 这里问题太多，君何言之易耶？ 其人默然不复言。 余年五十左右，深念世变。 窃常体会孔子之道，而得两大义：一曰，天地万物为一体，此是从源头处说。 近代思想，绝不问及此。 吾言之，人必讥笑。 然人类如果全失此根本，则道德无有内在的源泉。 人类共同生活，毕竟不纯靠知识，而道德的自觉与含养必不可忽视。 二曰，万物各得其所。 此一语中，当然包含经济、政治等等大问题。 荀子曰民生在群云云。 人在群中，有其所应尽，谓应自尽己力。 有其所应得。 谓本分所应得。 所应得者：如人生本有天赋之良知良能。 天赋者，言其生来本有，而不可问其所从来，则假说天赋耳。 非谓有天帝赋予于吾人也。 然若不得受教育，则其知能不获发展。 故受教育之利益，是人生之所应得而不可失者。 而大多数人常不可得。 此与劳动生产之人而不能有吃饭穿衣之享受者，同一悲惨。 《诗经》多此类哀吟。 此为不得其所之一例。 所应尽者：天下之人人，应该同有共决天下事之权，及以力之所能图报于社会，是其义不容辞。 而最大多数人常不可得一自尽己力之地，此亦是不得其所之一例。 上来所举不得其所之两例，一就所应得而说，一就所应尽而说。 两方各举一例，盖就过去有上下、贵贱、贫富等阶级存在之社会而言，将欲万物各得其所，诚哉不可能也。 上述两义，余寻玩良久，而后悟圣人于《大易》创发群龙无首之根本原理。 无首则万物各各自主，亦复彼此平等互助，犹如一体。 此人道之极则，治化之隆轨也。 最崇高的轨范，曰隆轨。 于《春秋》则大张三世，直趣太平。 余释在《原儒》《原外王篇》。 期成天下为公，天下一家，乃至参赞化育、天地位、万物育之盛。 而后悟三字，至此作长句。 天下为公，天下一家，见《礼记》《礼运篇》。 余在《原儒》，断定《礼运》是孔子所作《礼经》之一。 原为单行本，后由小儒改窜，列入《礼记》中为一篇。 孔子作《礼经》，今有目可考者，惟《礼运》与《周官》二经，皆被小儒改易。 然孔子本旨犹分明可考。 此二经皆发挥《春秋》义。 参赞化育云云，皆孔子之言，而伪《中庸》所未削去者。 孔子倡导科学，其义旨弘大深远。 独惜秦汉以来，无人肯求解。 参赞者，谓人的知识能深入大自然，而参加与赞助其变化，以发育万物也。 大自然所不能成之变化，而人力参赞之乃得成。 孔子称帝尧云：天工，人其代之。 是也。 孔子言天地位者，即《易大传》云：裁成天地，利用咸宜，谓之位。 自科学大进而后，人类知识之权力，足以参赞天地之化育者，更日新月异。 而天地位之盛事，将有非吾人今日所及测者。 盖圣人深感万物皆有不得其所之患，而明见夫少数人统治天下最大多数人，横行侵削。 侵者，如天子夺据天下之土地与一切财富为其私有。 削者，众庶劳力之收获，王朝则搜括一空。 诸侯之于其国，大夫之于其采邑，皆然。 又私有制既立，造成社会上种种大不平，决不可长久容忍而弗变，遂有志乎进万物于各得其所之乐。 是以《大易》阐明首出庶物与群龙无首之鸿论。 鸿，大也。 《春秋》二礼诸经，二礼，《周官》《礼运》也。 前知、远见，为万世制法。 为，读卫。 制作法度，曰制法。 包罗万有而不遗，筹策未来而不谬。 尤异者，《易大传》倡导科学之论，实以科学技术为社会生产建设之基本。 非上圣其能有此先知乎？ 孔子倡导社会革命思想，绝不逞空想、绝不作空理论。 纯以科学实事求是之精神与方法，拟定实行计划。 期于理论导引实行，实行证明理论。 如《春秋》三世义，即革命成功之步骤也。 群龙无首之盛，非可一蹴而几。 《周官经》承据乱世，革命告成之初期，新建国家力行领导制。 俾人民开其智慧、掘其潜力，用之于生产建国一切伟大事业，及培养其忘我无私、勤劳不偷、爱人爱物之崇高道德。 俾人民三字，至此为长句。 不偷，有三义：一曰，不小成，常精进故。 二曰，不守故，常创造故。 三曰，不偷巧，于任何事必为可久可大之计故。 余昔读《周官经》，曾有札记云群龙无首，在孔子倡导社会革命的学说中，是彻始彻终语。 略言其始，则《春秋》主张废除天子私有天下、诸侯私有一国、大夫私有采邑之乱制，则《春秋》三字一气贯下。 是消灭统治，为无首之初步。 《周官经》则于统治层推翻之后，积极建设新国家。 对内，则急于作动人民。 使人民的思想和习惯等一切去其旧而更新，有兴奋振起之象。 取消私有制，土地国有，一切生产事业皆是国营。 《周官经》是以开发物质，扩大生产为本务。 其一切国营，即私人不得专利，决不会有资产阶级出现。 新制度之建立，以均与联两大原则为依据。 《天官篇》曰凡小事皆有联云云。 失其联，即社会溃散。 均，犹平也。 处处求平、事事求平，万物莫不发育。 政治，以全国庶民之众智、众力、众欲，共同合作为基本，主权在民。 王朝六卿互相联合领导，三公之位与王同尊，而王无实权。 三公兼三老之职，一方代表地方民众，得以其利害与众志，上达于朝。 一方与六卿参国政，隐有监督之权。 余谓此制甚好。 以上说对内。 又《周官经》之经济制度，有足称美者。 如泉府掌万物之取散，泉府，犹今之国家银行。 聚，谓国家购入。 散，谓国家售出。 遍考全国各地产物之丰耗，周知其数，以时聚散，统筹其平。 物贱则买入，物贵则如其本价而售出，如其本价者，谓照公家买入时之原价。 断绝商贾垄断之害。 垄断，谓欲夺天下之利，专为己所有也。 上充国用，下苏民困。 商贾窥物价将贱，则以低价买入；物贵，则大增高其价以售出。 国家和民众都受其剥削。 此为均调社会经济之一种优良制度，均者，均平。 调者，调整。 使民间生活常有余裕而不匮竭。 《周官经》于革命初成，创立领导制，暂行国家社会主义，故有此制也。 至于对外，则倡导国与国之间力求融合。 如交通则开辟国际道路，生产则新工具可相观，商务则有无可相通，政俗则得失可相访。 彼此以真正平等互助之精神见诸行事，消除怨恶。 大国不欺小国，小国不侮大国，以此为破除国界之先导。 余在《原儒》《原外王篇》说《周官经》，每陈一义皆有经文为据，可以考核。 此经在汉武帝时，由民间献出。 武帝诋为渎乱不经之书，藏之秘府，不令通行。 不经，犹云不正。 何休詈为阴谋之书。 何氏以革命思想为阴谋。 其后，竟缺冬官。 冬官职掌百工之事，必有弘远规划，或非常异义。 此必汉朝博士所毁弃，至可惜也。 其未毁者，博士亦必有改窜。 刘歆在朝掌校书，见此经于秘府，甚好之。 然歆辅王莽篡帝位，其于此经亦必承用博士窜乱之伪本，而或以己意有所增损。 故此经真相，毕竟不可睹。 余详究此经体要，究未完全毁尽。 体者，谓其弘纲。 要者，谓其要领。 学者细心求之，不难寻得孔子本旨。 西汉以来二千余年，莫有真知此经者。 王荆公之智，祇略拾一二枝节耳。 况余子乎？ 近人康有为张《春秋》三世，而大毁《周官》，非独不知《周官》，实未通《春秋》耳。 《礼运》，汉人删改殆尽。 其中尚存天下一家之文，惜其规制，不可睹矣。 要之，《春秋》、《周官》、《礼运》三经为一贯，皆宗主易经而作。 《春秋经》言太平世，天下之人人皆有士君子之行。 此说，存于董生书中。 此于皇帝无触犯，故董生存之。 士君子者， 道德、智慧、材能三者，莫不淳备也。 备，谓三者完全备足。 淳，谓三者各极其优。 天下之人人皆成士君子，即皆有纯健之德，天下者，谓普天之下，犹言全世界。 人人者，则总括全人类而言之也。 正符合于《乾卦》六爻皆阳之象。 全人类无有一个不是健者，即人人各各自主自治，而未尝不同群合作；人人各各自由，而未尝不各循规矩；人人皆务变化日新，而无或偷安守故。 至此，则人类一齐纯健，都不需要领导，亦无敢以领导者自居。 《乾卦》：用九，群龙无首，吉。 乃此象也。 此为《春秋》太平世之极轨。 人道至极之轨则，曰极轨。 夫革命开始，消灭统治，是乃无首之初步，而非真无首也。 《周官经》之制度，确是革命进程中之领导制。 然王为虚位，六卿联合领导。 天官以六卿之一，兼领冢军，听众议而裁决，不为专断。 三公参预大政，而持地方众志以监之。 则其集众思、广众益之宏规，诚哉远大矣。 宋儒言《周官经》是法家思想，此乃鄙陋之见，于儒法两无所知。 及天下庶民飞跃进上，好《乾卦》五爻，飞龙在天之象。 达乎全人类纯健之极顶，领导自然消失，是乃真正无首也。 余在前文云无首，是彻始彻终语。 人道与治道，终归于无首耳。 旡首之旡字，犹无也。 以前未注，今补注于此。 《乾卦》初爻，潜龙之象，表示庶民久受统治阶层之压迫，处卑而无可动作。 故以潜龙勿用为譬。 二爻，见龙在田，则以庶民因先觉之领导，群起而行革命之事。 如龙出潜，而见于地面。 见，读现。 三爻，终日乾乾，言君子志乎革命大业，必自持以健而又健，不忘惕厉。 四爻，或跃在渊，此言举大业者屡经胜败，或跃而上天，或退坠在渊，此皆势所必有。 五爻，飞龙在天，则以革命从艰难中飞跃成功。 统治阶级消灭，一国之庶民从此互相联合，共为其国之主人。 天下之庶民亦必互相联合，同声相应，同气相求。 群起而担荷天下平之重任。 天下平，见大》首章。 《大学》盖孔门之学规。 文虽简寡，而义则总括六经。 其言天下大同之道，特揭示一条根本原则，曰平而已。 平，无私也；平，无偏也；平，无诈也。 （诈者，诡诈或骗诈。）天下者，天下人共有之天下。 彼此同恪守大平至平之原则，一切图谋、一切事业、一切建设，皆从大平至平而发出，自然天下一家。 反乎平，则大乱之道也。 帝国主义国家，对内则剥削大多数劳动人民，对外则侵略弱小的众国，人间世根本找不出一个平字，此真人道之忧也。 《周官经》之制度，以均平为主。 而孔子定《大学》之学现，以天下平为教育之鹄的。 甚深宏大哉！ 万世无可易也。 《乾卦》《彖传》之结论，归本首出庶物，万国咸宁。 此言庶民首倡革命，同出而合力改造天下，故万国皆安也。 若如刘、程二氏之解，一人为大君，据天位，高出乎万物之上，奴役天下。 而万国赖之以安宁，有是理乎？ 有人难曰：孔子在古代，当然要尊崇天子。 余答之曰：《乾卦》上爻与《坤卦》五爻之辞，汝一字不通，而以愚贱之衷侮圣言，真小人无忌惮也。 《干》之上爻，明明断定君主制度无可维持之理。 其辞曰：亢龙有悔。 王肃曰：穷高曰亢。 余案天子之位，高而已极，无有加乎其上者，故曰穷高。 此言为大君者，处穷高之地，无所能为，非自退不可。 古称天子，曰大君。 不退，必招亡灭之祸，故曰有悔。 后世亡国之主，临死有悔生帝王家之言，是其明验。 《乾卦》《文言》曰：亢龙有悔，何谓也？ 子曰：子，谓孔子。 《文言》，是弟子记孔子之言。 贵而无位，有天子之称号，故贵。 为天下人之所厌弃，名居天位而实无位。 高而无民，处穷高之地，天下庶民共弃之，故曰无民。 贤人在下位而无辅，周朝诸王，成康皆中人之资。 其后嗣无一不昏暗，贪残成习，不能用贤。 观《诗经》变雅诸篇可见。 是以动而有悔也。 如幽王灭于狄，昭王南征而不返，桓王代郑，郑人射王中其肩之类。 又曰：亢龙有悔，穷之灾也。 孔子明知周天子不可维持。 《大传》曰：穷则变，变则通，通则久。 云云。 孔子盖以天子统治天下之乱制，由夏、殷至于西周，其势久穷，不可不废除，故倡导革命也。 余考严、颜二氏治《春秋》，尚承先师遗说，以周王为天囚。 先师，谓孔子。 何休否认此说，乃宠事汉朝耳。 周天子自称余一人仅亦守府。 谓无位、无民，仅守王者之府第而已。 不谓其为天之所幽囚，将何以解嘲乎？ 《论语》称孔子言，天子丧其礼乐征伐之大柄，而诸侯得之。 诸侯又丧其柄，而大夫得之。 大夫又丧其柄，而陪臣得之。 陪臣者，大夫之臣也。 陪臣盗柄，三世必失，层层崩溃。 孔子见之甚明。 其主张庶民起而革命，废统治，行民生。 征考群经，随在可见。 岂余以己意妄说乎！ 故就《乾卦》及群经取证，《彖传》首出庶物之文，汉、宋诸儒注疏，明明背叛孔子本义。 余所解有据，不可狐疑。 狐者，兽类之多疑者也。 故责人之妄疑者，曰狐疑。 已说《乾卦》上爻，次释《乾卦》五爻。 五爻之辞曰：六五，黄裳，元吉。 六者，双数，谓坤阴也。 古术数之《易》以君为干阳，人民为坤阴。 五者，阳位。 五者，单数。 凡单数皆称阳，故五爻之位为阳位。 余案古代术数之《易》，以五位为至尊。 天子之位也。 孔子之《易》，始废古说。 黄者，中色。 古代天子之衣，其色黄。 裳者，服之施于下体者也。 裳而黄色，则是下民起而夺天子之权与位，用天子之服色。 盖古代以天下最大多数之人民，皆卑微至极，名之曰下民，故取裳为人民卑下之象。 而下民用天子之服色，则是下民群起革命，废除天子制度，消灭统治阶级。 下民一齐伸出头来，共主天下事。 而过去天子之权与位，今为大众所共有，故取黄裳之象也。 元吉，犹大吉也。 五爻之象辞曰：黄裳元吉，文在中也。 云云。 黄裳为下民群起而推倒上层之象，而称为元吉者何？ 圣人则曰：文在中也。 案文者，言乎其有大美也。 美何在？ 则以下民革去上层而共主天下事，实行大公、大平之制度，荡除人类相食之恶毒，是乃真正中和之道。 故曰文在中也。 言其大美在于实行中和之道也。 《乾卦》《文言》曰：君子黄中通理。 业黄为中色，以譬中和之道。 理者，万物之理则。 （旧说坤为理。 坤即物也。 云何坤为理？ 旧说亦不一，今俱不取之。 余谓，坤为双数。 《坤卦》六爻甚繁赜，而皆有理则，不可紊乱，故谓之理。 《大传》云至赜而不可乱也，是其证。）下民革命，实现中和之道，盖通达于万物之理则，故能如是。 正位居体，下民一向卑而无位，同类皆不得其所。 今则全世界民众群起而为天下之主人，是正其位也。 体，谓四肢。 伪《中庸》曰动乎四体云云。 四体，即四肢也。 此为古训。 四肢亦称手足，古人以手足比喻兄弟。 世界不得其所之民众皆同类也，皆相亲如手足也。 既同革命而正其位，则全世界兄弟之众莫不安居于正位，故云居体。 （四体，指天下兄弟之众今有以安居之也。） 美在其中，美在中和之道。 说见上。 而畅于四支，四支，谓全世界兄弟之众皆得通畅也。 发于事业，统治阶级消灭，全人类之不得其所者，今则乐于共同生活。 一切经天纬地之大事业，皆以众智、众德、众力举办，健而又健，进而又进。 《易大传》云富有之谓大业是也。 美之至也。 案此上所引《坤卦》之辞，皆与《乾卦》完全相印。 古时以坤为民众，故圣人于《坤卦》发明革命之深远理想，尤为详尽。 二千数百年来之奴儒，莫不熟习《干》《坤》二卦之文，而绝不求其解，岂不怪哉！ 汉宋诸小儒解释《坤》之五爻者，以人臣居高、当权为大戒。 虽周公、霍光之忠，犹不许之。 而况下民可革命乎？ 程颐顽陋不待言。 余说孔子六经都被小儒改易与变乱，而不厌闻者鲜矣。 上来已释《干彖》，今次当释《坤彖》。 今录《坤彖》全文如下，后再逐句分释。 《坤卦》《彖传》曰：至哉坤元！ 万物资生，乃顺承天。 坤厚载物，德合无疆。 含弘光大，品物咸亨。 牝马地类，行地无疆，柔顺利贞。 君子攸行，先迷失道，后顺得常。 下有西南得朋，乃与类行。 东北丧朋，乃终有庆。 安贞之吉，应地无疆。 此或是小儒增入，今不录。 至哉《坤》元！ 万物资生。 说见《干彖》中，玆不赘。 乃顺承天者：此中天字与《干彖》统天之天字，互不同其所指。 《干彖》统天，谓乾道统御坤物也。 坤为物，故称坤物。 不曰统物，而曰统天者何？ 诸天体是物之最大者，大物既为干之所统，则一切物皆为干之所统不待言已。 且先民迷信天为上帝，圣人欲破其迷，故说统天。 以明天之不神，而只是太空中之大物耳。 统天之义如是。 《坤卦》中言顺承天。 此天字则不是指《坤》物而名之，乃是指乾道而名之也。 问：干何以取譬于天乎？ 答：干为生命、心灵，其性刚健、生生、照明，自胜而不至化成物。 自胜者，谓其刚健诸德足以自强，胜过一切也。 天象高明，光明朗耀，有似于心灵。 天之运行至健，有似于生命力之健。 故以天为干阳之譬喻，遂称乾为天也。 《乾卦》说统天，是乾统御坤，阳统御阴，生命心灵统御物质。 干为阳性，为生命心灵。 坤为阴性，为物质。 《坤卦》说顺承天，是坤顺以承干，阴顺以承阳，物质顺承生命心灵。 生命心灵，以后或简称生命力。 坤化成物，物成而发展偏胜，生命力为物质所锢闭而不得显。 然生命力默运乎物质中，终能改造闭塞重浊的物为生机体，而生命遂出现。 此从宇宙发展说来，干阳统坤阴，而坤阴顺承干阳；生命力统物质，而物质顺承生命力。 是为天则之不可违。 天则，见前。 至于人类出现，更能以自力发展其所本有之生命、心灵，俾其力用，日益弘大。 此中本有二字，谓万物与人本来共一真实根源。 设若根源中本无生命、心灵之端，人又何从得有生命心灵？ 问：根源是超脱乎万物与人生而独立乎？ 答曰：否，否。 此理已详说在前。 遂攻破物质之障碍，而大显其光辉。 自此，而人类有裁成天地，辅相万物，恢弘乾道统坤之大业。 可谓盛矣。 统坤即是统物。 然统物之功，不仅在人生实用方面，根本致力处要在毋以心为形役。 心为形役，见陶渊明《归去来兮》辞。 形，谓身躯。 人之身躯，本是物质的独立体。 色声香味皆此独立体之所耽迷，乃至名势权力皆此独立体之所追逐也。 （色声香味等等适其需要而止，不可谓迷。 过分即大迷，起贪即大迷。 夫雄才高德，尽瘁于天下，无羡乎权力。 世人以公意而归之，则奉公意而执行天下人之权力耳。 权力者，天下人之公器也。 张江陵当国，迹似追逐，然其心戚戚马忧国家之倾危，为救国而追逐。 （为，读卫。）其功业已就乃引退。 赤条条一身，光净净一心，大白于天下后世矣。 有才而乘权力，逞野心、愚黔首，陷夏族于衰微，如吕政者。 庸奴而获一隅之权力，背亲亡国而不惜，如赵构者。 皆历史上之垢秽。） 吾人若不能存养心灵，以为独立体之主宰，则独立体将役使吾人以为己用，造作种种罪恶，是谓心为形役。 为己用之己字，作为独立体之自谓。 陶公所为世人痛惜者在此。 为，读卫。 人若能返求其本心之所安，常存养此心，俾其得主宰乎独立体。 一切动念与行事皆不随顺独立体之私欲与垢秽，则已往之失皆不足计。 旭日既升，云雾肖散矣。 此乃收复其已失之心灵也。 收复并不是难事。 陶公诗有云：云鹤有奇翼，八表须臾还。 余素喜陶公此句。 腾云之鹤，失其栖而远飞八方之外，乃须臾便还复其栖处。 可见远飞虽危，而复之甚易也。 心者，身之主也。 今失其本位，犹鹤之远飞而失所栖也。 然吾人能自唤起此心，则心即复位。 亦如鹤之鼓翼而须臾还矣。 人能自唤，犹鹤之有奇翼也。 （不自唤者，即昏没下去，如鸟损翼便死。）昔尝以此诗意，语叶石荪。 石荪曰：陶公此句令人欣然振作，壁立万仞。 常令百体从心，身体是众多部分所合成，故名为百体。 是为统物之立大本处。 夫惟干阳统御坤阴而阴与阳同功，生命心灵统御物质而物与灵合德，心灵，简称灵。 此宇宙人生所以为无妄、为贞明，无可厌离也。 《易》有《无妄》一卦，阐明万物皆是实理显著。 贞明，见《易大传》。 贞，正也。 大明而常保其正，无迷乱故。 此心灵之性也。 坤厚载物，德合无疆者，此言坤之德用也。 西汉至今二千余年，小儒皆以坤为地，此大迷也。 孔子虽采占卜之象，而实改象为譬喻。 余已说在前。 坤取象于地，即以地为坤之譬喻耳，非谓地即是坤也。 问：坤为物质和能力，公持此说果有据乎？ 答曰：《易大传》曰坤化成物云云。 坤化者，坤承干之主导而起化，与干同功以凝成万物也。 据此可证坤为物质，断不容疑。 断者，断定。 物质本有实质，而当其未凝成一一实物也，则是轻微、流动的东西。 既凝成实物，便万象森然，所谓物质宇宙是也。 圣人作易，正以轻微、流动之质说为坤，别无可曲解也。 圣人取地为坤之象者，诚以地是有实质故，遂取地以象坤也。 易言之，即因地有实质故，遂取地以比喻物质也。 物质元来是有实质的，故因地有实质而取以为譬。 又《大传》称坤曰广生。 物质是坤，生命力是干。 物质承生命力之主导而广生动植诸物之形体，所谓坤承乾化是也。 地有生物之德，故可为物质生成万物之譬。 大自太空无量诸天体，细至一微尘以及生物的形体，皆物质之凝成。 易言之，物质实为万物之所由生起，所由成长也。 余说坤是物质，义证分明。 问者又曰：公说坤亦为能力，其证何在？ 答曰：《易大传》云干以易知，干为生命，亦为心灵。 此处则就心灵一方面言也。 易字，读难易之易。 生物发展到最高级，即是生命和心灵发展到盛大时也。 （最高级，谓人类。）此时心灵作用明睿至极，其于法尔道理，常不待推求而能自明自了，是其知之易也。 来源深远故耳。 王阳明所谓良知，即干也。 法尔道理者：法尔一词，见中译佛书。 法尔，犹自然也。 自然一名，世俗习用甚滥。 或以事之顺成者为自然，或以理之无所待而然者曰自然。 （理之无所待而然者，即以不可问其何由如是耳。 余今所云自然者，即后一义也。）余尝有感，穷理到至极处，可向上诘问：此理如是，将更有所待而使之如是乎？ 问至此，毕竟无可作答。 疑问愈多，将益障碍吾心灵之自明自了，生活于迷惘中失其所主。 但又有难言者，若轻于反对疑问，而才非上智，学愧博通。 倘妄矜自明自了，则长陷于迷闇而已。 坤以简能云云。 案《大传》既言坤化成物，明明以坤为物质。 而又言坤以简能，何耶？ 能者，能力。 孔子首发见质和能，祇是两方面，不可拆开为各各独立之两物。 故有时单言质，即已摄能；有时单言能，即已摄质。 不可执单辞而失其全面也。 《乾卦》《彖传》曰地、势、坤。 云云。 汉宋诸小儒于此处，无不曲解。 曲者，邪曲。 小儒解释此处都是邪解，无正解也。 余谓，地有实质故，乃取地为坤之象，明示坤是物质也。 势，犹能力也。 已说坤为物质，当知有质，即有能相俱。 譬如人身有胸和背两方面。 并有而不可离之为两物，是谓相俱。 是故合地与势，而名之为坤。 据实而言，即以质与能字之曰坤也。 此据实事实理言。 上语，则就象言之也。 字，犹名也。 问：坤为质和能，已无疑矣。 《大传》说坤以简能，何耶？ 答曰：《大传》此处，以干知之易与坤能之简，相对而言耳。 干是心灵。 知者，心灵之发用也。 故以干知二字使用为复词。 坤是能力，故以坤能二字合用为复词。 然说到能力即摄物质，说到心灵即摄生命。 本书间有未及注者，恐文繁故。 览者宜知。 简者，简单。 生命心灵，是无尽藏。 含藏无尽的可能，故称无尽藏。 自昔以来，哲人从事于观生与明心之学者，都未曾体会到深远处。 （观生，见孔子《周易》《观卦》。 然现存之《观卦》太简略。 孔子原文，盖被小儒删削殆尽。 明心者，佛家禅宗所谓发明心地也。）又各家所见不同，尚无公认之正见。 谈生命者，不能示人以大明、正确的人生观；谈心灵者，不能使人于明心、治心、养心、用心之道，得循正轨。 是大憾事。 能，与《干》道、心灵相比较，则简单多矣。 简单则专一，故能之发动，刚劲暴烈。 坤之为质，亦为能也，正以其简而已矣。 坤为质和能，伪经犹存圣文。 大义足征，已说如上。 伪经，谓小儒改变孔子之《周易》而为伪《周易》。 即西汉传来伪五经中之《易经》是也。 其中偶有留存孔子原文。 坤厚载物云云，前方未释，今当略疏其旨。 坤，承《干》主导，干，谓生命力，是主导乎坤者也。 化成万物，遍含载之，故说《坤》有厚德。 德合无疆者：疆字，《说文》云：本作疆，界也。 无疆，谓干也。 乾德周遍流行，无有尽界之限，故称无疆。 今言坤之德合无疆者，谓其顺承乎干，乃与干合德也。 问：吾人设想宇宙太初，洪荒无物。 纵许有质和能先在，祇是轻微与流动之体，无象可睹耳。 何可谓其含载万物？ 答：后来万物蕃然，皆质和能之化成也。 从果推因，以是知其含载万物。 且汝言亦大谬矣。 太空含容万物，岂有象乎？ 含弘光大，品物咸亨者何？ 将释此句，先有所陈。 陈者，陈说。 孔子有乾坤互含之例。 干斡运乎坤，是干含坤也。 坤含载乎干，是坤含干也。 《坤卦》中有乾象，《乾卦》中有坤象。 汉人以此说旁通，而旁通即互含之例所摄也。 互含者，诚以乾坤本是完然全体之两方面，不可视为各各独立之两物。 完然者，大全之貌，即形容词。 变无独起，化不孤成。 宇宙万有更不是由多数独立分子堆集而成。 圣人立乾坤互含之例，发变化之妙缊，乾为天生之精，主变导坤。 坤为实质，承干起化。 宇宙由是而开，人生由是而始。 会阴阳为一元。 阴，谓坤也。 阳，谓干也。 一元实体之内部含藏阴阳两方面的复杂性，相反而成变动，是名功用。 （即就其变动，而名之为功用耳。）功用已成，即一元实体现作乾坤万物。 （现字，读为发现之现，不可读为现在之现。 万物皆禀干以成性。 禀坤以成形，故乾坤即是万物，万物亦即是乾坤。）而乾坤、万物以外，实无有独存的一元实体，譬如大海水变成腾涌怒跃的众沤，而众沤以外实无有独存的大海水。 此谓体用不二。 大哉乾坤互含之例！ 一元之义定于是。 乾坤非各各独立之两物，故乾坤之实体是一元，定非二元。 王船山乾坤并建之主张，根本错误。 （并建之论与互含不相容。） 实体含藏复杂性，非一性，其义亦定于是。 变无独起，化不孤成，宇宙开辟之缊，尽于此两言。 干变、坤化，阴阳合一，遂开宇宙。 本书凡单用宇宙一词者，即摄人生在内。 互含之义甚深宏大。 倘非浅见，乌用狐疑。 今正释含弘光大云云：含者，谓坤含载乎干也。 弘者，谓坤能载干，由于其德量弘大也。 光与大则皆指干而言。 干性照明，故称光。 乾德健而又健，故称大。 此谓坤之德量弘大，故能含载干也。 《坤彖》此处是专就坤之含载干而说。 程颐不通孔子之《易》例，不通孔子之根本要旨，竟以含弘光大是形容坤道之四长。 有此四者，故能成承天之功云云。 程颐复兴上古宗教思想，以天为上帝，以地为地祇。 其《易传》于此处有曰地道顺承天施，以成其功云云。 而程并未说明施个甚么，或指天帝之命今乎？ 程云成承天之功者，谓地道以顺承天帝为功耳。 其迷乱之谈，本不足辨。 但向来尊信者众，障蔽圣学，又何忍不揭开烟幕。 品物咸亨者：品物，犹云庶物。 干，斡运乎坤；坤，含载乎干。 坤承干起化，遂成庶物。 如气体、液体以及固体诸大物，大物，谓诸天体。 乃至生物之形干或躯体，皆质和力之凝聚，皆坤道之承《干》以化成也。 物成，虽若各别。 而干为大生之流，遍运于庶物之中。 故庶物莫不亨通，毕竟为一体，无彼此之隔也。 《彖》称牝马地类，行地无疆云云。 将释此文，须先辨阴阳。 古代术数之《易》，其言阴阳也，已有专称与泛称之分。 如阴气，乃专就寒凉肃杀之气，而给予以阴之名。 阳气，乃专就和暖生长之气，而给予以阳之名。 此其名阴、名阳，皆专称也。 泛者，广泛，本不为一事物之专称，而可随在应用者也。 如以天地分阴阳，则因人皆见为天在上，地在下，遂说天为阳，地为阴。 以物分阴阳，则生物为阳，无机物为阴。 以人分阴阳，则男为阳，女为阴。 以动物分阴阳，则雄为阳，雌为阴。 以花蕊分阴阳，则雄蕊为阳，雌蕊为阴。 以君主与臣民分阴阳，则君主至尊说为阳，臣民卑贱说为阴。 又如官僚对君主则为阴，对小百姓则又为阳。 以上略举泛称之例。 夫阴阳二名，所以有作泛称者，祇因类别事物之方便而起耳。 凡泛称之用以类别事物者，亦不无方便，但其取义之本于阶级的观念者颇不少。 如天阳而地阴、男阳而女阴、君主阳而臣民阴之类，皆有尊阳卑阴、贵阳贱阴之意义存乎其间。 此皆悖谬至极。 而古代术数之《易》，乃以此为重要。 至孔子作《周易》，则阴阳仍有专称及泛称二种分别。 专称则绝不同于古说，下文再详。 泛称虽大概照旧，而取义亦多变其旧。 孔子主张群龙无首，则君臣贵贱之分，早已不许存在。 天之与地，本无上下尊卑可分。 男女不妨分阴阳，但古说别以尊卑贵贱。 今据孔子群龙之义以正之，则男女平等。 此泛称之有异乎古说也。 又复应知，泛称之用以类别事物者，大概始于上古民俗，而术数之《易》采采用之。 孔子作《周易》亦不废者，亦随顺世间习俗之故耳。 前儒治易学者，前儒，通汉宋二派而言。 其于阴阳二名，不究专称与泛称之别，更不知孔子之《易》对于阴阳二名，不论用为专称或泛称，而其取义都与古术数家之说，无一毫相近处。 更不知三字，一气贯下为长句。 名不正，即义不明。 《大易》成为一团混乱，不可不正名也。 牝马地类者：古说，就地与天别其类，则以天为阳、地为阴。 又就马之群而别其类，则雄马为阳、牝马为阴。 此皆古代社会习俗相沿已久，孔子不便废之，但革去尊卑等邪谬之观念耳。 马与地虽异，而以阴阳判别之，则二物同属于阴类。 二物，谓地与牝马。 故谓牝马是地之同类也。 行地无疆者：此乃《坤卦》所以取牝马为譬之故。 注意。 坤，是质和能之总名。 合物质与能力两方，而名之为坤。 其取譬于地，则以地有实质故。 见前。 然若专用地之譬喻，很容易使人误会，将以为坤者只是物质，而不知有物质即有能力。 然若二字，至此作长句。 所以更取牝马行地无疆之譬，以表示坤不唯是物质，而是有物质即有能力。 质和能恒相俱，而不可破作各各独立的两物者是为坤。 疆，界也。 曾见前。 此中无疆，则谓牝马有至健之力，其行于地也迅速至极，不能划一定之界域，令其停止也。 故曰行地无疆。 圣人取譬牝马行地之故，实注意于牝马之行地无疆，用以比喻能之至健耳。 能者，能力。 首句牝马地类，更有深意。 其他诸卦诸爻取象颇多，罕有特别申明象与象之联系者。 如干之象，有天、有龙、有阳气等。 古代民俗共信阳气生长庶物，犹干之生生也。 龙能潜、能飞，犹干之初潜而终于飞跃以大显也。 天体之运行迅速至健，犹乾德之健而又健也。 干之三象各取一义，以比喻乎干，使人由譬喻之不一而悟乾道具有多义也。 三象者，天与龙及阳气也。 夫象，自孔子言之，犹譬喻也。 本无须说明象与象之联系，而《坤卦》之地与牝马二象，则《彖传》特明其联系，岂无故欤？ 余研索多年，而后悟圣人之意，盖主张质和能祇是两方面，不可破析为各各独立的两物。 所以，说牝马、地类，盖以地为物质之譬；牝马健于行，为能力之譬。 如不表明牝马是地之同类，即质和能是各各独立的两物，何可强并在一起称之为坤乎？ 《大易》严于正名，正名，见《论语》。 名必如其实。 名与实相符合，曰如。 质和能通名为坤，以其不可离之为二故。 柔顺利贞君子攸行者：自至哉《坤》元起，至行地无疆止，皆是谈造化。 造化者，谓乾道变化。 说见《干彖》中。 从柔顺利贞至后顺得常，皆发明人生要道。 至精微的道理，曰要道。 柔顺者，《坤》之性也。 性者，性质。 将明坤性，必先之以干。 明者，阐明之也。 干为生命、为心灵，有刚健、生生、照明、升进等性，而刚健为本。 刚健者，至刚不可折，至健而直前，进进而不可停住、不可退坠，此生命力之刚健性也。 生生者，蕃然万物变化密移，每一瞬间舍故生新，大生之力，其妙如此。 照明者，宇宙开辟，物质层最先成就，而生命力已斡运于其间。 自后，生命心灵出潜而显，即已转化物质为生机体。 印度古代数论，有三德之说。 三德者：曰勇、曰尘、曰闇。 勇，即力也。 尘，犹质也。 闇者，迷闇。 加彼之说，宇宙以迷闇与勇尘为因。 佛氏有十二缘生之论，以为宇宙人生由迷闇势力开发。 殊不知，万物发展到高级是为人类。 人类毕竟有忘我的道德，有裁成天地、辅相万物的智慧，此岂是从迷闇势力中发生出来乎？ 孔子以干为生命、心灵，本有照明之性。 事实彰着，不容否认。 升进者，生命、心灵是向上性，是进进性，进而又进，曰进进。 《大般若经》有譬喻云：如箭射天，箭箭相承，永不退坠。 此与《大易》进进之义颇相符。 是为干性。 次坤性者：坤，为质、为能，有柔顺、迷闇、坚结、闭塞、下坠、动则刚等性，而柔顺为本。 柔顺者，前人于柔顺二字似欠分别，实则须有分。 柔，有胜义，有劣义。 坤性柔，以其无有刚健之德故。 德者，得也。 言坤有柔德，是坤之所以得为坤也。 柔是坤之性，亦是坤之德。 就坤之柔性言，此柔字本无胜义。 若坤以顺承乾道为柔，则柔是胜义。 顺者，顺承干也。 坤以柔性顺承乎干，与干合德，是为柔顺。 迷闇者：物质是迷闇性。 言质即摄能。 后不再注。 干性照明，坤正与之相反。 佛氏所谓迷闇势力，与坤略有相近处。 坚结者：物质本是轻微与流动的东西，但其凝结性颇坚强。 如宇宙太初洪荒无物，及太空无量天体凝成，则物质之凝结性甚坚固可以想见。 闭塞者：物质凝成为不可数计之各各独立体，每一独立体都是闭塞性极强。 生命力斡运乎物质中而改造物质为生机体，要至神经系统发达完善，始得化除物质之闭塞性。 而生命力乃可凭借优良工具，以显发其大生、大明之威势与光辉。 下坠者：物质无升进之性，祇是下坠。 《易纬》言：坤，势不自举。 坤，谓物质，其势不能自举，则其柔可知。 柔性与下坠性是相依而有，故坤必待干为主导，而后顺承干以与干合德。 物质必待生命力为主导，而后顺承生命力以与大生同功。 动则刚者：《干》《坤》二卦皆有《文言》，孔门狂简诸贤记录孔子之言耳。 狂简诸贤为大道派之开山。 见本书第一分。 伪经《文言》遭小儒改易、变乱，但孔子之言，亦偶有保存。 非明者莫辨。 《文言》曰：坤，至柔，而动也刚。 此孔子之言，小儒幸存之。 质和能都是柔性。 《易纬》谓其势不自举者，盖以其迷闇，必须承干主导耳。 坤性盲动，其发出也，则刚猛至极。 今之原子弹已证实先圣之言。 但此处刚字是刚猛义，不可与干性刚健之刚字同训。 训者，解释字义之谓。 干性之刚，是至健、纯善、照明、升进、中正等义。 《坤卦》《文言》，称孔子说坤之动也刚。 则因孔子《周易》以坤为质和能。 能之发动，猛烈至极，其势足以排山倒海。 故此处刚字应作刚猛释，与干性之刚不同义。 程颐于此，全无分辨。 此非小失也。 综上所说，是为坤性。 干性不一端，端，犹始也。 其始犹未发现，将演而显著。 譬如丝之绪，引伸之则愈长也。 不一端者，言其端甚多也。 上文提要略谈，亦难以求详。 而刚健为本故，总称阳性。 阳者，刚健义也。 阳者，阳刚、阳明，皆刚健之义。 坤性不一端，而柔顺为本故，总称阴性。 阴者，柔顺义也。 如上，列举乾坤两性之不同。 学者详玩《易》道于仰观、俯察，远取诸物，近取诸身之际，当可了悟圣人于《乾卦》，发用九之义，明示乾道用其纯健以统御乎阴；于《坤卦》发用六之义，明示坤道用其纯阴以顺承乎阳。 以此为宇宙开辟所循之天则，亦即是人生自强所不可违之天则。 其义深远极矣。 夫干，伏大生之鸿机，干，为生命。 机者，机势。 鸿，大也。 言其生生之机势鸿大至极。 大生，见《易大传》。 缊大明之潜德。 干，亦为心灵。 大明，见《乾卦》。 夫坤，流动、有质而无照明之性，简单有力而缺升进之德。 《易大传》言：坤以简能。 盖以坤之动也，一触即发，其势甚简单，而破坏性极猛，如原子弹之类。 问：云何说坤之能，缺乏升进之德乎？ 答：升进，是一直向上、进进不已之谓。 此是生命和心灵具有伟大与丰富之创造性的活动，此中义蕴深广。 （升进之性是与刚健、生生、照明等性互相关联的。 无照明性，无以成其升进；无生生之性，亦无以成其升进。 升进必时时舍故创新，所以进进不已，所以一直向上。 此非有刚健、生生二性，何能如是。）难为不悟者言。 （为，读卫。）坤之能，何可谓其有升进之德乎。 故必乾道主变，以导坤之迷闇，以开坤之闭塞，转移物质为生机体。 坤乃得破迷启闭，冥然与大生、大明合德、同功，卒归合一。 冥然者，乾坤冥合为一之貌。 宇宙毕竟不是一团迷闇，故曰乾统坤、坤承干，是宇宙开辟所必率循之天则也。 干为性、灵，此性字为生命之别一称。 灵者，心灵。 其德刚健、照明。 坤为质、能，其性柔闇。 此性字，是性质之性，与上性字不同义。 柔者，谓其无有干之刚健与升进等性也。 闇者，谓其无有干之照明性也。 故人生自强，唯在存养乾道，以健统坤。 乾道既振，坤道自来顺承，归乎正大。 正大，谓干也。 干称正，亦称大。 人之能自立者，必不随顺躯壳起念。 故曰乾统坤、坤承干，是人生自强所必不可违之天则也。 顺躯壳起念，便专逞小己之私欲、私意、私见，无可与天地万物同于大通也。 人生自来缚于小己自私之迷网中，自损害其与天地一体之性，自丧失其与万物同情之灵。 （上言天地，亦摄万物。 下言万物，亦摄天地。 性者，生命之别一称。 就生命言，则每一人皆与天地万物同一生命。 我和一切人及动植诸物皆有生命，乃至太空诸天体大物亦莫不有生命力斡运于其中，但生物出生之条件未能具备，则生命潜隐于物质中，无由显发出来耳。 孔子之《易》说干是生命，而盛美之曰大生。 大字，最宜深玩。 说坤是物质，而称之曰广生，则以其承干之主导，乃可与干合德耳。 凡言生命，皆舍摄心灵在内，以其不可离之为二故。 余不信宇宙间有无生命之物。 晚周惠子曰天地一体也云云。 盖就生命而言，则人与天地万物同一生命。 明明是一体，可得而拆离之乎？） 坤以柔顺之德，承干而与之合一，不敢背干而妄自逞，是以有正固之利，故曰利贞。 贞者，正而固也。 守其承干之正而坚固不摇，是为贞。 贞则与干合德，无不利。 君子自强之道，不敢随顺躯壳起念，所以使坤阴无失其柔顺。 而乾道弘大无疆，坤道亦与乾道合一无疆。 人道其壮乎！ 壮，犹大也。 故曰君子攸行。 言君子之所行如此也。 先迷，失道；后顺，得常。 此与上文柔顺利贞云云，本为一段。 程颐以柔顺云云连上段，以先迷云云，提出为结尾一段之首，甚无理。 程氏于两《彖传》都不通晓，横以己意妄说，侮圣言而不惭。 惜哉！ 余案先迷后顺者：先后二字，非以时间言，不可误解。 先者，谓坤阴不顺承干阳，是己欲居先也。 己字，作为坤阴之自谓。 下己字，仿此。 后者，谓坤阴顺承干阳，即己退而居后，奉干阳为主也。 坤之性，迷闇而动也刚。 刚者，刚猛。 非干性之刚，说在前。 若求先乎干，以违背刚健、照明之主，将无往而不失正常之道。 干有刚健性及照明性，故坤必以干为主，方不陷于迷。 若居后以顺承干，则得干为己之主，将无往不利。 己字，皆作为坤之自谓。 《坤卦》卦辞云：君子有攸往，往，犹行动也。 一切行动，皆始乎意想之微，终于事业之钜。 先迷。 坤不承干之主导而妄欲先干，以自逞其妄动，则必迷乱。 后得主，利。 坤居后而承干，则得干为己之王，是大吉之道。 故曰利。 程颐注此处，将后得二字连上先迷二字断句，又以主字连下利字断句。 颐注曰：主利，利万物，则主于坤，生成皆地之功也。 臣道亦然。 君令，臣行。 劳于事者，臣之职也。 云云。 详程颐之意，盖以天尊地卑，上古之人，仰望苍然之天，便信为是上帝。 其于地亦信为神物，谓之地祇。 故妄为主利之说曰：利万物，则主于坤。 云云。 盖以地承上天之命，专主生成万物，是对于上天而完成其主利万物之功也。 下文曰：：臣道亦然，君令臣行。 云云。 据此，可见程颐纯以上古宗教思想，曲解孔子之《易》。 曲者，邪曲。 程氏以邪曲之说，解释孔子之《易》，可谓无忌惮。 《坤卦》《文言》有曰：后得主而有常。 案《文言》此处，与卦辞先迷，后得主云云，完全符合。 而程颐既曲解卦辞，乃于《文言》此处，强护其邪见。 又重复为注曰：重，读若虫。 阴之道，不倡而和，和，读若荷。 故居后为得。 而主利成万物，坤之常也。 云云。 程颐以得字连上读，谓坤以居后为得；仍以利字为主利成万物。 且以私意妄说《文言》此处，主字下，脱利字。 其愚而悍，不惜侮圣言以护其邪说。 理学之为理也，何曾以穷理为务哉！ 《易》之言坤，义分近远。 此云《易》，专指孔子之《周易》。 远者指轻微与流动之物质，及物质承干主导而化成无量物质宇宙，通称为坤。 凡言物质，即摄能力在内。 他处准知。 此与吾人身躯，本属一体，而较疏远。 近者，如植物之形干、动物之躯体，乃至人类之身躯，皆由坤或物质承干之转化与改造，以凝成无数之各各独立体，所谓生机体是也。 今克就生机体言，从一方说，固是坤道或物质之凝成。 从另一方说，而生命力实主领与运行乎生机体之中，藉以显发其大生、大明之德用。 此言生命，即摄心灵在内。 故生机体是生命力所利用之优良工具。 否则生命无所凭借，将何由显发其德用乎？ 然复须知，生机体之为功于生命者，固以其为独立体有特殊势用，足为生命所仗托也。 而有可虑者，生机体亦可能妨害生命，则亦以其为独立体有特殊势用故，往往盲目妄动，侵夺性灵之主位。 性者性命，乃生命之别一称。 曾见前文。 灵者，心灵。 性与灵，名虽为二，实非两物。 说在余之《明心篇》。 性灵者，乾道也，是主乎身躯者也。 身躯，物质也，是乃坤阴也。 坤性阴闇，故云坤阴。 人皆执此坤阴之身躯以为自我，所谓小己是也。 人之有私欲、私意、私见，造无量罪恶而不自觉，试求其故，无非阳明所云随顺躯壳起念而已。 躯壳，坤阴也。 迷闇之动，其发也刚猛，至乎滔天之罪。 而凶人晏然，莫知悔悟。 盖为坤阴之所役使，无由自反耳。 坤阴乃一切物质之公名。 今用在此处，实指人的躯壳而言。 譬如傀儡，被人持之以动作。 傀儡本非自动自作，岂能自知动作之为得为失哉？ 凶人不知存养自己之生命、心灵，故其身躯失所主，遂至受坤阴驱使而造罪恶，同于傀儡之无知。 庄子云：哀莫大于心死。 其凶人之谓乎！ 《坤彖》阐明坤道曰乃顺承天云云。 案天者，太空诸天体大物也。 其运行至健，故圣人取以为干之象。 此云顺承天者，谓坤顺承干也。 干为生命，有刚健、照明等性。 言生命即摄心灵在内。 坤为物质，有迷闇与动则刚等性。 言物质，即摄能力在内。 刚，犹猛也。 非干性之刚，说在前。 坤之在人，是谓身躯。 干之在人，亦称性、灵。 性灵释在前。 人之生也，禀受乾坤相反之两性，其内部生活本不能无矛盾。 然矛盾非可厌之物也。 人生每由矛盾推动乎中，卒乃照见内伏之一团黑闇，而发愤图强，化除矛盾。 上造乎广大智慧、刚健自胜之最高境地，而人道乃至尊矣。 刚健之德充养极乎盛大，一切足以自胜而不为他力所胜。 他力者，如内伏之黑闇势力消灭殆尽，外在之恶势力亦莫不摧伏，故曰不为他力所胜。 夫人之所以能臻此最高境地者，非无有内在根据而能然也。 人生禀受坤阴以有身躯，禀受干阳以有生命。 生命者，身躯之主也。 身躯有柔闇等性，身者，坤也。 坤无照明之性，故曰闇。 坤有柔性，如目为五色所引，则有盲之患。 耳为五音所引，则有聋之患。 是坤有柔性之征也。 而生命则有至刚、至健、大生、大明等性。 故柔闇之坤阴必以干阳为其主，柔闇之身躯必以生命为其主。 故柔二字至此，作重复语。 （重，读若虫。） 生命以其刚健主导乎身躯，身躯守柔顺以随从生命力而与之合德，是为乾道帅坤，坤道得有主而不迷。 帅，犹主也。 坤道得有主者，谓坤得干为其主也。 毕竟乾坤合一，矛盾化除。 干变坤化之妙，如是如是。 岂非谲怪至极者哉！ 要之，学者如解乾坤之义，必不肯妄执矛盾以观测人生。 解者，了解。 人能不随顺躯壳起念，常存养乾道，扩充性、灵。 性者，生命之别一称。 灵者，心灵。 性灵，即乾道也。 说在前文。 则乾道恒统御乎坤阴，而坤与干同功。 性灵恒主宰乎身躯，而身与性合德。 何有矛盾可言乎？ 《坤卦》谈人生，深远至极，真切至极。 程颐愚陋，全无解悟。 横以先民宗教思想，曲解圣言。 上诬先圣，下误来学。 亭林、东原并言治《易》宜宗程《传》。 以其为低能者所共推，莫窥其陋。 然顾翁弘博，惜未闻道。 戴君考核优才而不安其业，游心哲学而慧解犹嫌浅狭，不堪穷大极深。 两先生为程氏所欺，不偶然也。 《坤卦》《彖传》约分四段：从至哉坤元至乃顺承天，为第一段。 坤厚载物至品物咸亨，为第二段。 牝马地类，行地无疆，为第三段。 柔顺利贞至后顺得常，为第四段。 《坤彖》至此结束。 前三段皆言造化，《干彖》曰乾道变化云云，是为造化之义。 宜覆玩前文。 昔人用造化一词，大概含神道意义。 余今用此词，完全依据孔子之《易》义，不同昔人所说。 第四段，结归人生。 《干》《坤》二卦解决宇宙人生根本问题，是广大、丰富、无穷之义海。 穷理到极处，无所不包含，故曰广大。 圣人之学，仰观、俯察，远取诸物，近取诸身，推论必有实据，不驰空想；立义必观大全，不陷一偏。 故曰丰富。 （陷一偏与驰空想者，皆贫乏之病。）《干》《坤》二卦之义，推而广之，则不可穷竭，故曰无穷。 所以称为义海也。） 《易大传》曰：《干》《坤》，其《易》之缊耶！ 云云。 此言《易经》广大、丰富、无穷之义趣，皆是《干》《坤》二卦之所缊藏也。 趣，犹旨也。 义趣，犹云义旨。 又曰《干》《坤》，其《易》之门耶云云。 此言《干》《坤》以下，众卦、众爻，皆自《干》《坤》出也。 如上二条，乃《大传》原本所载圣文。 圣文，谓孔子之言。 他处未注者，准知。 小儒伪经，幸存而未削。 伪经，指伪五经中之《易经》《系辞传》。 学者由圣人之言，当知《干》《坤》二卦，不仅《易》之缊，而确是五经之原。 原，犹本也。 《干》《坤》两《彖》，其思想体系弘大、深密，于六经中当为第一。 《干彖》至纯粹，无一字不是孔子之真。 《坤彖》，惟结束处西南得朋云云，当是小儒增入。 汉《易》于此处，用纳甲解释，则古术数之遗耳。 然《坤彖》祇此一处可疑，其余则与《干彖》悉相符。 附识： 干为生命、心灵，坤为物质、能力。 余在前文，随处引圣言为证，并加疏释。 圣言，见上。 小儒改变孔子之《周易》原本，而造成伪《周易》。 虽削去圣言之最大部分，而犹不无少数之存留。 盖《大易》、《周官》、《礼运》三经，皆六国时小儒所改造，犹不忍削尽圣言。 不似后来汉世公羊寿师弟，卑陋无耻到极处也。 余已说在第一分。 惟《易大传》有干称大生，坤称广生二条，至极重要。 其文曰：夫干，其静也专，其动也直，是以大生焉。 夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。 云云。 余在前文，屡引大生、广生二词，而未引其全文作释，今当引释于下。 引者，引其全文。 释者，余依其文而作释也。 案此文，首言干为生命、心灵也。 问：何以知之？ 答：圣人言静专、动直，是以动静合一而言，不可分动静为二时也。 如物体移动，则不静止；当其静止，即未尝动。 是则动静分为二时。 若乃生命心灵，有实而无形，流行而无止。 岂可以物体之动静，推测生命、心灵乎？ 以后，言生命即摄心灵，避辞繁故。 圣人言干之静，即是生命力之静。 生命力专一而不纷乱，故谓静也专。 非如物体静止之谓也。 生命力之动，健而又健，推其前，莫知开端；测其后，永无终止。 每一瞬间舍故生新，飞腾腾，飞者，飞跃。 故，犹旧也。 每一瞬舍故生新，是飞跃也。 活泼泼，进进而无退坠，故谓动也直。 非如物体动移之谓也。 故生命力动而不纷，即动即静；静而非止，即静即动。 静专则含蓄深厚，动直则发用勇悍。 故曰是以大生。 次言坤为物质、能力也。 物质翕闭，成为一一实物，即诸物体宛然各各独立、固定，是乃静止之象。 故谓静也翕。 宛然者，各各独立、固定之貌。 辟以散力，便显其刚猛，用之于破坏则莫有抵御，故谓动也辟。 坤为质、为能，静翕以质言，动辟以能言。 质和能无照明之性，承《干》主导，生长遂茂。 坤承干主导而生物，物既生，即赖物质长养之而得成就。 故曰是以广生。 有问：先生会通质和能为一，而字之曰坤。 求之圣言，似不无征。 会通生命心灵为一，而字之曰干。 虽有圣言可据，而吾犹未悟斯理。 如何？ 答曰：余尝见许多知识分子开口说生命，或极力形容生命力的充实，或赞美生命之热如火、锐如剑。 我便问他：汝曾返在自身体会，汝之生命是从形骸产生出来乎？ 抑祇是主领与默运乎形骸之中而不是形骸之副产物乎？ 吾问到此，诸人稍谨慎者便默然不答。 或有别后再来问者，可惜此等人太少。 吾于古哲中，觉得庄子于生命颇有体认，惜乎祇见得片面。 庄子曰天地与我并生，万物与我为一云云。 庄子盖悟到，生命是全体性，充实、圆满，无在无不在。 生命不是我之一身所独有，是乃天地万物共有之生命也。 庄子之意祇如此。 其实，天地万物共有之生命，即是我之一身独有之生命；我之一身独有之生命，即是天地万物共有之生命。 推广言之，天地万物共有之生命，即是其各各独有之生命；其字，乃天地万物之代词。 天地万物各各独有之生命，即是其共有之生命。 奇哉生命，谓其是一，则一即是多；谓其是多，则多即是一。 谈理至此，无可复问矣。 庄子于生命，高谈天地万物共有，而忽视每一物各有。 其极大错误，略说有二：一、泛称天地万物共有，则生命将成为莽荡无依据。 莽者，大貌。 荡者，譬如太空大气，旷然疏散、流荡，毕竟无依无据也。 二、忽视天地万物各各独有生命，便陷于虚无主义。 否定万有而不自知其谬。 庄子确犯此过，余在本书不及论。 学者如肯作返己体认工夫，则生命、心灵不二之理，自不难悟。 从生命中剥去心灵，即生命是迷闇势力。 佛说无明，毕竟不是孔子《大易》所谓生命。 余驳之已久矣。 从心灵中剥去生命，即心灵丧失其刚健、生生、升进的自身，犹得成为心灵乎？ 庄子说心为灵台。 灵台者，禅家所云明镜台也。 偏从灵明一方面去观心，而不悟心灵自身即是充实不容已止、进进不可退坠、至大至刚的生命力。 而不悟，至此为句。 此其所以玩心于空丈，放弃裁成天地、辅相万物之行动实践，其理论之败缺殊不少也。 兹不及论。 宇宙实体之内部，含藏乾坤相反之两性。 此乃法尔道理，不可问其何由如此也。 法尔道理，借用中译佛典。 法尔，译音，其义犹自然也。 法尔道理，犹云自然之理。 相反，则难免于作战，战祸必起于坤。 圣人于《乾卦》，唯说乾道在保合太和，绝不涉及战事。 其于《坤卦》，则于上爻特着龙战于野，其血玄黄之文。 坤之上爻其势已盛极，故与干战。 特著者：着，犹明也。 圣人特别着明坤来战乎干之象，而知坤当失败，终必顺承乎干也。 夫乾道主太和而坤阴必造战祸，此何故耶？ 干为生命、心灵，有刚健、生生、照明等性。 主变以导坤，必完成其统坤之伟绩，本不以战为事也。 坤为质和能，有柔、闇、闭塞等性。 迷闇的发展至于千形万态：粗大者如太空诸天体，纤细者如微尘；轻动者如气体，乃至坚劲者如固体。 中译佛书以气体名之曰轻动，以其轻微而流动故。 乃至者，中间隐含液体故。 坚劲之劲，犹俗云硬也。 此言其大略耳。 其详，则不可究诘矣。 复杂至极。 无从探究，无从诘问。 要之，坤阴既有实质，发展便容易。 坤为物质。 但有质即有能，可不言而喻。 坤阴是迷闇性，则其发展更有流于偏胜之势。 《说卦传》言：坤战乎干。 盖以坤之性闇，其动也刚猛，既凝成无量数物质宇宙，发展偏胜。 则乾道大生之力，虽主领与默运乎坤物之中，健健不息，进进不已。 乾道大生之力谓生命。 以下简称乾道。 不息，不暂停也。 不已，无退坠也。 坤化成物，故名坤物。 此谓物质。 而坤物有迷闇、闭塞等性，毕竟是乾道发扬之重大障碍。 故干阳坤阴二性本相反。 干，阳性也，为刚健。 为生生、为照明、为升进等等。 坤，阴性也，为柔、为闇、为坚劲、为闭塞、为退坠等等。 二性本相反。 但干之道在以大生之德统坤，完成太和之功，必不以战为事。 而其健德，固不畏战。 惟坤之闇性，因其与干相反，而又自恃发展偏胜之势，自恃云云，乃吾人从旁推测坤物，有此错误也。 常障碍乎乾道生生、照明、升进之机，遂为战祸之戎首。 坤物一战而败，终乃顺承乎干。 《坤卦》上爻，玄黄之血，所以着坤之始迷而终顺。 迷，犹闇也。 坤，始而造战，迷也。 战败而后承干，全其顺德，终不失正常之道也。 血玄黄者：坤挑战，干起而应之，双方皆流血。 古代民俗，称天为玄色，地为黄色。 干取象于天，故云玄；坤取象于地，故云黄。 此举玄黄之血，以见乾坤两方，虽一胜一败，而皆不得无伤也。 宇宙是太和之府，不是战斗之场。 战斗者其暂，太和者永贞之道也。 （永者，永久。 贞者，正而固。 此言太和是大正而坚固不可摇之道也。）是故宇宙大变化，此言变化者，谓干主变，坤承干而起化，宇宙人生由是而始也。 说在前文。 原于实体内部含藏乾坤两方面之复性。 复者，复杂之简词。 言实体不是祇有一种性质也。 干，为性、为灵，阳刚性故，特异乎太素。 上性字，谓生命。 灵者，心灵。 均见前文。 下刚性之性字，乃性质之简词，非生命之谓。 太素者，《易纬》称坤曰太素。 太者，赞美之词。 素，犹质也。 坤为物质，故授以此名。 然凡言质者，即摄能力在内。 他处未及注者，皆应准知。 坤为质、为能、阴闇性故，甚背乎大明。 干，称大明。 屡见前文。 此言坤背乎干也。 两性相违反，怒然交推，遂成大用。 怒然者，相反之貌。 交推者，干主变以开导乎坤，是干推动坤也。 坤始而造战，终顺承干，即与干合德，是坤推动干也。 故云交推。 用者，功用之简称，即乾坤是也。 功用有两方面之异，故析言之，曰乾坤耳。 乾坤，祇是功用之两方面，本非各各独立的。 实体含有复杂性，故其变动即成为乾坤两方面的现象，是名功用。 实体才变动，便叫作功用；不是变动以后，又别造成乾坤万象，方叫作功用也。 不是二字，至此为句。 譬如大海水才变动，便叫作腾跃的众沤；不是变动以后又别造成一世界，方叫作腾跃的众沤也。 又复当知，实体，自其太始以至无穷无尽的未来，无有不变动时，易言之，即无有不变成为乾坤万象之时。 设若妄计实体有离开乾坤万象而独存之时，则实体便与上帝无异，断无此理。 妄计之计，犹猜想也。 有问：中国古天文家谓宇宙太初，洪荒无物。 先生常称引此说。 然则洪荒无物时，即无实体独存乎？ 答曰：立言者各有观点，不可一概而论。 就宇宙之发展而言，太初蒙鸿一气，即气体之始，物质之希微者也。 当是时也，气体即含载乎干。 所以者何？ 气体，物质也。 物质即坤也。 坤与干不是各各独立之两物，坤含载干，干主导坤。 乾坤本浑沦为一也。 浑沦，不可分之貌。 其可曰太初鸿荒，唯有气体，而无乾道大生之力潜运于其间乎？ 坤不独化，干不独变。 乾坤合一，即变化成。 此乃自然之理，必然之势，无可疑也。 复次，实体举其自身，全变成功用，即功用以外无有独存的实体。 譬如大海水举其自身全变成腾跃的众沤，即众沤以外无有独存的大海水。 此孔子《大易》所以肯定乾坤或万物为真实，而收摄实体以归藏于乾坤或万物。 易言之，实体是乾坤或万物之内在根源，不可求实体于乾坤或万物以外也。 皇哉《大易》！ 体用不二之义，皇，犹大也。 征诸万有而不谬，洞彻理根而无疑，至极之理，而为众理之原者，曰理根。 百世以俟后圣而不摇。 可谓至矣。 体用不二义，包通万有。 （包者，包含。 通者，贯通。）孔子教人涵养天地万物一体之德量，明儒王阳明颇识此意。 附识： 旧答人问，云：实体不是超脱乎现象而独在，故现象之有复杂的发展，实本于实体之含有复杂性。 《大易》《乾卦》以乾道六阳之发展本于一元，《坤卦》以坤道六阴之发展亦本于一元，此即确定乾坤无二元也。 有问：先生在《体用论》中，曾说实体变动，成为功用云云。 今欲问者，实体有不变动时乎？ 答曰：汝之此问，发于妄情猜想，不可不猛省也。 变动，即是实体之功用。 体必有用，方成为体；无用，即无体可言。 实体那有不变动时？ 如有不变动时，则实体便是僵死之体，有是理乎？ 实体恒时变动，此法尔道理也。 恒者，恒久。 恒时者，言其无有不变动之时也。 法尔道理，见中译佛典。 穷理到至极处，不可更问其所由，归之法尔而已。 法尔，犹自然也。 问：实体变动，有无轨范？ 答：一变为两，是其变动之轨范也。 实体是一，其变动即为两。 两者，干与坤，是称功用。 乾坤，即是功用之两方面，屡说在前。 有问：先生恒言，实体内部含有复杂性，故其变成功用，即有乾坤两方的异性，藏相反之机。 相反，必趋于战。 《坤》之上爻，有龙战于野之象是也。 而《干彖》称乾道保合太和。 其故何耶？ 答曰：《大易》之义，惟干无战。 所以者何？ 《乾卦》称干之德曰：刚健、中正、纯粹。 故不主战。 经文，纯粹二字下，有精也二字。 注疏家多以精字连上读，即以精为干之一德，此乃大错。 精，乃干之别名。 （注意。）经文盖言，刚健、中正、纯粹诸德，惟精独有之也。 姚信、崔憬等皆如此解，甚是。 干之反坤者，乃反其阴柔、迷闇、闭固等劣性，而欲导之于正。 有相反而无相仇也。 坤则反干，而欲消干。 消者，消减，非消灭也。 坤之发展偏胜，即障碍乾道之发展，是坤乃消减干之势用也。 如生物未出现时，即乾道大生之势用，无从显发出来，是即乾道为坤阴所消减也。 然乾道毕竟不可消，故《坤彖》断言，坤必顺承干。 造战祸者，坤也。 故《乾卦》惟称干有保合太和之美。 《坤卦》则明着坤之发起战祸。 然坤卒以好战自败，终乃改其迷闇，而顺承干，乾坤由是合一。 干以刚健、中正诸德主导坤，不造战而足以应战，是乾德之健而又健也。 宇宙之开辟与发展，惟本乎刚健、中正诸德。 人事亦可知矣。 《坤卦》上爻之文，汉《易》纯以占卜家言，妄作解释，完全背叛孔子本义。 宋明人于古术数及孔子思想，两无所知。 今先引经文，而后附注。 经文上六，龙战于野，其血玄黄。 《象》曰：龙战于野，其道穷也。 《文言》曰：阴疑于阳，必战。 为其嫌于无阳也，故称龙焉。 犹未离其类也，故称血焉。 夫玄黄者，天地之杂也。 天玄而地黄。 案以上皆引经文，今逐句附注如后。 上者：《易》每卦六爻，爻之为言，效也。 效法万物变动之轨则，而立六爻以表达之，故曰爻。 其数，自下而上，最下一爻名初爻，最上第六爻名上爻。 龙者，干之象。 先民称龙有健德，能潜能飞。 故圣人以乾道，取象于龙。 凡言圣人，皆指孔子。 干，始伏藏于坤中，犹龙之潜也。 干为生命，坤为物质。 屡见前文，不须赘说。 及乾道发扬，遂改造物质为生机体，乃大显其德用，如龙之飞跃在天也。 故龙是干之象，坤不得称龙也。 注意。 今《坤卦》上爻称龙者何？ 坤，以阴暗与刚猛之性，发展偏胜，其势足以消灭乾道，日逼乎干而未知其所止。 干乃横遭坤之消减，至于剥，而仅存孤阳，剥，谓《剥卦》。 干亦将尽矣。 尽者，灭尽之谓。 《文言》曰：为其嫌于嵚阳也。 为，读卫。 此言乾道本不主战，今坤阴造战不已，遂起而应战者，因为坤之消干，其逼干太甚。 （为，读卫。）遂至嫌于独有坤阴而旡干阳。 （嫌者，疑似之辞。 干本主乎坤，岂可云旡。 旡，犹无也。 今因坤之消干，几乎干阳将无。 故圣人为疑似之辞，以明坤阴盛极，必当战败而顺承乾道耳。） 上爻之辞曰上六：龙战于野，其血玄黄者，案上者，高亢之地。 六者，《易》以数表阴、阳，则奇数为阳，偶数为阴。 六是偶数，即指坤阴。 坤阴居上，逞其消干之势，将令干无。 是乃坤之以干阳自居，而不悟满盈之祸已至也。 上爻称坤曰龙，乃贬斥坤阴不守贞常之道，必自败也。 野者，广博之地。 乾道广大，故以野为乾道之象，此言坤来战乎干也。 其血玄黄者，此言战为凶事，虽干胜而坤败，而双方皆有流血之凶也。 玄黄，说见前。 《象》曰：龙战于野，其道穷也。 案此上爻《象传》也。 解释上爻之《象》，曰《象传》。 坤阴势盛，消干，造战。 乾道被消而似无有。 至此，则干阳无可宽容，必疾起应战。 坤阴毕竟不能抗拒《干》道大生、大明之健德、健力。 故战祸一发，则坤阴乃处于穷地，若不顺承干，即无以自存也。 《文言》曰：阴疑于阳必战。 为其嫌于无阳也，故称龙焉。 犹未离其类也，故称血焉。 案此《文言》，解释上爻之象也。 《坤》之上爻，曰龙战云云。 夫战，何由起乎？ 起自阴疑于阳也。 疑，犹似也。 阴之迷闇，必须顺承大生、大明之干阳，此乃天则之不可违者。 天，犹云自然。 则者，轨则。 天则，犹云自然之轨则。 干以健统坤，坤以顺承干，此乃乾和坤所共循之最高轨则。 不可问其所由然，祇合归之自然而已。 （自者，自己。 然者，如此。 自己如此曰自然。 干当以健统坤，是其自己如此，无有使之如此者。 坤当以顺承干，亦是其自己如此，无有使之如此者。） 今坤乃不承干，而狂逞以消干，是坤将取干而代之，即坤似居乾位。 干受坤之逼，其势日蹙，似无所有。 似乎独有坤阴而无干阳。 乾道艰难至此，何可不应战，故曰必战。 坤何以称龙乎？ 为坤之消干也日急，唯坤阴独盛，似无干阳。 为，读若卫。 故称坤曰龙，明坤之必败也。 坤何以称血乎？ 古《易》坤阴之象甚多，而血乃阴象之一，孔子亦承用之。 坤虽称龙，实则坤阴当顺承干阳，不可称龙。 坤究是阴性之类，其势虽逼干，而实未离于阴类也，故复称血。 古《易》以血为阴性故。 古《易》，谓古术数家以伏羲之八卦，应用于占卜之术，其于诸卦诸爻皆取象甚多。 孔子作《周易》根本消灭古代一切术数和占卜等术。 而于古《易》所取诸象则因其行世甚久，不妨采用其象而改变其义。 此如世间语言文字，多有沿用旧名词而改从新义者。 如先民呼山曰巅，后乃以巅改为天之称。 如此类者，不可胜数也。 故孔子《周易》卦爻之象，有用旧象而改从新义者，不可不知。 称坤曰血，以明坤之未离阴类，实不可称龙也。 此是一义。 又有别义，坤称血者，言干起应战，坤必败而流血也。 流血，本以专罪造战之坤阴方面，而亦并原不战之干。 原者，悯其无罪，而原恕之也。 所以者何？ 战为凶事，胜败皆有伤。 坤流血，干亦不得不流血。 故其血玄黄之辞，明乾坤俱伤。 而《文言》之结语曰：夫玄黄者，天地之杂也。 云云。 战场之一聚血，乃干阳坤阴之杂和。 此虽凶事，而吉亦自此开端。 坤不胜而悔悟，卒顺承干。 自是乾坤合一，永何太和。 皆从乾坤杂和之一聚血而来也。 妙哉妙哉！ 有人问：干为生命，坤为物质。 两性相反，本由乾坤之实体含藏如是两方相反之性，非偶然也。 如是两方云云者，即指乾坤两方之性互相反也。 此言乾坤同一实体，所谓一元。 实体含有乾坤两方相反的复杂性，故实体变成乾坤，即此乾坤相反的两性大大的显著起来。 譬如众沤共以大海水为其自体，大海水本来含有众沤的动跃、湿、润等性，故其变成众沤，（其字，指大海水。 下准知。）即此众沤的自体，便将动跃、湿、润等性大大的显著起来。 此中以众沤比喻乾坤，以大海水比喻乾坤之实体，所谓一元。 但此处用众沤和大海水之譬喻，一方，正取大海水与众沤本非二物，而乾坤与其实体不可分而为二，所谓体用不二者，犹如大海水和众沤也。 另一方，并取大海水本含有众沤的动跃等性，故说众沤既成自大海水，即众沤的自体，便能将动跃等性显著起来。 而乾坤之实体含有乾坤两方相反的复杂性，故说乾坤既成自实体，便能将其实体本来含有两方相反之性显著起来，亦犹众沤和大海水也。 然复须知，此譬喻究不能全相似。 大海水含有之动跃、湿、润等性，无有相反之义。 此与乾坤两性互相反者，无相似处。 大凡取譬喻，祇取其有少分相似，不能求其全相似也。 夫相反则不能无战。 虽云战非常道，毕竟由两相反而归于乾坤合一，保合太和。 虽云二字，一气贯至此。 然欲不经战事，而直达太和，诚恐此等高尚理想，能实现者或少耳。 坤造战，而干不战。 及坤之恶已盈，干徐起而应之。 坤受创伤，卒顺承干，永守正固。 坤以承干为正固之道，今乃能永守之也。 干之健而又健，终乃克服迷闇之刚猛。 应坤之战而胜之，曰克。 坤自是顺承于干，曰服。 迷闇，谓坤，坤性闇故。 坤之动也刚猛，而终于取败。 《坤卦》《文言》谓坤性至柔，此其征也。 大哉干乎！ 乾卦》以龙之能潜龙飞，故取为干之象。 （象，犹譬喻也。 见本书第一分。）此义深远。 飞而不能潜，非健也。 坤之刚猛，所以为至柔也。 炸药之发也刚猛，而一发无余。 此虽习见之事，而由此可以悟入深广无穷的理道。 生命和心灵之力，其潜藏也，可谓入乎九渊而犹不知其底，是其潜蓄至深也。 （《乾卦》初爻之潜，宜深玩。）其高飞也，可谓极乎九天而犹未见其止，是其发扬甚盛也。 （《乾卦》五爻之象曰飞龙在天云云。 夫天，无止境也。 此云天者，实指天界，谓太空也。 非就某一星体而言。 飞龙之飞，岂有止乎？）余相信，宇宙浑是生命力充塞流行，（塞，犹满也。）生命无尽，宇宙无尽。 （无尽者，言其无有灭尽之一日。）此生命力所以称干也欤。 （言生命即摄心灵，以其非两物故。）干之为言，健而又健也。 物质之力不得与生命力并论。 此不及详。 夫乾道藏大生之机，缊照明之德，干称大明，又称大生。 均见前。 其当主导坤质、运用坤质，坤为物质，故名坤质。 运用者，谓生命心灵的力，必须改造物质为生机体，方可凭借之，以发展其盛大之德用也。 以完成乾坤合一，保合太和之丰功，是乃理之自然，势所必至也。 然事势不无困难者。 坤有实质而其性闇，且坚凝性强、闭塞性强、惰性最甚。 此云惰性，亦称退坠性。 又有其动也刚猛之患，故生命力主领与运行乎坤质之中，常受坤质之障碍，而甚难顺利显发自己之力用。 自己，设为生命之自谓。 此就宇宙发展史观之，生命力不易冲破坤质之障碍，其情形可推见也。 宇宙发展，约分三层：一曰，物质层。 太初时期，最先成就。 由蒙鸿一气，即气体。 而经液体以至固体。 无量诸天体大物布列太空，是乃无数物质宇宙。 其数太多，诸大海岸沙数之多，当不及其万分之一。 是为物质层。 二曰，生命层。 物质层凝成，经历不可数计之悠长年代，而后有生机体出现，即生命出现。 是为生命层。 在生机体未出现以前，生命力祇是斡运于物质中，潜藏而不得显发出来。 斡者，主领之谓。 运者，运行。 不可妄疑太初唯有物质，并无生命力默运于物质层也。 不可二字，一气贯下为句。 默，犹潜隐也。 设若太初本无生命，则后时生命出现，岂是偶然而来乎？ 倘谓生命亦从坤质产生，则其说之决定不可通者，有二故：一、推原太初，宇宙肇开，肇，犹始也。 不得不承认其由于变化。 而变无独起，是义不摇，遍征物理、人事，莫有例外。 云何宇宙肇开可由一物独变乎？ 一物独变，造成世界，惟教徒笃信上帝有是事耳。 其然，岂其然乎？ 圣人作《周易》，圣人，指孔子。 即用显体。 孔子之《周易》，不于功用或现象以外建立实体，而收摄实体以归藏于功用或现象。 易言之，即以实体为功用或现象之内在根源，故说即用显体。 （此言克就功用或现象，而阐明其有内在的实体也。 显者，阐明之谓。 如此，则其立论是以功用或现象为主，实体祇是功用或现象自身所有之内在根源耳。 以此视古今哲学家谈本体而未离宗教窠臼者，迷悟隔绝，何止天渊之判。）此是《周易》哲学大根本处。 学者倘于大根本处，见之明，持之定，则于《周易》哲学庶几不生谬解。 其立论本以功用或现象为主。 注意。 现象分殊，分者，分别。 殊者，殊异。 现象各别为类，互相殊异故。 不可淆乱。 不可淆杂，不可混乱。 一切现象，都不无因而起。 如此有，故彼有。 故，犹因也。 由此为因，而彼得有。 彼，即果也。 彼之与此，定有相似，故因果律存焉。 若许坤质得为非坤质之因，非坤质，指生命和心灵。 即因与果截然无相似处，截然者，彼此本不同类，无有相似之貌。 是乃破坏因果律。 由上二故，余确然不信，建立坤质为一元可以说明生命所由生。 余确然不信五字，一气贯下为句。 须知，坤质和乾道大生（即生命）皆由其一元实体之内部含藏复杂性而变成乾坤两方面，是名功用，亦名现象。 一元实体变成乾坤，譬如大海水变成众沤。 屡说在前。 是故《周易》《干彖》说乾道变化云云。 化属于坤，此中有伏文。 说在前，宜覆玩。 本谓乾道主变以导坤，坤阴承干而起化与干同功，遂成万物，开宇宙。 成万物、开宇宙二语作复词。 宇宙，乃万物之总称耳。 余深玩干变、坤化，相反相成之义。 盖圣人仰观、俯察，远取诸物，近取诸身，洞然发见此理，而后作《易》，以揭造化之秘。 圣人，指孔子。 造化，谓干变、坤化。 遍征万有，非无明证。 洞彻理根，极尽精微。 理根，见前。 大义昭然，无可疑也。 宇宙肇开，断断兮不由一物独变。 断断兮，肯定之貌。 干变、坤化，是义决定，坚立不摇。 《乾卦》，明干性照明，其德刚健、中正、纯粹。 其于坤也，惟保合太和而已。 《坤卦》，圣人则于初爻而发明其例曰：坤始消干。 此义，后详。 又总括《坤卦》六爻而断之曰：利永贞。 圣人之于坤阴，其有忧乎。 断者，断定。 此言坤阴以顺承干阳，为正常之道。 利在永久持守此道，正而益固，不复动摇。 故曰利永贞。 此戒之之辞也。 圣人之于坤阴有戒辞。 王阳明先生得此意，教学者勿随顺躯壳起念。 （躯壳，即坤质之凝成，阴闇性也。 见利贪得，遇难欲避，乘权得势即逞野心，凡此皆随顺躯壳起念，以消减乾道之大明，凶征也。 阳明祇就人生而言，而其原理，自通于造化。 造化者，谓干变坤化，而成万物、开宇宙。 此从宇宙论之观点而立论也。 就宇宙论而推测，坤阴常消减乾道大生、大明之德用，圣人已忧之矣。 此意，须别为专论才好。）问曰：自太初洪荒，以至诸天体凝成，无数物质宇宙充塞太空。 此一大段时期悠长不可数计，纯是物质层由肇创而至于大概完成。 肇，犹始也。 当此期间，生机体不获造起，生命未得出现，其为坤阴消干最厉之际乎？ 厉，犹猛也，烈也。 答曰：吾子所说，由洪荒至物质层大概完成，此一大段悠长时期，须通《干》初与《坤》初两爻而深玩之，方无误解耳。 《乾卦》初爻曰潜龙勿用云云。 此有二义：一、太初洪荒，坤阴祇是轻微、流动之质，尚未凝成实物也。 乾道大生之力，虽主变，导坤以成物。 而物之凝成，究是坤之自力所为。 干之导坤，譬如人君主领宰辅，无为而已。 人君实无所作为，干之导坤，亦犹是耳。 是时，乾道隐藏于物质中无所作为，故取潜龙勿用为其象。 二、坤阴虽承干起化，而实自有权能。 权能，犹权力也。 坤阴之动也刚猛，故其行使成物之权能时，常过分发展，乾道固莫能限制之也。 夫物质宇宙重重无尽，重，读若虫。 吾人所居地球是八大行星之一，八大行星与太阳乃组成太阳系。 在此太阳系之外还有许多天体系列，其数目之多，远过恒河沙数。 天文学者琼斯有云：天际星球之数，几与全世界各海岸的沙粒那样多。 汤姆生云：夫以太阳系之硕大广漠，宜无伦匹，而在众星云之大宇中乃渺乎沧海之一粟耳。 由此可见，充塞太空，祇是无量物质宇宙。 余在前文，曾说坤阴发展偏胜，此其证也。 复次，生物所可存在之域，其与一团烈火相似之最高圈围，距离必不可过远，亦不可过近而恰为温度合适之域。 若不及此域，或距热火团过近，则生物必枯萎，或距热火团过远则生物必冻毙。 唯吾侪太阳系中之地球，温度恰好。 但散布太空之无量星球，其类似地球之绕太阳而有适宜于生物之温度者，确甚难得。 乾道虽斡运于物质中而不易改造物质为生机体，凭借之以显发其大生、大明之德用者，其受物质之重大障碍事实如此，不待论也。 物质，即坤也。 复次，依天文时间计算，行星年岁甚小。 太阳系之造成，大概因星云之相撞。 而两星云相碰一次之机会，约须七兆兆年。 余案此说，尚难为定论，姑且视为一种说法。 据此，则太阳系之年岁，在星云中已甚幼稚。 地球是从太阳中分裂而出，其年龄较太阳更小。 而地球凝成之后，又不知经多少时劫，始有生物。 时劫，复词。 劫，犹时也。 自生物进化至人类，则生命、心灵发展至最高级，中间受坤质之障碍，千磨百难，实未足以形容其困也。 难者，苦难。 读若乱。 生物和生命出现自植物始，植物从最低级进至参天之木，其所经层级无从数计。 其时，生命受物质之锢闭甚重。 （植物生长于一定之地点，不得自由行动，生命力微弱，心灵作用未发现。 虽有许多学者谓植物有知觉，然甚暧昧不明。 盖植物时期生命初出现，犹未能破除物质之锢闭故也。 坤质消灭乾道大生、大明之德用，使其不易顺利发展，事实彰明。）植物进化至低等动物，所历层级更繁赜。 虽生命力较植物为强，知觉较植物为显，而其进展并不大。 至高等动物出现，庶几上希飞跃之境，（上希二字，注意。）然终不能解脱物质锢闭之患。 虽飞跃至于人类，已达最高级。 然稍一放逸，犹易为物质之幽城所锢闭也。 《易》之《坎》卦（三），表示一阳陷于二阴之中。 （上下两爻皆坤阴也，中一爻乃干阳也。）干阳陷于坤阴中不得显发出来，此即生命和心灵受物质锢闭之象。 易言之，即坤消干之象。 《易大传》有天道鼓万物而不与圣人同忧之叹，其义深远极矣。 天道，谓乾道也。 （干，取象于诸天体之运行至健，故干有天之称。）但此言天道，即摄坤阴。 干主导乎坤。 坤承干起化而成物，于是自用其权能而发展偏盛，有消干之势。 乾道虽藏大生之机、缊照明之德，而常受坤质之障碍，厄于坤质之消剥，难以顺利发展。 （消者，消减干之力也。 剥者，剥削干之势也。）乾道鼓动乎坤质以成万物，（此中万物，总括生物及无机物而言。）而万物之能畅其性命与能发其心灵之胜用，而不为坤质所限制者，盖几乎必不可得之事也。 （此中万物，专指生物而言，此中性命，犹生命也。 此中坤质，专指生物之形体而言。 生物界无论其为最低之藓类，或最高之人类，其生命与心灵之发展，总不能不受其形体之限制。）然至人类颇能以自力冲破坤质的限制，如修养有道者决不徇物欲以害其生命。 （因物而生欲，曰物欲。 声色货利乃至权力，取之不以正义者，皆物欲也。）好学不倦者，必深造于专精、深入、细密、正确的知识，或昭旷弘深的智慧。 （昭者，昭明，无有迷惑。 旷者，廓然大通，无有滞碍。 弘者，穷理达于至大之域，无所不包通。 深者，穷理抵乎至深之境，尽其底蕴。）凡此，皆非仅恃头脑组织完善，而实人之以自力进进也。 若夫人之不能有成者，亦非生来便非好头脑，而实人之不尽己力也。 然人之能显发其生命心灵，克以自力冲破坤质之限制者，当不为多数。 则坤质消干之势，正未堪忽视耳。 后生可畏，来者难知。 所贵人能自强耳。 复次，坤消干之势，着见于人类实际生活方面者尤不可胜言。 自然势力之种种危害有生命之人类者，莫非坤之消剥乎干也。 乾道鼓动乎坤以成物。 坤既成物，而消干之势亦成。 圣人有见乎是而独忧之。 而乾道广大，祇是循乎理之自然，行乎势之不容已，本无作意。 故曰不与圣人同忧。 圣人有忧，所以导引人类互相勉于裁成天地，辅相万物之大业。 圣人之扶干，而改造坤质以顺承于干，其德盛矣乎！ 综上所言，自洪荒无物，坤阴承干起化，始凝成物，以至物质层大概完成。 此一大段悠长不可数计之时期，纯是坤质独趋发展，流于偏胜。 而乾道潜藏于坤质之中，未尝自用其力。 故取潜龙勿用为其象，亦理与势合该如此耳。 夫干为生命、为心灵，必须改造物质为生机体，方得凭借之以显发光大。 若非物质宇宙完成，生机体亦无从造起。 此干之所以自居勿用，而任坤之专其成物之功也。 而坤之自专，将消干，则亦自此始矣。 《坤卦》初爻之辞曰：初六：履霜，坚冰至。 《象》曰：履霜、坚冰，阴始凝也。 驯致其道，至坚冰也。 云云。 案初者，初爻。 六者，偶数，谓坤阴也。 阴者，坤之性。 故曰坤阴。 履霜者，月令，季秋之月霜始降。 人行则足履乎霜，霜乃极轻微之物。 而坚固粗重之冰，将自此而至矣。 《象》者，《象传》，亦称《象辞》。 解释初爻之象也。 微霜之象，实以譬喻坤质之凝结成物，其初必凝成小物，故曰阴始凝也。 坚冰，为大物之譬喻。 驯，犹顺也。 道，犹路也。 此言坤质顺其始凝成霜之径路，当由微霜而发展以至乎坚冰。 此《象》之幽旨，幽，犹深也。 本谓坤质初凝成小物，当由小物而发展以凝成大物。 此亦理之自然，势不容已也。 夫至大之物必起于小，先圣发明最早。 先圣，指孔子。 《中庸》首言：小，莫能破。 印度前世通人亦说极微。 科学家发明元子、电子，虽诸说精粗不一，而有其大同者，则大物莫不起于小也。 《中庸》一书，当是孔门大道学派记录先圣之言，惜乎为小儒所改窜。 但圣言犹偶有存者。 如小莫能破之论，实与《坤卦》初爻之义同，必为圣言。 先圣《周易》释《坤卦》初爻，本有三例甚深弘大。 汉《易》仅袭取二例，见于《九家易》。 二例者：一曰，干气加坤。 二曰，坤始消干，见于《坤卦》初爻。 九家《易》，纯是宗主术数。 虽袭取先圣之例，以自文其陋，袭取，犹俗云偷取。 而实变乱先圣之本义。 如第一例云，干气加坤。 其所云气者，即古术数以干为阳气之谬说也。 本书第一分即已破斥，玆可不赘。 但此例是先圣所本有。 余推圣意，此例原文定是干力加坤。 干为生命、为心灵，有大生等力用，本为坤之主导者。 故圣文当是力字。 第二例，在汉《易》袭取之，自是别有用意。 帝王之世以小人为坤阴，君子为干阳。 如小人势盛，必消剥君子，以造大祸乱。 如《后汉书》所载术数家进忠言于皇帝者，皆此意。 幸而未改易圣文。 犹可寻得《周易》思想体系，而得圣文之本义。 《九家易》祇袭取二例，而删除其第三例。 余今玩索《坤》初之爻辞及《象传》而补之曰：坤质起化成物，其发展日盛，总是仅具实质的坤物，决定不会发展为非坤质或非有实质的东西。 《坤》初者，《坤卦》初爻之简称。 譬如微霜，坤物也。 及其发展以至坚冰，还是坤物也。 玩《坤》初之象可见。 此例关系重大。 否则《周易》之思想体系，将陷于完全混乱。 有问：圣人于《坤卦》，有战斗之文。 盖以坤质之障碍乾道发展，消剥乾道势力，干不得不有以应之，故说为战耳。 而有双方流血之戒辞，未免以干阳、坤阴之战，拟诸人事，殊无义趣。 余答之曰：汝解释战字，诚得圣文本义。 而流血之戒辞，圣言确不是拟诸人事。 余今示汝以二义：一者，圣人已说明宇宙大变化，即干变坤化，所谓造化是也。 不得不经过战斗。 恐世人闻之而尚战斗。 故设为双方俱伤之辞，以为人事垂戒耳。 二者，说到战事，便描写两方流血。 此为文学艺术，引人情趣。 《易》之卦辞、爻辞都是取象，而后乃有《彖传》、《象传》、《文言》等篇，朴实说理，则象中所寄寓之义，完全昭著。 而取象之妙趣，引人神解，直有不知手之舞之、足之蹈之之乐。 先圣《易经》原文，虽遭小儒削改，而就其偶尔幸存于伪经者玩索之，犹可想见先圣文学艺术，高矣，美矣。 先圣《大易》一经，广大至极。 无所不包通，而可约之为内圣外王两方面。 内圣学则特详于《干》《坤》二卦。 二卦虽别其名，实则当作一卦看。 乾坤本不是各各独立之两物，学者宜识此意。 内圣学，解决宇宙人生诸大问题。 《中庸》所谓成己之学在是也。 外王学，解决社会政治诸大问题。 《中庸》所谓成物之学在是也。 内外，盖强作分别。 己和物，本来是一体，成己、成物，本来是一事。 《论语》载孔子曰：吾道，一以贯之。 诚哉，然也。 《易》道广大悉备。 此《易大传》赞美孔子《易经》之辞也。 本书固已举其大体。 若乃推演扩充，以泄其无尽之藏，其字，指孔子《易经》。 则余有志焉。 而年力俱衰，年临衰境，精力亏损殆尽。 虽神思犹昔，思之发也如神来，故云神思。 而文笔艰涩，不堪复耗脑血。 余前年夏，因酷热为灾，自颈至背脊以及腰部，忽患柔弱，直若无骨，坠缩地面，不能树立。 自是卧床三月不可起。 逾三月始起。 去年春初，闷绝一次。 入夏，复患骨关节炎，骨质疏松。 采西药注射肌肉，病势颇有挽救。 秋来，又患大便下血。 冬初，转为咯血，其势危厉。 承中医治疗，咯血遂止。 余衰残已甚，未知来日几何。 本书当急作结束，藉图息养。 原欲作续篇，于内圣、外王，各发二十种大义。 两共四十种大义。 今自度不可能也，是余之遗憾也夫，是余之遗憾也夫！ 余患神经衰弱，盖历五十余年。 平生常在疾苦中，而未尝一日废学、停思。 余之思想，变迁颇繁。 惟于儒佛二家学术，各详其体系，用力尤深。 本书写于危病之中，而心地坦然，神思弗乱，此为余之衰年定论。 此书之前有《体用论》，虽小册，而余为学之经历，及由佛而儒之故，略见此小册中。 又有《原儒》，自信大体已备。 而近年回忆，其中枝节处，犹多未畅发。 又有杂染旧闻，未曾刊落。 欲再删定，而无余力。 然此书要不可废也。 有问：先生之新《易》学，盛张乾道主变、导坤之论，其犹有唯心主义之采色欤？ 余答之曰：吾子何为有是言乎？ 西学唯心、唯物之分，本在宇宙基源处横行割裂，各执一性，说为本体。 唯心论者直将实体的内部所含有之复杂性，而割去其物质性，乃说唯独有一性，字曰精神，是为本体。 唯物论者反对唯心，却将实体的内部所含有之复杂性，而割去其精神性，乃说唯独有一性，字曰物质，是为本体。 唯心、唯物所以分途，其主因在此。 孔子之《易》明明无此事，吾子谓吾说《易》有唯心主义色彩，果何所据乎？ 余书发明《大易》体用不二义，本以现象为主，此是吾书根底。 须识得此意。 吾书不承认有离开现象而独在的实体，祇收摄实体以归藏于现象，说为现象之内在根源。 故曰现象为主。 干为心灵，坤为物质，乾坤皆现象也。 现象有心物两方面，而不可拆裂心物为各各独立之两物。 物的方面有力引起心。 心的方面有力主动以符合于物则，而动不失宜。 如汝步行市区街道，望见汽车奔跑而来，汝心即于此时主动起来，测定汽车行动之规律，同时指导两足迅速移步道旁，决不乱撞汽车。 据此而论，汝心主导乎物，即是干主导乎坤。 事实分明，何可否认。 此中物字，指两足和汽车。 物即坤也，心即干也。 汝若以此类事实有唯心主义之嫌，则当于遇汽车奔来时，抑制自心令其不警不觉，庶几汝两足亦可不受心之警觉，而芒然直撞汽车。 汝能如此否？ 若未能也，其可以唯心主义之污名，胡乱加于老夫乎？ 有问：先儒有言，汉人治《易》多谈天道或气，盖重在阐明造化。 唐以下治《易》者，重在谈人事，伊川实开其端。 此乃易学趋向实用之途。 今犹当继宋贤努力欤？ 余答之曰：异哉，子之愚也，竟于汉、宋两无所知。 汉人所谈天道，乃上古先民迷信天帝之道，而王者诡称受天之命以镇压下民者也。 汉人谈气乃术数家之阴阳二气，本非孔子《周易》以干为阳性，坤为阴性之义也。 古代帝王利用术数以愚兆民，兆者，最大多数之称耳。 凡此皆当驳正。 宋以来治《易》者，其所谓人事皆继承汉人拥护统治之主张，提倡忠君思想。 程颐之《易传》，其愚陋更甚于汉人。 杨氏《诚斋易传》，师法程氏之意，名为《易传》，而实际乃是一部史论。 要之，程、杨二氏之《易》书，与司马光等合作之《资治通鉴》用意全同。 皆广陈人主用人行政得失，垂为鉴戒。 冀帝王修省，好自为之，享用天下，子孙世守而已。 解放后数年，沪上古籍书店有杨氏书一部，闻争购者甚众，而书店索价颇高。 有人欲购未即决，乃未及二日再往，则已为有力者愿出高价购去。 悠悠斯世，求知学者可得几人哉。 宋贤何足谈《易》，何济于人事？ 且汝言，亦过矣。 治《易》而谈人事者，并不始于唐以下之伊川。 后汉王弼虽未达孔子之外王学，而其《易略例》短篇之作，主张寡人独制之论，在政治上犹不失为一种理论。 弼见后汉州将纷扰，故倡斯论耳。 然其时曹氏、司马氏意图非分。 分，读本分之分。 言二氏欲窃帝位，非其本分所应为也。 其才力足以办群丑而已。 与曹斗者，皆小丑也。 若夫持天下之大柄而独制之，改造世界，澄清大宇，经纬万端，振起万类。 中国自唐、虞二帝后，似乎少此才。 故弼之论，无影响于当时与后世。 清季，吾鄂老辈王柏心子寿，亦持独制论者。 左宗棠在西北甚倚重王翁。 平情而论，独制可以权时之变而有济，要未可为常道也。 开天下之物，成天下之务，要在通天下之志而已。 吾于王翁之论，未敢过许也。 宋以后有高才特识者，睹夏族颓靡成习，鲜不欲得雄才独制于上，作动天下群伦，而图成功变衰俗。 张江陵、王船山、王子寿皆此志也。 三公，皆楚人也。 船山骨髓是儒家，本源深厚。 江陵南面才，惜乎不通《周官经》。 子寿较狭，然志不仕于清，真一代高士。 右笔记二则，录存于本书第二分之末尾。 发布时间：2025-08-08 18:46:19 来源：班超文学网 链接：https://www.banceo.com/article/24922.html