标题：卷三　孟子 内容： 孟子性善之界说　孟子道性善尤重扩充　孟子与佛　孟子与庄子　孟子与三民主义一　孟子与三民主义二　孟子与荀子　孟子之神权民本主义　孟子与劳农主义之许行　孟子七篇之起讫　孔孟治学之法　孟子与论语　孟子文体孟子所谓性善者有二界说：一谓人之性善，而不谓物之性善。 江都焦循理堂《孟子正义》于《告子生之谓性章》详发之。 一谓人之性善，而不谓人之性纯乎善，则陈氏此记发之。 孟子道性善，尤重扩充。 性善者，人之所以异于禽兽也。 扩充者，人皆可以为尧、舜也。 由性善而扩充之为尧、舜。 达则兼善天下，穷则独善其身。 七篇之大旨如是，而根本在性善。 孟子道性善，佛亦道性善。 惟佛之道性善，普遍于一切众生，以为狗子有佛性也。 而孟子道性善，则限于人，而不谓一切众生性善，故有犬之性，犹牛之性，牛之性，犹人之性之诘。 《告子上》。 则是佛之道性善无限，而孟子只限于人也。 公孙丑问夫子加齐之卿相不动心，承上章夫子当路于齐，管仲、晏子之功可复许之问，一意相生。 而孟子以齐王，犹反手，独以养气为难言，庄子所谓道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下。 帝王之功，圣人之余事，《庄子让王篇》。 正可于此参消息。 齐宣王问齐桓、晋文之事，而孟子对仲尼之徒，无道桓、文之事；公孙丑道管仲、晏子之功，而孟子对管仲，曾西之所不为，更不论晏子，正是同一贵王贱霸之意。 而孟子所以贵王贱霸者，谓以力服人，不如以德服人也。 近来孙中山言民族主义而不言国家主义，以为：民族，是由于天然力造成的。 国家，是用武力造成的。 用中国的政治历史来证明。 中国人说王道是顺乎自然。 换一句话说，自然力便是王道，用王道造成的团体，便是民族。 武力便是霸道，用霸道造成的团体，便是国家。 则是孙中山所以言民族主义而不言国家主义，即本孟子贵王贱霸之论。 梁惠王曰移民移粟，孟子告以养生送死，王道之始；齐宣王问齐桓、晋文，孟子告以恒心恒产，盍反其本。 此最着眼，是孟子一生大经纶，而民不赡于救死，奚暇治礼义？ 民有生而后能治，亦欲生而后求治。 孙中山以民生主义要三民主义之终，亦未尝不见及此，而民生主义以平均地权为入手，犹之孟子论仁政必自经界始。 《滕文公上》。 经界既正，分田制禄可坐而定，所以平均地权也。 尊主庇民，儒与法之所同，然法家以为君主之尊严不可侵犯，是故主独制于天下而无所制也。 申子曰：有天下而不恣雎，命之曰以天下为桎梏。 李斯《论督责书》。 而儒者则以为君主之所以尊严，以其能群也。 如舍群而言，则独夫尔。 孟子曰：民为贵，社稷次之，君为轻。 《尽心下》。 贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人，谓之一夫，闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。 《梁惠王下》。 夫治以利民，民非以殉治。 君以治民，民非以奉君。 荀子之言性恶，与孟子异，而孟子之论民贵，与荀子同。 《荀子君道篇》曰：君者何也？ 曰能群也。 能群者何也？ 曰善生养人者也，善班治人者也，善显设人者也，善藩饰人者也。 善生养人者，人亲之。 善班治人者，人安之。 善显设人者，人乐之。 善藩饰人者，人荣之。 四统者俱而天下归之，夫是之谓能群。 不能生养人者，人不亲也。 不能班治人者，人不安也。 不能显设人者，人不乐也。 不能藩饰人者，人不荣也。 四统者亡而天下去之，夫是之谓匹夫。 正与孟子诛一夫纣，未闻弑君之义相发。 《荀子正论篇》又曰：诛暴国之君，若诛独夫。 汤、武非取天下也，修其道，行其义，兴天下之同利，除天下之同害，而天下归之也。 天下归之之谓王，天下去之之谓亡。 乃知《春秋左氏传》天生民而立之君，岂其使一人肆于民上，称国弑君，君无道之为儒术，而贾逵以为《左氏》义深君父之不免曲学阿世尔。 西洋政论家以君权为神权之化身，中国政论家以民权为神权之背景。 《书泰誓》曰：天视自我民视，天听自我民听。 则是天之视听，胥寄诸民，神权为名，民权其实也。 《孟子万章上》特阐发此义。 天子得乎丘民，人归以征天与。 西洋立宪国家君主无责任，而中国儒家则以君主有责任，对于天而负责任，谁实课其责任？ 则人民也。 余无以名之，名之曰神权民本主义。 近世梁启超《饮冰室文集论中国学术思想变迁之大势》一文，亦尝论之。 《孟子滕文公上有为神农之言者许行章》，当与《论语微子子路从而后遇丈人章》参观。 丈人之以四体不勤，五谷不分讥孔子，犹许行之以贤者并耕规滕文公，而皆出于楚，疑楚人自有一种劳农学派。 孟子为仲尼之徒，许行即丈人之嗣法，而必托之神农之言者，神农一号炎帝，自为南方之蛮夷大长，生于烈山，在湖北随县北。 葬于茶陵，在湖南酃县西。 皆古楚地，而以教民稼穑，万世利赖，其观感之系楚人者自深，此劳农学派之所以出楚人，而托之神农之言也。 而许行之所为异于孟子者，孟子言必称尧、舜，许行为神农之言，宗主不同，一也。 许行劳农自活，孟子通功易事，一不主分功，一主分功，二也。 孔子斥樊迟学稼为小人哉，正与孟子以大人之事、小人之事对许行，如出一吻。 俄哲家托尔斯泰以宣传劳动主义闻于世界，谓人不可不劳动以自支生活，无论何人，不能有利用他人之劳动而夺其生产之权利。 资本主义之于工人，地主之于佃户，君主官吏之于人民，皆利用其劳动，而夺其生产，是为人类额汗上之寄生虫。 今劳动之人，无一得自由者，而公然抛弃其人间之义务，利用他人之劳动，夺他人生产以生活之特权，则自古至今，犹不能废。 拥护此伪特权而为辩护，则伪宗教、伪哲学、伪科学之三者也。 则与许行之斥滕君以厉民自养，先后同揆，而孟子之所谓大人之事，劳心以食于人，不免托氏所讥人类额汗上之寄生虫也。 故自今日论之，丈人、许行等，略似劳动主义，而孔子、孟子则持分功主义。 盖科学上分功之义，说明人类社会为一种有机体，与人之个体同。 人之个体，有各种器官以行分功，社会之中，有官吏，有学者，有农工商，亦所以行分功也。 而分功之中，以精神与物质为二大分野。 官吏、政治家、学者、文艺家，属于精神方面，其他则属于物质方面。 依此而论，则劳心者食于人之特权，自不能不承认。 惟托尔斯泰则以此种为伪分业，而反对之，其论甚详，不暇备述，要足为数千年前之许行张目尔。 《论语》二十，始《学而》，终《尧曰》，由内圣而推极于外王也；《孟子》七篇，始《梁惠王》，终《尽心》，由外王而洗心于内圣也。 由内圣而推极于外王，然后验为学之功大；由外王而洗心于内圣，然后程为学之功密。 博学于文，约之以礼，《乐记》云：礼者，理之不可易者也。 须是活看作有条理讲，不必泥煞作礼制威仪看。 此孔子治学之法也。 博学而详说之，将以反说约也，此孟子治学之法也。 子贡多学而识，博学也。 夫子一以贯之，说约也。 《朱子语类》云：尝譬之。 一，便如一条索；那贯的物事，便如许多散钱。 须是积得这许多散钱了，却将那一条索来一串穿，这便是一贯。 若陆氏之学，只是要寻这一条索，却不知道都无可得穿。 其论一贯之必由多识，以征说约之先以博学，可谓罕譬而喻。 自古学问而有成，未有不如此。 如不博学而求说约，只是幻想，岂有真见，宋学之末流也。 但博学而不说约，徒见断片，不成条贯，清学之琐碎也。 陈氏此记成于晚年，旁推交证，立言有宗，庶几博学而说约，多识以一贯者乎？ 《论语》三言两语，辞尚体要；《孟子》长篇大论，厥势雄放。 《论语》多体验于人伦日用，《孟子》却高论于性天杳冥。 一平实，一高朗。 然不平实而高朗，好高骛远，便蹈驾空之弊。 读《论语》后，乃读《孟子》，方无流弊。 昔刘炫以孔子自作《孝经》，乃假曾氏之言，以为对扬之体。 而陈氏则谓孟子书，诸弟子问，而孟子答之，多客主之辞，乃战国文体。 皆以师弟对问，匪为事实，同于庄生之寓言，《楚辞》之设问。 虽无征信，而有思致。 发布时间：2025-08-25 17:23:05 来源：班超文学网 链接：https://www.banceo.com/article/27636.html