标题：第三章 国学之派别——哲学之派别 内容： 哲学一名词，已为一般人所通用，其实不甚精当。 哲训作知，哲学是求知的学问，未免太浅狭了。 不过习惯相承，也难一时改换，并且也很难得一比此更精当的。 南北朝号哲学为玄学，但当时玄儒史文四者并称，玄学别儒而独立，也未可用以代哲学。 至宋人所谓道学和理学是当时专门名词，也不十分适用。 今姑且用哲学二字罢。 讨论哲学的，在国学以子部为最多，经部中虽有极少部分与哲学有关，但大部分是为别种目的而作的。 以《易》而论，看起来像是讨论哲学的书，其实是古代社会学，只《系辞》中谈些哲理罢了。 《论语》，后人称之为经，在当时也只算是子书。 此书半是伦理道德学，半是论哲理的。 九流的成立，也不过适应当时需求，其中若纵横家是政客的技术，阴阳家是荒谬的迷信，农家是种植的技艺，杂家，是杂乱的主张，都和哲学无关。 至和哲学最有关系的，要算儒、道二家，其他要算法家墨家名家了。 道家出于史官，和《易》相同。 老、庄二子的主张，都和哲学有牵涉的。 管子也是道家，也有小部分是和哲学有关的。 儒家除《论语》一书外，还有《孟子》《荀子》都曾谈过哲理。 名家是治正名定分之学，就是现代的伦理学，可算是哲学的一部分。 尹文子、公孙龙子和庄子所称述的惠子，都是治这种学问的。 惠子和公孙龙子主用奇怪的论调，务使人为我所驳倒，就是古希腊所谓诡辨学派。 《荀子正名篇》研究名学也很精当。 墨子本为宗教家，但《经上》《经下》二篇，是极好的名学。 法家本为应用的，而韩非子治法家之学，自谓出于老子，他有《解老》《喻老》二篇，太史公也把他和老、庄合传，其中有一部分也有关哲理的。 儒家、道家和法家的不同，就在出发点上。 儒、道二家是以哲理为基本而推衍到政治和道德的，法家是旁及哲理罢了。 他如宋，《汉书艺文志》把他归在小说家，其实却有哲理的见解。 庄子推宋为一家，《荀子解蔽篇》驳宋的话很多，想宋的主张，在当时很流行，他是主张非兵的。 宋所以算作小说家，因为他和别家不同；别家是用高深的学理，和门人研究，他是逢人便说，陈义很浅的。 周秦诸子，道、儒两家所见独到。 这两家本是同源，后来才分离的。 《史记》载孔子受业于徽藏史，已可见孔子学说的渊源。 老子道德的根本主张，是上德不德，就是无道德可见，才可谓之为真道德。 孔子的道德主张，也和这种差不多。 就是孟子所谓由仁义行，非行仁义也，也和老子主张一样的。 道、儒两家的政治主张，略有异同：道家范围大，对于一切破除净尽；儒家范围狭小，对于现行制度尚是虚与委蛇；也可以说是其殊在量，非在质也。 老子为久远计，并且他没有一些名利观念，所以敢放胆说出；孔子急急要想做官，竟是三月无君，则皇皇如也，如何敢放胆说话呢！ 儒家之学，在《韩非子显学篇》说是儒分为八，有所谓颜氏之儒。 颜回是孔子极得意门生，曾承孔子许多赞美，当然有特别造就。 但孟子和荀子是儒家，记载颜子的话很少，并且很浅薄。 庄子载孔子和颜回的谈论却很多。 可见颜氏的学问，儒家没曾传，反传于道家了。 庄子有极赞孔子处，也有极诽谤孔子处，对于颜回，只有赞无议，可见庄子对于颜回是极佩服的。 庄子所以连孔子要加以抨击，也因战国时学者托于孔子的很多，不如把孔子也驳斥，免得他们借孔子作护符。 照这样看来，道家传于孔子为儒家；孔子传颜回，再传至庄子，又入道家了。 至韩退之以庄子为子夏门人，因此说庄子也是儒家。 这是率尔之论，未尝订入实录。 他因为庄子曾称田子方，遂谓子方是庄子的先生。 那么，《让王篇》也曾举曾原、则阳、无鬼、庚桑诸子，也都列名在篇目，都可算作庄子的先生吗？ 孟子，《史记》说他是受业子思之门人。 宋人说子思是出于曾子之门，这是臆测之词，古无此说。 《中庸》中虽曾引曾子的话，也不能断定子思是出于曾子的。 至谓《大学》是曾子所作，也是宋人杜撰，不可信的。 子思在《中庸》所主张，确含神道设教的意味，颇近宗教；孟子却一些也没有。 《荀子非十二子篇》对于子思、孟子均有非议，说他们是信仰五行的。 孟子信五行之说，今已无证据可考，或者外篇已失，内篇原是没有这种论调的。 子思在《礼记》中确已讲过五行的话。 孔子周游列国荀子的学问，究源出何人，古无定论。 他尝称仲尼、子弓。 子弓是谁，我们无从考出。 有人说：子弓就是子张。 子张在孔子门人中不算卓异的人才，如何会是他呢？ 今人考出子弓就是仲弓，这也有理。 仲弓的学问，也为孔子所赞许，造就当有可观。 郑康成《六艺论》，说仲弓是编辑《论语》的。 而《荀子》一书，体裁也是仿效《论语》的，《论语》以《学而》始，以《尧曰》终；《荀子》也以《劝学》始，以《尧问》终；其中岂非有蛛丝马迹可寻吗？ 荀子和孟子虽是都称儒家，而两人学问的来源大不同。 荀子是精于制度典章之学，所以隆礼仪而杀《诗》《书》，他书中的《王制》《礼论》《乐论》等篇，可推独步。 孟子通古今，长于《诗》《书》，而于礼甚疏；他讲王政，讲来讲去，只有五亩之宅，树之以桑；鸡豚狗彘之畜，无失其时；百亩之田，勿夺其时等话，简陋不堪，哪能及荀子的博大！ 但孟子讲诗书，的确好极，他的小学也很精，他所说庠者养也，绛水者洪水也，畜君者好君也等等，真可冠绝当代！ 由他们两人根本学问的不同，所以产生性善性恶两大反对的主张。 在荀子主礼仪，礼仪多由人为的，因此说人性本恶，经了人为，乃走上善的路。 在孟子是主《诗》《书》，《诗》是陶淑性情的，《书》是养成才气的，感情和才气都自天然，所以认定人性本善的。 两家的高下，原难以判定。 韩退之以大醇小疵定之，可谓鄙陋之见。 实在汉代治儒家之学，没有能及荀、孟两家了。 告子，庄子说他是兼学儒、墨，孟子和他有辩驳，墨子也排斥他的仁内义外的主张。 墨孟去近百年，告子如何能并见？ 或者当时学问是世代相传的。 告子的生之为性，无善无不善的主张，看起来比荀、孟都高一着。 荀、孟是以所学定其主张，告子是超乎所学而出主张的。 告子口才不及孟子，因此被孟子立刻驳倒。 其实，孟子把犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与一语难告子，告子也何妨说生之为性，犬之生犹牛之生，牛之生犹人之生呢？ 考性亦可训作生，古人所谓毁不灭性的性字，就是生的意义。 并且我们也常说性命一语呢！ 《孟子》道家的庄子以时代论，比荀子早些，和孟子同时，终没曾见过一面。 庄子是宋人，宋和梁接近，庄子和惠子往来。 惠子又为梁相，孟子在梁颇久，本有会面的机会，但孟子本性不欢喜和人家往来，彼此学问又不同，就不会见了。 庄子自以为和老子不同，《天下篇》是偏于孔子的。 但庄子的根本学说，和老子相去不远。 不过老子的主张，使人不容易捉摸，庄子的主张比较的容易明白些。 庄子的根本主张，就是自由平等，自由平等的愿望，是人类所共同的，无论哪一种宗教，也都标出这四个字。 自由平等见于佛经。 自由，在佛经称为自在。 庄子发明自由平等之义，在《逍遥游》《齐物论》二篇。 逍遥游者自由也，齐物论者平等也。 但庄子的自由平等，和近人所称的，又有些不同。 近人所谓自由，是在人和人的当中发生的，我不应侵犯人的自由，人亦不应侵犯我的自由。 《逍遥游》所谓自由，是归根结底到无待两字。 他以为人与人之间的自由，不能算数；在饥来想吃、寒来想衣的时候，就不自由了。 就是列子御风而行，大鹏自北冥徙南冥，皆有待于风，也不能算自由。 真自由惟有无待才可以做到。 近人所谓平等，是指人和人的平等，那人和禽兽草木之间，还是不平等的。 佛法中所谓平等，己把人和禽兽平等。 庄子却更进一步，与物都平等了。 仅是平等，他还以为未足。 他以为是非之心存焉，尚是不平等，必要去是非之心，才是平等。 庄子临死有以不平平，其平也不平一语，是他平等的注脚。 庄子要求平等自由，既如上述。 如何而能达到平等自由，他的话很多，差不多和佛法相近。 《庄子庚桑楚篇》，朱文公说他全是禅（宋人凡关于佛法，皆称为禅），实在《庚桑楚篇》和禅尚有别，和佛法真很近了。 庄子说灵台者有持，就是佛法的阿陀那识，阿陀那意即持。 我们申而言之，可以说，眼目口鼻所以能运动自由，都有持之者，即谓持生之本也。 庄子又有《德充符篇》，其中有王骀者，并由仲尼称述他的主张。 是否有此人，原不可知，或是庄子所假托的。 我们就常季所称述彼为己，以其知得其心；以其心得其常心等语，是和佛法又相同的。 知就是意识，心就是阿陀那识，或称阿赖耶识，简单说起来就是我，常心就是庵摩罗识，或称真如心，就是不生不灭之心。 佛家主张打破阿赖耶识，以求庵摩那识。 因为阿赖耶识存在，人总有妄想苦恼，惟能打破生命之现象，那不生不灭之心才出现。 庄子求常心，也是此理。 他也以为常心是非寻常所能知道的。 庄子无我的主张，也和佛法相同。 庄子的无我和孔子的毋我、颜子的克己复礼也相同，即一己与万物同化，今人所谓融小我于大我之中。 这种高深主张，孟、荀见不到此，原来孔子也只推许颜回是悟此道的。 所以庄子面目上是道家，也可说是儒家。 自孔子至战国，其间学说纷起，都有精辟的见解，真是可以使我们景仰的。 战国处士横议，秦始皇所最愤恨，就下焚书坑儒等凶辣手段。 汉初虽有人治经学，对于九流，依旧怀恨，差不多和现在一般人切齿政客一般。 汉武帝时，学校只许读经学，排斥诸子百家了。 汉初经学，一无可取，像董仲舒、公孙弘辈，在当时要算通博之儒，其他更何足论！ 西汉一代，对于哲理有精深研究的，只有扬雄一人。 韩退之把荀、扬并称，推尊他已达极点。 实在扬雄的学说，和荀、孟相差已多；秦汉以后的儒家，原没有及荀、孟的。 不过扬雄在当时自有相当的地位和价值。 西汉学者迷信极重，扬雄能够不染积习，已是高人一着。 他的《法言》，全仿《论语》，连句调都有些模拟，但终究不及荀子。 宋人说荀子才高，扬子才短，可称定评。 东汉学者迷信渐除，而哲理方面的发见仍是很少，儒家在此时渐出，王符《潜夫论》、王充《论衡》，可称为卓异的著述。 王符专讲政治，和哲理无关。 王充（也有归入杂家的）在《论衡》中几于无迷不破，《龙虚》《雷虚》《福虚》等篇，真是独具只眼。 他的思想锐敏已极，但未免过分，《问孔》《刺孟》等篇有些过当之处。 他又因才高不遇，命运一端总看不破，也是遗恨。 王充破迷信高出扬雄之上，扬雄新见解也出王充之上，这两人在两汉是前后辉映的。 汉人通经致用，最为曹操所不欢喜；他用移风易俗的方法，把学者都赶到吟咏一途，因此三国的诗歌，很有声色。 这是曹操手段高出秦始皇处。 竹林七贤图魏晋两朝，变乱很多，大家都感着痛苦，厌世主义因此产生。 当时儒家迂腐为人所厌，魏文帝辈又欢喜援引尧、舜，竟要说舜、禹之事，吾知之矣。 所以，竹林七贤便非尧、舜，薄汤、武了。 七贤中嵇康、阮籍辈的主张和哲学没有关系，只何晏、王弼的主张含些哲学。 何晏说圣人无情，王弼说圣人茂于人者神明，同于人者五情，这是两个重要的见解。 郭象承何晏之说以解庄子。 他说：子哭之恸，在孔子也不过人哭亦哭，并非有情的。 据他的见解，圣人竟是木头一般了。 佛法中有大乘小乘，习小乘成功，人也就麻木。 习大乘未达到成佛的地位，依旧有七情的。 自魏晋至六朝，其间佛法入中国，当时治经者极少，远公是治经的大师。 他非但有功佛法，并且讲《毛诗》讲《仪礼》极精，后来治经者差不多都是他的弟子。 佛法入中国，所以为一般人所信仰，是有极大原因：学者对于儒家觉得太浅薄，因此弃儒习老、庄，而老、庄之学又太无礼法规则，彼此都感受不安。 佛法合乎老、庄，又不猖狂，适合脾胃，大家认为非此无可求了。 当时《弘明集》治沸法，多取佛法和老、庄相引证。 才高的人，都归入此道，猖狂之风渐熄。 历观中国古代，在太平安宁之时，治哲学的极少，等到乱世，才有人研究。 隋唐统一天下，讲哲理的只有和尚，并且门户之见很深，和儒家更不相容。 唐代读书人极不愿意研究，才高的都出家做和尚去。 我们在这一代中，只能在文人中指出三人：一、韩昌黎，二、柳子厚，三、李翱。 韩昌黎见道不明，《原道》一篇，对于释、老只有武断的驳斥。 柳子厚较韩稍高，他以为天是无知的。 李翱（韩昌黎的侄倩）是最有学识的文人，他著《复性篇》说，斋戒其心，未离乎情；知本无所思，则动静皆离，和禅宗很近了。 李后来事药山，韩后来事大颠，李和药山是意气相投，韩贬潮州以后，意气颓唐，不得已而习佛法的。 韩习佛法，外面还不肯直认，和朋友通信，还说佛法外形骸是他所同意的。 儒家为自己的体面计，往往讳言韩事大颠，岂不可笑！ 实在韩自贬潮州以后，人格就堕落，上表请封禅，就是献媚之举，和扬雄献《符命》有甚么区别呢？ 大颠对于韩请封禅一事，曾说：疮痍未起，安请封禅！ 韩的内幕又被揭穿，所以韩对于大颠从而不敢违。 韩对于死生利禄之念，刻刻不忘，登华山大哭，作《送穷文》，是真正的证据。 韩、柳、李而外，王维、白居易也信佛，但主张难以考见，因为他们不说出的。 七国、六朝之乱，是上流社会的争夺。 五代之乱，是下流社会崛起，所以五代学术衰微极了。 宋初，赵普、李沆辈也称知理之人，赵普并且自夸半部《论语》治天下，那时说不到哲理。 后来周敦颐出，才辟出哲理的新境域。 在周以前有僧契嵩，著有《镡津文集》，劝人读《中庸》《文中子》扬子《法言》等书，是宋学的渊源。 周从僧寿崖，寿崖劝周只要改头换面，所以周所著《太极图说》《周子通书》，只皮相是儒家罢了。 周的学说很圆滑，不易捉摸，和《老子》一般，他对二程只说寻孔、颜乐处。 他终身寡言，自己不曾标榜，也可以说是道学以外的人。 程颐像二程都是周的弟子，对于寻孔、颜乐处一话，恐怕只有程明道能做到。 明道对人和颜悦色，无事如泥木人，他所著《定性篇》《识仁篇》，和李翱相近。 他说不要方检穷索，又说：与其是外而非内，不如内外两忘，见解是很精辟的。 伊川陈义虽高，但他自尊自大，很多自以为是之处，恐怕不见得能得孔颜乐处。 邵康节以生姜树头生一语讥伊川，就是说他自信过甚。 邵康节本为阴阳家，不能说是儒家，他的学问自陈抟传来，有几分近墨子。 张横渠外守礼仪颇近儒，学问却同于回教。 佛家有见病一义，就是说一切所见都是眼病。 张对此极力推翻，他是主张一切都是实有的。 考回纥自唐代入中国，奉摩尼教，教义和回相近。 景教在唐也已入中国，如清虚一大为天，也和回教相同。 张子或许是从回教求得的。 北宋诸学者，周子浑然元气，邵子迷于五行，张子偏于执拗，二程以明道为精深，伊川殊欠涵养，这是我的判断。 南宋，永嘉派承二程之学，专讲政治；金华派吕东莱辈，专讲掌故，和哲理无关。 朱文公师事延平，承默坐证心，体认天理八字的师训。 我们在此先把天理下一定义。 天就是自然，天理就是自然之理，朱文公终身对于天理，总没曾体认出来，生平的主张，晚年又悔悟了。 陆象山和朱相反对，朱是揭道学问一义，陆是揭尊德性一义。 比较起来，陆高于朱，陆先立乎其大者，谓六经注我，我不注六经，是主张一切皆出自心的。 朱主张无极太极，陆则以为只有太极，并无无极的。 两人通信辩论很多，虽未至诋毁的地步，但悻悻之气，已现于词句间。 可见两人的修养，都没有功夫。 陆象山评二程，谓明道尚疏通，伊川锢蔽生，实在朱、陆的锢蔽，比伊川更深咧。 朱时守时变，陆是一生不变的。 王荆公为宋人所最嫉恶，惟陆以与王同为江西人，所以极力称颂，也可见他的意气了。 明王阳明之学，本高出陆象山之上，因为不敢自我作古，要攻讦朱文公，不得不攀附于陆象山了。 朱子白鹿洞教条陆象山的学生杨慈湖（简），见解也比陆高，他所著的《绝四记》《己易》二书，原无甚精彩，《己易》中仍是陆氏的主张。 但杨氏驳孟子求放心和《大学》正心的主张说：心本不邪安用正，心不放安用求。 确是朱、陆所见不到的。 黄佐（广东人）指杨氏的学说，是剽窃六祖惠能的主张，六祖的菩提本非树，明镜亦非台，本来无一物，何处染尘埃一偈，确是和杨氏的主张一样的。 宋代的哲学，总括说起来：北宋不露锋芒，南宋锋芒太露了。 这或者和南北地方的性格有关。 南宋，朱、陆两派可称是旗鼓相当。 陆后传至杨慈湖，学说是更高一步。 在江西，陆的学说很流行，浙西也有信仰他的。 朱的学说，在福建很流行，后来金华学派归附于他，浙东士子对朱很有信仰。 元朝，陆派的名儒要推吴澄（草庐），但其见解不甚高。 朱派仅有金华派传他的学说，金履祥（仁山）、王柏（会之）、许谦（白云）是这一派的巨擘。 金履祥偶亦说经，立论却也平庸。 许谦也不过如此。 王柏和朱很接近，荒谬之处也很多，他竟自删《诗》了。 金华派传至明初，宋濂承其学，也只能说他是博览，于经于理，都没有什么表见。 宋之弟子方孝孺（正学）对于理学很少说，灭族以后，金华派也就式微。 明初，陆派很不流行，已散漫不能成派，这也因明太祖尊朱太过之故。 明自永乐后，学者自有研究，和朱、陆都不相同，学说也各有建树。 且列表以明之：永乐时，薛、吴二人，颇有研究，立明代哲学之基。 薛谊（敬轩），陕西人，立论很平正，和朱文公颇相近。 明人因为于谦被杀时，他居宰辅地位，不能匡救，很有微词，并且因此轻视他。 吴与弼（康斋），家居躬耕，读书虽少，能主苦学力行，很为人所推重，后来他由石亨推荐出仕，对石亨称门下士，士流又引以为耻。 薛的学问很少流传，吴的学问流传较广，胡居仁、娄谅和陈献章三人，是他的学生。 胡自己没有什么新的发明，明人对他也没有反对。 娄的著作后来烧毁净尽，已无可考，不过王阳明是他的学生。 陈在胡死后才著名，时人称为白沙先生。 明代学者和宋儒厘然独立，自成系统，自陈白沙始。 宋人欢喜著书，并且有语录之类。 陈白沙认著书为无谓，生平只有诗和序跋之类。 他的性质，也和别人不同。 初时在阳春坛静坐三年，后来只是游山赋诗，弟子从学也只有跟他游山。 陈生平所最佩服的，只是浴乎沂，风乎舞雩，咏而归，吾与点也这些话。 对于宋儒都不看重，就是明道也不甚推重。 他自以为濂溪嫡派，终日无一时不乐的。 白沙弟子湛若水，广东人，本体认天理一语，他以为无论何事，皆自然之规则。 王阳明成进士时，和他交游，那时他学问高出王之上。 后来，王别有研究，和他意见不甚相合。 他自己讲学，流传颇广，知名的却很少。 王阳明王守仁（阳明）本是欢喜研究道教的，曾延道士至家，再四拜求。 后来从娄谅游，成进士后又和湛往来，见解遂有变更。 贬龙场驿丞以后，阳明的学问大进。 他看得世间别无可怕，只有死是可怕的，所以造石棺以尝死的况味，所主张的致良知，就在卧石棺时悟出。 在贵州时有些苗民很崇拜他，从他讲求学问，阳明把知行合一和他们说。 阳明的知行合一和明道有些相同。 明道以为曾经试行过，才算得知，没曾试行过，不能称为知。 譬如不知道虎之凶猛的人，见虎不怕；受了虎的损害的，就要谈虎色变了。 这类主张，渐变而为阳明的主张。 阳明以为知即是行，也可说知的恳切处即行，行的精粹处即知。 不过阳明的知行合一主张，是在贵州时讲的。 后来到南京，专讲静坐，归江西后又讲致良知了。 《传习录》是他在贵州时的产品，和后来有些不合。 阳明自悟得致良知以后，和朱文公不能不处于反对地位，并非专和朱反对，才有这些主张的。 有人谓致良知的主张，宋胡宏在胡子知言已有讲起。 阳明是否本之于胡，抑自己悟出，这是不能臆断的。 阳明讲良知，曾攀附到孟子。 实在孟子的良知，和他的殊不相同。 孟子说：人之所不学而能者其良能也，所不虑而知者，其良知也。 孩提之童，无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。 可见他专就感情立论。 阳明以为一念之生，是善是恶，自己便能知道，是溢出感情以外，范围较广了。 孟子和阳明的不同，可用佛法来证明。 《唯识论》里说：一念的发生，便夹着相分见分自证分证自证分四项。 且把这四个名词下一解释：一、相分 相分就是物色，就是我们所念的。 二、见分 见分就是物色此物色，也就是我们所能念的。 三、自证分 一念时有别一念同时起来，便是自证分。 譬如我讲了后一句话，自己决不至忘了前一句话。 便是自证分在那里主之。 四、证自证分 自证分的结果，便是证自证分。 再用例来说明：譬如，想到几年前的友朋，想到他姓张或姓李，后来忽然断定他是姓张，当时并不曾证诸记录或书籍的，这便是相分、见分、自证分、证自证分的联合了。 依此来判良知，孟子所说是指见分，阳明是指自证分、证自证分的。 可见阳明和孟子是不相关联的，阳明所以要攀附孟子，是儒家的积习：宋人最喜欢的是喜怒哀乐之未发谓之中，苏氏兄弟也尝说这话。 实在《中庸》所说是专指感情的，宋人以为一切未发都算是中，相去很远了。 还有鸢飞鱼跃，活泼泼地一语，也为宋人所最爱用，陈白沙更用得多。 在《诗经》原意，不过是写景，《中庸》中鸢飞戾天，鱼跃于渊，言其上下察也一节也不过引用诗文来表明明的意思。 察，明也，鸢在上见鱼，很明白地想要攫取；鱼在下见鸢也很明白，立刻潜避了。 就是照郑康成的注解，训察为至，也只说道之流行，虽愚夫愚妇都能明白，用鸢鱼来表示上下罢了，其中并没含快活的意思。 宋人在鸢飞鱼跃下面，一定要加活泼泼地四字，和原意也不同了。 这些和阳明攀附孟子是一样的。 阳明致良知的主张，以为人心中于是非善恶自能明白，不必靠什么典籍，也不必靠旁的话来证明，但是第二念不应念，有了第二念自己便不明了。 人以为阳明的学说，很宜于用兵，如此便不至有什么疑虑和悔恨。 晚年阳明讲天泉证道，王畿（龙溪）和钱德洪（绪山）是从游的。 钱以为无善无恶心之体，有善有恶心之动，知善知恶为致知，存善去恶为格物。 王和他不同，以为一切都是无善无恶的。 阳明对于这两种主张，也不加轩轾于其间。 王阳明故居阳明的弟子，徐爱早死，钱德洪的学问，人很少佩服他。 继承阳明的学问，要推王艮和王畿。 王艮，泰州人，本是烧银的灶丁，名银，艮是阳明替他改的。 他见阳明时，学问已博，初见时阳明和他所讲论，他尚不满意，以为阳明不足为之师，后来阳明再讲一段，他才佩服。 他的学问，和程明道、陈白沙颇相近，有《学乐歌》：学是乐之学，乐是学之乐。 从他游的颇多寻常人，间有上流人，自己真是自命不凡的。 王畿是狂放的举人，很非议阳明的，后来忽又师事阳明了。 黄梨洲《明儒学案》对于二王都有微词。 他佩服的是阳明的江西弟子。 阳明的江西弟子，以邹守益、欧阳德、聂德、罗洪先为最有造就。 罗自有师承，非阳明弟子，心里很想从阳明游，不能如愿，后来阳明也死了。 阳明弟子强罗附王，他也就承认。 罗的学问比他弟子高深得多，自己静坐有得，也曾访了许多僧道。 他说：极静之时，但觉此心本体如长空云气，大海鱼龙，天地古今，打成一片。 黄佐对于罗的论调，最不赞同，以为是参野狐禅，否则既谓无物，哪有鱼龙。 实在，心虽无物而心常动。 以佛经讲，阿赖耶识是恒转如瀑流，就是此意。 罗所说云气和鱼龙是表示动的意思。 罗洪先自己确是证到这个地步，前人没有及他的了。 王时槐的学问自邹守益传来，见解颇精深。 他说：纯无念时，是为一念，非无念也，时之至微者也。 譬如吾人入睡，一无所梦，这时真可算无念，但和死却有分别的。 就佛法讲意根恒审思量，意根念念所想的什么？ 就是我，我，就是阿赖耶识。 我所以不忘这我，便因有了意根之故。 我寻常人多不疑，譬如自己说了一句话，决不会疑这是谁说的，至于其余对象，我们总要生一种疑虑的。 念念想着，和无念竟是差不多，我们从早晨起来感到热。 继续热下去，也就感不到了：所以纯无念时，仍有一念。 王艮弟子王栋主张意与心有分，以为意非心之所发，意为心之主者。 这种主张，和佛法说有些相同。 佛法以阿赖耶识自己无作用，有了意根，才能起作用，也就是禅宗所谓识得主人翁的意思。 刘宗周对于王栋的主张很多采取，栋自己看书不多，这种见解确是证出的。 阳明、若水两派以外，有许多士子信仰吕经野的主张。 吕，陕西人，笃守礼教，和朱文公最相近，立言很平正，无过人处。 当时所以能和湛、王并驾，这也因王的弟子太不守礼法，猖狂使人生厌，那些自检的子弟就倾向吕经野了。 原来何心隐习泰州之学差不多和政客一般，张居正恨而杀之。 李卓吾师事何心隐，荒谬益甚，当时人所疾首痛心的。 这守礼教和不守礼教，便是宋、明学者的大别。 宋儒若陆象山见解之超妙，也仍对于礼教，拘守不敢离，既禁止故人子的挟妓，又责备吕东莱的丧中见客。 明儒若陈白沙已看轻礼教，只对于名节还重视，他曾说名节乃士人之藩篱。 王阳明弟子猖狂已甚，二王为更甚，顾亭林痛骂王学（即王阳明所创学派）也是为此。 湛、王学问，晚年已不相同，但湛弟子许孚远，却合湛、王为一。 再传至刘宗周（戢山），自己又别开生面，和湛、王都有些不同。 刘主张意非心之所发，颇似王栋，常惺惺，也是他的主张，这主张虽是宋人已经讲过，但他的功夫是很深的。 阳明附会朱文公《晚年定论》，很引起一般人的攻讦。 同时有罗钦顺（整庵）和他是对抗的。 罗的学问，有人说他是朱派，实在明代已无所谓纯粹朱派。 罗的见解，又在朱之上，就说是朱派，也是朱派之杰出者。 罗本参禅，后来归入理学，纠正宋儒之处很多。 朱文公所谓气质之性，义理之性，罗表示反对，他说：义理乃在气质之中。 宋人于天理人欲，纠缠不清。 罗说：欲当即理。 这种见解，和王不同，较朱又高一着，所以能与阳明相抗衡。 清戴东原的主张，是师承罗的学说的。 无锡的东林党人雕塑明末，东林派高攀龙、顾宪成等也讲宋人学问，较阳明弟子能守规矩。 他们有移风易俗的本意，所以借重礼法。 不过党派的臭味太重，致召魏忠贤杀害的惨劫。 清初，东林派还有流传，高愈、应㧑谦辈也只步武前人罢！ 此外尚有李颙（一曲）也是名儒。 李，陕西人，出身微贱，原是一个差役。 他自己承认是吕派，实际是近王派的，所发见很不少。 他每天坐三灶香，初则以心观心，久之心亦无所观，这是他的功夫。 他尝说一念万念一句话。 这话很像佛法，但是究竟的意思，他没有说出。 我们也不知道他还是说一念可以抵万念呢，抑或是万念就是一念呢？ 在佛法中谓：念念相接则生时间；转念速，时间长，转念慢，时间短；一刹那可以经历劫。 李的本意，或许是如此。 李取佛法很多，但要保持礼教面目，终不肯说出。 体用二字，本出于佛法，顾亭林以此问他，他也只可说宝物出于异国，亦可采取了。 清代，理学可以不论，治朱之学远不如朱。 陆陇其（稼书）、汤斌等隶事两朝，也为士林所不齿，和吴澄事元有什么分别呢？ 江藩作《宋学渊源记》，凡能躬自力行的都采入，那在清廷做官的，都在摈弃之列。 颜元（习斋）、戴震（东原），是清代大儒。 颜力主不骛虚声，劝学子事礼、乐、射、御、书、数，和小学很相宜。 戴别开学派，打倒宋学。 他是主张功利主义，以为欲人之利于己，必先有利于人，并且反对宋人的遏情欲。 罗有高（台山）、彭绍升（尺木）研究王学的。 罗有江湖游侠之气，很佩服李卓吾；彭信佛法，但好扶乩；两人都无足取。 哲学的派别，既如上述，我们在此且总括地比较一下：以哲学论，我们可分宋以来之哲学、古代的九流、印度的佛法和欧西的哲学四种。 欧西的哲学，都是纸片上的文章，全是思想，并未实验。 他们讲唯心论，看着的确很精，却只有比量。 没有现量，不能如各科学用实地证明出来。 这种只能说是精美的文章，并不是学问。 禅宗说猢狲离树，全无伎俩，是欧西哲学绝佳比喻，他们离了名相，心便无可用了。 宋、明诸儒，口头讲的原有，但能实地体认出来，却也很多，比欧西哲学专讲空论是不同了。 再就宋以来的理学和九流比较看来，却又相去一间了。 黄梨洲说：自阳明出，儒释疆界，邈若山河。 实在儒、释之界，宋已分明，不过儒、释有疆界，便是宋以后未达一间之遗憾。 宋以后的理学，有所执着，专讲生生不灭之机，只能达到阿赖耶恒动如瀑流，和孔子逝者如斯夫，不舍昼夜地步，那真如心便非理学家所能见。 孔子本身并非未尝执着，理学强以为道体如此，真太粗心了！ 《释氏源流》记录佛教东传的过程，强调佛教文化对中国文化的影响至于佛法所有奥妙之处，在九流却都有说及，可以并驾齐驱。 佛法说前后际断，庄子的无终无始，无几无时见独而后，能无古今，可说是同具一义的。 佛法讲无我，和孔子的毋我克己复礼，庄子的无己恶乎得有有，又相同了。 佛家的唯识唯心说：心之外无一物，心有境无，山河大地，皆心所造，九流中也曾说过。 战国儒家公孙尼子说物皆本乎心，孟子说万物皆备于我，便是佛家的立意。 佛家大乘断所知障，断理障；小乘断烦恼障，断事障。 孔子说我有知乎哉？ 无知也，老子说玄之又玄，众妙之门，又说涤除玄览，便是断所知和理障的了。 佛法说不生不灭，庄子说无古今而后入于不死不生，不死不生就是不生不灭。 佛法说无修无证，心不见心，无相可得，孟子说望道而未之见（道原是不可见，见道即非道），庄子说斯身非吾有也，胡得有乎道，又相同了。 照这么看来，九流实远出宋、明诸儒之上、和佛法不相出入的。 我们研究哲学，从宋人入手，却也很好，因为晋人空谈之病，宋人所无，不过不要拘守宋学，才有高深的希望。 至于直接研究佛法，容易流入猖狂。 古来专讲佛而不讲儒学的，多不足取，如王维降安禄山，张商英和蔡京辈往来，都是可耻的。 因为研究佛法的居士，只有五戒，在印度社会情形简单，或可维持，中国社会情形复杂，便不能维持了。 历来研究儒家兼讲佛法的，如李习之、赵大州口不讳佛，言行都有可观。 可见研究佛法，非有儒学为之助不可。 附：诸子略说讲论诸子，当先分疏诸子流别。 论诸子流别者，《庄子天下篇》《淮南要略训》、太史公《论六家要指》及《汉书艺文志》是已。 此四篇中，《艺文志》所述最备，而《庄子》所论多与后三家不同，今且比较而说明之。 诸子百家图《天下篇》论儒家，但云其在于《诗》《书》《礼》《乐》者，邹鲁之士，搢绅先生多能明之，而不加批判。 其论墨家，列宋钘、尹文；而《艺文志》以宋钘入小说家，以尹文入名家。 盖宋钘以禁攻寝兵以外，以情欲寡浅为内，周行天下，上说下教，故近于小说；而尹文之名学，不尚坚白同异之辨，觭偶不仵之辞，故与相里勤、五侯之徒南方之墨异趣。 其次论彭蒙、田骈、慎到，都近法家；《艺文志》则以慎到入法家，以田骈入道家，是道家、法家合流也。 田骈当时号为天口骈，今《尹文子》又有彭蒙语，是道家、名家合流也。 道家所以流为法家者，即老子、韩非同传，可以知之。 《老子》云：鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。 此二语是法家之根本，唯韩非子能解老、喻老，故成其为法家矣。 其次论老聃、关尹同为道家，而己之道术又与异趣。 盖老子之言，鲜有超过人格者，而庄子则上与造物者游，下与外死生、无终始者为友，故有别矣。 惠施本与庄周相善，而庄子讥之曰：由天地之道，观惠施之能，其犹一蚊一虻之劳，与物何庸？ 即此可知尹文、惠施同属名家，而庄子别论之故。 盖尹文之名，不过正名之大体，循名责实，可施于为政，与荀子正名之旨相同；若惠施、公孙龙之诡辩，与别墨一派，都无关于政治也。 然则庄子之论名家，视《艺文志》为精审矣。 其时荀子未出，故不见著录。 若邓析者，变乱是非，民献襦裤而学讼，殆与后世讼师一流，故庄子不屑论及之欤？ 《要略》首论太公之谋为道家，次论周、孔之训为儒家，又次论墨家，又次论管子之书为道家，晏子之谏为儒家，又次论申子刑名之书、商鞅之法为法家。 比于《天下篇》，独少名家一流。 太史公《论六家要指》，于阴阳、儒、墨、名、法五家，各有短长，而以黄老之术为依归。 此由身为史官，明于成败利钝之效，故独有取于虚无因循之说也。 昔老聃著五千言，为道家之大宗，固尝为柱下史矣。 故曰：道家者流，出于史官。 《艺文志》列九流，其实十家。 其纵横家在七国力政之际，应运而起，统一之后，其学自废。 农家播百谷、勤耕桑，则《吕览》亦载其说；至于君臣并耕，如孟子所称许行之学，殆为后出，然其说亦不能见之实事。 杂家集他人之长，以为己有，《吕览》是已；此在后代，即《群书治要》之比，再扩充之，则《图书集成》亦是也。 小说家街谈巷议，道听途说，固不可尽信；然宋钘之流，亦自有其主张，虞初九百，则后来方志之滥觞。 是故纵横、农、杂、小说四家，自史公以前，都不数也。 虽然，纵横之名，起于七国。 外交专对，自春秋已重之。 又氾胜之区田之法，本自伊尹，是伊尹即农家之发端。 田蚡所学盘孟书，出自孔甲，是孔甲即杂家之发端。 方志者，《周官》土训、诵训之事。 今更就《艺文志》所言九流所从出而推论之。 《艺文志》云：儒家出于司徒之官。 此特以周官司徒掌邦教，而儒者主于明教化，故知其源流如此。 又云道家出于史官者，老子固尝为柱下史，伊尹、太公、管子，则皆非史也；唯管子下令如流水之原，令顺民心，论卑而易行，此诚合于道家南面之术耳。 又云墨家出于清庙之守者，墨家祖尹佚，《洛诰》言：烝祭文王、武王，逸，祝册。 逸，固清庙之守也。 又《吕览》云：鲁惠公使宰让请郊庙之礼于天子，桓王使史角往，惠公止之，其后在于鲁，墨子学焉。 是尤为墨学出于清庙之确证。 又云名家出于礼官。 此特就名位礼数推论而知之。 又云法家出于理官者，理官莫尚于皋陶。 皋陶曰：余未有知，思曰赞赞襄哉！ 此颇近道家言矣，赞者，老子所称辅万物之自然而不敢为也；襄者，因也，即老子所称圣人无常心，以百姓心为心也。 庄子称慎到无用贤圣，夫块不失道，此即理官引律断案之法矣。 然《艺文志》法家首列李悝，以悝作《法经》，为后来法律之根本。 自昔夏刑三千，周刑二千五百，皆当有其书，子产亦铸刑书，今悉不可见，独《法经》六篇，萧何广之为九章，遂为历代刑法所祖述。 后世律书，有名例，本于曹魏之刑名法例，其原即《法经》九章之具律也。 持法最重名例，故法家必与名家相依。 又云：阴阳家出于羲和之官。 今案：管子称述阴阳之言颇多，《左传》载苌弘之语，亦阴阳家言也。 又云：农家出于农稷之官。 此自不足深论。 又云纵横家出于行人之官者，此非必行人著书传之后代，特外交成案，有可稽考者尔。 《张仪传》称仪与苏秦俱事鬼谷先生学术。 《风俗通》云：鬼谷先生，六国时纵横家。 更不知鬼谷之学何从受之。 又云杂家出于议官者，汉官有议郎，即所谓议官也，于古无征。 又云小说家出于稗官者，如淳曰：王者欲知闾巷风俗，故立稗官，使称说之。 是稗官为小官近民者。 诸子之起，孰先孰后，史公、刘、班都未论及，《淮南》所叙，先后倒置，亦不足以考时代。 今但以战国诸家为次，则儒家宗师仲尼，道家传于老子，此为最先。 墨子或曰并孔子时，或曰在其后。 案墨子亟说鲁阳文子，当楚惠王时，惠王之卒，在鲁悼公时，盖墨子去孔子亦四五十年矣。 观墨子之论辩，大抵质朴迟钝，独经说为异。 意者，经说别墨所传，又出墨子之后。 法家李悝，当魏文侯时；名家尹文，当齐宣王时；阴阳家邹衍，当齐湣王、燕昭王时，皆稍稍晚出。 纵横家苏秦，当周显王时；小说家淳于髡，当梁惠王时。 此皆与孟子并世者。 杂家当以《吕览》为大宗，《吕览》集诸书而成，备论天下万物古今之事。 盖前此无吕氏之权势者，亦无由办此。 《吕氏春秋》然更上征之春秋之世，则儒家有晏子，道家有管子，墨家则鲁之臧氏近之。 观于哀伯之谏，首称清庙，已似墨道；及文仲纵逆祀、祀爰居，则明鬼之效也；妾织蒲，则节用之法也。 武仲见称圣人，盖以钜子自任矣。 至如师服之论名，即名家之发端。 子产之铸刑书，得法家之大本；其存郑于晋楚之间，则亦尽纵横之能事。 若烛之武之退秦师，是纯为纵横家。 梓慎、裨灶，皆知天道，是纯为阴阳家。 蔡墨之述畜龙盖近于小说矣。 唯农家、杂家，不见于春秋。 以上论九流大旨。 今复分别论之，先论儒家：《汉书艺文志》谓儒家出于司徒之官，大旨是也。 《周礼大司徒》：以乡三物教万民六德、六行、六艺。 六德者，智、仁、圣、义、忠、和，此为普遍之德，无对象。 六行者，孝、友、睦、姻、任、恤，此为各别之行，有对象（如孝对父母、友对兄弟、睦姻对戚党、任恤对他人）。 六艺者，礼、乐、射、御、书、数，礼乐不可斯须去身，射御为体育之事，书数则寻常日用之要，于是智育、德育、体育俱备。 又师氏以三德教国子，曰：至德以为道本，敏德以为行本，孝德以知逆恶。 盖以六德、六行概括言之也。 又，《大司徒》：以五礼防万民之伪而教之中，以六乐防万民之情而教之和。 《大司乐》以：乐德教国子，中和祗庸孝友。 《大宗伯》亦称中礼和乐。 可知古人教士，以礼乐为重。 后人推而广之，或云中和，或云中庸。 孔子曰：中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣。 中庸联称，不始于子思，至子思乃谓：喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。 其始殆由中和祗庸孝友一语出也。 儒者之书，《大学》是至德以为道本（明明德止于至善，至德也），《儒行》是敏德以为行本，《孝经》是孝德以知逆恶，此三书实儒家之总持。 刘、班言儒家出于司徒之官，固然；然亦有出于大司乐者，中庸二字是也。 以儒家主教化，故谓其源出于教官。 《荀子儒效》称周公为大儒，然则儒以周公为首，《周礼》云：师以贤得民，儒以道得民。 师之与儒，殆如后世所称经师、人师。 师以贤得民者，郑注谓以道行教民；儒以道得民者，郑注谓以六艺教民。 此盖互言之也。 儒之含义綦广。 《说文》：儒，柔也。 术士之称。 术士之义亦广矣，草昧初开，人性强暴，施以教育，渐渐摧刚为柔。 柔者，受教育而驯扰之谓，非谓儒以柔为美也。 受教育而驯扰，不惟儒家为然；道家、墨家未尝不然；等而下之，凡宗教家莫不皆然，非可以专称儒也。 又《庄子说剑》：先生必儒服而见王，事必大逆。 庄子道家，亦服儒服。 司马相如《大人赋》：列仙之儒，居山泽间，形容甚臞。 仙亦可称为儒。 而《宏明集》复有九流皆儒之说，则宗教家亦可称儒矣。 今所论者，出于司徒之儒家，非广义之术士也。 周公、孔子之间，有儒家乎？ 曰：有。 晏子是也。 柳子厚称晏子为墨家，余谓晏子一狐裘三十年，尚俭与墨子同，此外皆不同墨道。 春秋之末，尚俭之心，人人共有，孔子云：礼，与其奢也，宁俭。 老子有三宝，二曰俭。 盖春秋时繁文缛礼，流于奢华，故老、墨、儒三家，皆以俭为美，不得谓尚俭即为墨家也。 且晏子祀其先人，豚肩不掩豆。 墨家明鬼，而晏子轻视祭祀如此，使墨子见之，必颦蹙而去。 墨子节葬，改三年服为三月服，而晏子丧亲尽礼，亦与墨子相反。 可见晏子非墨家也。 又儒家慎独之言，晏子先发之，所谓独立不惭于影，独寝不惭于魂是也。 当时晏子与管子并称，晏子功不如管，而人顾并称之，非晏以重儒学而何？ 故孔子以前，周公之后，惟晏子为儒家。 蘧伯玉虽似儒家，而不见有书，无可称也。 孔子之道，所包者广，非晏子之比矣。 夫儒者之业，本不过大司徒之言，专以修己、治人为务。 《大学》《儒行》《孝经》三书，可见其大概。 然《论语》之言，与此三书有异。 孔子平居教人，多修己、治人之言；及自道所得，则不限于此。 修己、治人，不求超出人格；孔子自得之言，盖有超出人格之外者矣。 子绝四：毋意、毋必、毋固、毋我。 毋意者，意非意识之意，乃佛法之意根也。 有生之本，佛说谓之阿赖耶识。 阿赖耶无分彼我，意根执之以为我，而其作用在恒审思量。 有意根即有我，有我即堕入生死。 颠狂之人，事事不记，惟不忘我。 常人作止语默，绝不自问谁行谁说，此即意根之力。 欲除我见，必先断意根。 毋必者，必即恒审之审。 毋固者，固即意根之念念执著。 无恒审思量，无念念执著，斯无我见矣。 然则绝四，即是超出三界之说。 六朝僧人好以佛、老、孔比量，谓老、孔远不如佛；玄奘亦云。 皆非知言之论也（然此意以之讲说则可，以之解经则不可。 何者？ 讲说可以通论，解经务守家法耳）。 四书论语卷儒者之业，在修己、治人。 以此教人，而不以此为至。 孔门弟子独颜子闻克己之说。 克己者，破我执之谓。 孔子以四科设教，德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓。 然孔子语仲弓，仅言出门如见大宾，使民如承大祭而已。 可知超出人格之语，不轻告人也。 颜子之事不甚著，独庄子所称心斋坐忘，有传其意。 然《论语》记颜子之语曰：仰之弥高，钻之弥深。 瞻之在前，忽焉在后。 盖颜子始犹以为如有物焉，卓然而立。 经孔子之教，乃谓：如有所立卓尔。 虽欲从之，末由也已。 （如当作假设之辞，不训似。）此即本来无物，无修无得之意。 然老子亦见到此，故云上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。 德者，得也。 有所得非也，有所见亦非也。 扬子云则见不到此，故云颜苦孔子卓。 实则孔、颜自道之语，皆超出人格也。 孟子亦能见到，故有望道而未之见语。 既不见则不必望，而犹曰望者，行文不得不尔也。 孔子曰：吾有知乎哉？ 无知也。 此亦非谦词。 张横渠谓洪钟无声，待叩乃有声；圣人无知，待问乃有知。 其实答问者有依他心，无自依心。 待问而知之知，非真知也，依他而为知耳。 佛法谓一念不起，此即等于无知。 人来问我，我以彼心照我之心，据彼心而为答，乌得谓之有知哉？ 横渠待问有知之语犹未谛也。 佛法立人我、法我二执，觉自己有主宰，即为人我执；信佛而执着佛，信圣人而执着圣人，即为法我执，推而至于信道而执着道，亦法我执也。 绝四之说，人我、法我俱尽。 如有所立卓尔，虽欲从之，末由也已者，亦除法我执矣。 此等自得之语，孔、颜之后，无第三人能道（佛、庄不论）。 子思之学，于佛注入天趣一流。 超出人格而不能断灭，此之谓天趣。 其书发端即曰天命之谓性，结尾亦曰与天地参，上天之载，无声无臭。 佛法未入中土时，人皆以天为绝顶。 佛法既入，乃知天尚非其至者。 谢灵运言：成佛生天，居然有高下。 如以佛法衡量，子思乃中国之婆罗门。 婆罗门者，崇拜梵天王者也。 然犹视基督教为进。 观基督教述马利亚生耶稣事，可知基督教之上常，乃欲界天，与汉儒所称感生帝无别。 （佛法所谓三界者：无色界天、色界天、欲界天。 欲界天在人之上而在色界天之下。）而子思所称之无声无臭，相当于佛法之色界天，适与印度婆罗门相等。 子思之后有孟子。 孟子之学，高于子思。 孟子不言天，以我为最高，故曰万物皆备于我。 孟子觉一切万物，皆由我出。 如一转而入佛法，即三界皆由心造之说，而孟子只是数论。 数论立神我为最高，一切万物，皆由神我流出。 孟子之语，与之相契，又曰反身而诚，乐莫大焉者，反观身心，觉万物确然皆备于我，故为可乐。 孟子虽不言天，然仍入天界。 盖由色界而入无色界天，较之子思，高出一层耳。 夫有神我之见者，以我为最尊，易起我慢。 孟子生平夸大，说大人则藐之。 又云我善养吾浩然之气，至大至刚，以直养而无害，塞乎天地之间。 其我慢如此。 何者？ 有神我之见在，不自觉其夸大耳。 以故孟子之学，较孔、颜为不逮。 要之，子思、孟子均超出人格，而不能超出天界，其所得与婆罗门、数论相等。 然二家于修己治人之道，并不抛弃，则异于婆罗门、数论诸家。 子思作《中庸》，孟子作七篇，皆论学而及政治者也。 子思、孟子既入天趣，若不转身，必不能到孔、颜之地，惟庄子为得颜子之意耳。 《荀子注》三十卷荀子语语平实，但务修己治人，不求高远。 论至极之道，固非荀子所及。 荀子最反对言天者，《天论》云：圣人不求知天。 又云：星坠木鸣，日月有蚀，怪星常见，牛马相生，六畜为妖，怪之，可也；畏之，非也。 揆荀子之意，盖反对当时阴阳家一流（邹衍之说及后之《洪范五行传》一流），其意以为天与人实不相关。 《非十二子》云：案往旧造说，谓之五行。 子思唱之，孟轲和之。 今案：孟子书不见五行语，《中庸》亦无之。 惟《表记》《坊记》《中庸》《缁衣》皆子思作。 有水尊而不亲，土亲而不尊，天尊而不亲，命亲而不尊，鬼尊而不亲诸语。 子思五行之说，殆即指此。 （《汉书艺文志》：《子思》二十三篇。 今存四篇，见戴记。 余十九篇不可见，其中或有论五行语。）孟子有外书，今不可见，或亦有五行语。 荀子反对思、孟，即以五行之说为其的。 盖荀子专以人事为重，怪诞之语（五行之说，后邹衍辈所专务者），非驳尽不可也。 汉儒孟、荀并尊，余谓如但尊荀子，则《五行传》、纬书一流，不致嚣张。 今人但知阴阳家以邹衍为首，察荀子所云，则阴阳家乃儒家之别流也（《洪范》陈说五行而不及相生相克，《周本纪》武王问箕子殷所以亡，箕子不忍言殷恶，武王亦丑，故问以天道。 据此知《洪范》乃箕子之闲话耳。 汉文帝见贾生于宣室，不问苍生问鬼神。 今贾生之言不传，或者史家以为无关宏旨，故阙而不书。 当时武王见箕子心情惭疚，无话可说，乃问天道。 箕子本阳狂，亦妄称以应之。 可见《洪范》在当时并不着重，亦犹贾生宣室之对也。 汉儒附会，遂生许多怪诞之说。 如荀子之说早行，则《五行传》不致流衍）。 墨子时子思已生、邹衍未出。 《墨经》有五行无常胜，说在宜一语。 而邹衍之言，以五胜为主。 五胜者，五行相胜：水胜火、火胜金、金胜木、木胜土、土胜水也。 然水火间承之以釜，火何尝不能胜水？ 水大则怀山襄陵，土又何尝能胜水？ 墨子已言五行无常胜，而孟子、邹衍仍有五行之说，后乃流为谶纬，如荀子不斥五行，墨家必起而斥之。 要之，荀子反对思、孟，非反对思、孟根本之学，特专务人事，不及天命，即不主超出人格也。 荀子复言隆礼乐（或作仪）、杀《诗》《书》，此其故由于孟子长于《诗》《书》，而不长于礼。 （孟子曰：诸侯之礼，吾未之学也。）墨子时引《诗》《书》（引《书》多于孟子）而反对礼乐。 荀子偏矫，纯与墨家相反。 此其所以隆礼乐、杀《诗》《书》也，（不可不尊礼乐，其故可知）。 其所以反对子思、孟子者，子思、孟子皆有超出人格处，荀子所不道也。 若以政治规模立论，荀子较孟子为高。 荀子明施政之术，孟子仅言五亩之宅，树之以桑，使民养生送死无憾而已。 由孟子此说，乃与龚遂之法相似，为郡太守固有余，治国家则不足，以其不知大体，仅有农家之术尔。 又《孟子》云：尧舜性之也、汤武反之也、五霸假之也。 又谓：仲尼之门无道桓文之事者。 于五霸甚为轻蔑。 荀子则不然，谓义立而王、信立而霸、权谋立而亡，于五霸能知其长处。 又《议兵》云：齐之技击，不可以遇魏氏之武卒；魏氏之武卒，不可以遇秦之锐士；秦之锐士，不可以当桓文之节制；桓文之节制，不可以敌汤武之仁义。 看来层次分明，不如孟子一笔抹杀。 余谓《议兵》一篇，非孟子所能及。 至于性善、性恶之辩，以二人为学入门不同，故立论各异。 荀子隆礼乐而杀《诗》《书》，孟子则长于《诗》《书》。 孟子由诗入，荀子由礼入。 诗以道性情，故云人性本善；礼以立节制，故云人性本恶。 又，孟子邹人，邹鲁之间，儒者所居，人习礼让，所见无非善人，故云性善；荀子赵人，燕赵之俗，杯酒失意，白刃相仇，人习凶暴，所见无非恶人，故云性恶。 且孟母知胎教，教子三迁，孟子习于善，遂推之人性以为皆善；荀子幼时教育殆不如孟子，自见性恶，故推之人性以为尽恶。 孟子论性有四端：恻隐为仁之端、羞恶为义之端、辞让为礼之端、是非为智之端。 然四端中独辞让之心为孩提之童所不具，野蛮人亦无之。 荀子隆礼，有见于辞让之心，性所不具，故云性恶，以此攻击孟子，孟子当无以自解。 然荀子谓礼义辞让，圣人所为。 圣人亦人耳，圣人之性亦本恶，试问何以能化性起伪？ 此荀子不能自圆其说者也。 反观孟子既云性善，亦何必重视教育，即政治亦何所用之。 是故二家之说俱偏，惟孔子性相近、习相远之语为中道也。 扬子云迂腐，不如孟荀甚远，然论性谓善恶混，则有独到处。 于此亦须采佛法解之，若纯依儒家，不能判也。 佛法阿赖耶识，本无善恶。 意根执着阿赖耶为我。 乃生根本四烦恼：我见、我痴、我爱、我慢是也。 我见与我痴相长，我爱与我慢相制。 由我爱而生恻隐之心，由我慢而生好胜之心。 孟子有见于我爱，故云性善；荀子有见于我慢，故云性恶；扬子有见于我爱、我慢交至为用，故云善恶混也。 孟、荀、扬三家，由情见性，此乃佛法之四烦恼。 佛家之所谓性，浑沌无形，则告子所见无善无不善者是矣。 扬子生孟、荀之后，其前尚有董仲舒。 仲舒谓人性犹谷，谷中有米，米外有糠。 是善恶之说，仲舒已见到，子云始明言之耳。 子云之学，不如孟、荀，唯此一点，可称后来居上。 然则论自得之处，孟子最优，子思次之，而皆在天趣。 荀子专主人事，不务超出人格，则但有人趣。 若论政治，则荀子高于思、孟。 子云投阁，其自得者可知。 韩昌黎谓孟子醇乎醇，荀与扬子大醇而小疵，其实，扬不如荀远甚。 孟疏于礼，我慢最重，亦未见其醇乎醇也，司马温公注《太玄》《法言》，欲跻扬子于孟、荀之上。 夫孟、荀著书，不事摹拟，扬则摹拟太甚，绝无卓然自立之处，若无善恶混一言，乌可与孟、荀同年而语哉！ 温公所云，未免阿其所好。 至于孔、颜一路，非惟汉儒不能及，即子思、孟子亦未能步趋，盖逖乎远矣。 以上略论汉以前之儒者。 孟子故居论汉以后之儒家，不应从宋儒讲起，六朝隋唐亦有儒家也。 概而言之，须分两派：一则专务修己治人，不求高远；一则顾亭林所讥明心见性之儒是矣（明心见性，亭林所以讥阳明学派者，惟言之太过，不如谓尽心知性为妥）。 修己治人之儒，不求超出人格；明心见性，则超出人格矣。 汉以后专论修己治人者，隋唐间有文中子王通（其人有无不可知，假定为有），宋有范文正（仲淹）、胡安定（瑗）、徐仲车（积），南宋有永嘉派之薛士龙（季宣）、陈止斋（傅良）、叶水心（适），金华派之吕东莱（祖谦），明有吴康斋（与弼、白沙、阳明，均由吴出）、罗一峰（伦），清有顾亭林（炎武）、陆桴亭（世仪，稍有谈天说性语）、颜习斋（元）、戴东原（震）。 此数子者，学问途径虽不同（安定修己之语多，治人之语少；仲车则专务修己，不及治人；永嘉诸子偏重治人，东莱亦然；习斋兼务二者，东原初意亦如此，惟好驳斥宋人，致入棘丛），要皆以修己治人为归，不喜高谈心性。 此派盖出自荀子，推而上之，则曾子是其先师。 明心见性之儒，首推子思、孟子。 唐有李习之（翱），作《复性书》，大旨一依《中庸》。 习之曾研习禅宗。 一日，问僧某黑风吹堕鬼国，此语何谓？ 僧呵曰：李翱小子，问此何为？ 习之不觉怒形于色，僧曰：此即是黑风吹堕鬼国。 今观《复性书》虽依《中庸》立论，其实阴袭释家之旨。 宋则周濂溪（敦颐）开其端。 濂溪之学本于寿涯。 濂溪以为儒者之教，不应羼杂释理。 寿涯教以改头换面，又授以一偈，云：有物先天地，无形本寂寥，能为万象主，不逐四时凋。 （此诗语本《老子》有物混成，先天地生。 寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。 吾不知其名，强字之曰道一章。 有物先天地，即有物混成，先天地生也；无形本寂寥，即寂兮寥兮也；能为万象主，不逐四时凋，即独立不改，周行不殆，可以为天下母也。 寿涯不以佛法授濂溪，而采《老子》，不识何故）后濂溪为《太极图说》《通书》，更玄之又玄矣。 张横渠（载）《正蒙》之意，近于回教。 横渠，陕西人，唐时景教已入中士，陕西有大秦寺，唐时立，至宋嘉祐时尚在，故横渠之言，或有取于彼。 其云清虚一大之谓天，似回教语；其云民吾同胞、物吾与也，则似景教。 人谓《正蒙》之旨，与墨子兼爱相同。 墨子本与基督教相近也。 然横渠颇重礼教，在乡拟兴井田，虽杂景教、回教意味，仍不失修己治人一派之旨。 此后有明道（程颢）、伊川（程颐），世所称二程子者。 伊川天资不如明道，明道平居燕坐，如泥塑木雕（此非习佛家之止观，或如佛法所称有宿根耳）；受濂溪之教，专寻孔、颜乐处，一生得力，从无忧虑，实已超出人格，著《定性书》，谓不须防检力索、自能从容中道。 以佛法衡之，明道殆入四禅八定地矣。 杨龟山（时）、李延平（侗）传之。 数传而为朱晦庵（熹）。 龟山取佛法处多，天资高于伊川，然犹不逮谢上蔡（良佐）。 上蔡为二程弟子天资最高者。 后晦庵一派，不敢采取其说，以其近乎禅也。 龟山较上蔡为有范围，延平范围渐小。 迨晦庵出，争论乃起，时延平以默坐、澄心、体认、天理教晦庵（此亦改头换面语，实即佛法之止观）。 晦庵读书既多，言论自富，故陆象山（九渊），王阳明（守仁）讥为支离。 阳明有朱子晚年定论之说，据《与何叔京》一书（书大意谓，但因良心发现之微，猛省提撕，使心不昧，即为学者下工夫处），由今考之，此书乃晦庵三十四岁时作，非真晚年。 晚年定论，乃阳明不得已之语，而东原非之，以为堕入释氏。 阳明以为高者，东原反以为岐。 实则晦庵恪守师训，惟好胜之心不自克，不得不多读书，以资雄辩。 虽心知其故，而情不自禁也。 至无极、太极之争，非二家学问之本，存而不论可矣（象山主太极之上无无极，晦庵反之，二人由是哄争。 晦庵谓如曰未然，则各尊所闻，各行所知；象山答云，通人之过虽微，针药久当自悟。 盖象山稍为和平矣）。 宋儒出身仕宦者多，微贱起家者少。 唯象山非簪缨之家（象山家开药肆），其学亦无师承。 常以为二程之学，明道疏通，伊川多障。 晦庵行辈，常出象山，论学则不逮。 象山主先立乎其大者（宋人为学，入手之功，各有话头：濂溪主静，伊川以后主敬，象山则谓先立乎其大者），不以解经为重，谓：六经注我，我不注六经。 顾经籍烂熟，行文如汉人奏议，多引经籍，虽不如晦庵之尽力注经，亦非弃经籍而不读也。 其徒杨慈湖（简慈湖成进士为富阳主簿时，象山犹未第。 至富阳，慈湖问何谓本心？ 象山曰：君今日所断扇讼，彼讼扇者必有一是、有一非，若见得孰是孰非即决定为某甲是某乙非，非本心而何？ 慈湖亟问曰：止如斯耶？ 象山厉声答曰：更何有也！ 慈湖退，拱坐达旦，质明纳拜，遂称弟子）作《绝西记》，多参释氏之言，然以意为意识，不悟其为意根，则于佛法犹去一间。 又作《己易》，以为易之消息，不在物而在己，己即是易。 又谓衣冠礼乐、取妻生子。 学周公孔子，知其余不学周孔矣。 既没，弟子称之曰圆明祖师（不知慈湖自称抑弟子尊之云尔）。 宋儒至慈湖，不讳佛如此，然犹重视礼教，无明人猖狂之行。 盖儒之有礼教，亦犹释之有戒律。 禅家呵佛骂祖，猖狂之极，终不失僧人戒律。 象山重视礼教，弟子饭次交足，讽以有过。 慈湖虽语言开展，亦守礼惟谨，故其流派所衍：不至如李卓吾辈之披猖也。 《陆象山先生全集》明儒多无师承，吴康斋与薛敬轩（瑄）同时，敬轩达官，言语谨守矩矱，然犹不足谓为修己治人一流。 英宗复辟，于谦凌迟处死，敬轩被召入议，但谓三阳发生，不可用重刑，诏减一等。 凌迟与斩，相去几何？ 敬轩于此固当力争，不可则去，乌得依违其间如此哉（此事后为刘蕺山所斥）？ 康斋父溥与解缙、王艮、胡广比舍居，燕兵薄京城，城陷前一夕皆集溥舍，缙陈说大义，广亦奋激慷慨，艮独流涕不言。 三人去，康斋尚幼，叹曰：胡叔能死，是大佳事。 溥曰：不然，独王叔死耳。 语未毕，隔墙闻广呼：外喧甚，谨视豚！ 溥顾曰：一豚尚不能舍，肯舍生乎？ 然己亦未尝死节。 康斋之躬耕不仕，殆以此故。 静轩之学不甚传，而康斋之传甚广（陈白沙献章即其弟子；又有娄一斋谅以其学传阳明。 白沙之学传湛甘泉若水。 其后，两家之传最广，皆自康斋出也）。 康斋安贫乐道，无超过人格语。 白沙讲学，不作语录，不讲经，亦无论道之文。 惟偶与人书，或托之于诗，常称曾点浴沂风雩之美，而自道功夫，则谓静中养出端倪（端倪一语，刘蕺山谓为含胡。 其实孟子有四端之说，四端本不甚著，故须静中养之）。 亦复时时静坐，然犹不足以拟佛法，盖与四禅八定近耳。 弟子湛甘泉（若水），与阳明同时。 阳明成进士，与甘泉讲学，甚相得，时阳明学未成也。 阳明幼时，尝与铁柱宫道士交契，三十服官之后，入九华山，又从道士蔡蓬头问道。 乃为龙阳驿丞，忧患困苦之余，忽悟知行合一之理。 谓宋儒先知后行，于事未当。 所谓如恶恶臭如好好色，即知即行，非知为好色而后好之，知为恶臭而后恶之也。 其致良知之说，在返自龙场之后。 以为昔人之解致知格物，非惟朱子无当，司马温公辈亦未当（温公以格为格杀勿论之格。 然物来即格之，惟深山中头陀不涉人事者为可，非所语于常人也）。 朱子以穷知事物之理为格物（宋人解格物者均有此意，非朱子所创也），阳明初信之，格竹三日而病，于是斥朱子为非是。 朱子之语，包含一切事物之理，一切事物之理，原非一人之知所能尽，即格竹不病，亦与诚意何关，以此知阳明之斥朱子为不误。 然阳明以为格当作正字解。 格物者，致良知以正物。 物即心中之念，致良知，则一转念间，知其孰善孰恶，去其恶，存其善，斯意无不诚。 余谓阳明之语虽踔，顾与《大学》原文相反。 《大学》谓格物而后致知，非谓致知而后格物。 朱子改窜《大学》，阳明以为应从古本。 至解格物致知，乃颠倒原文，又岂足以服朱之心哉（后朱派如吕泾野楠辈谓作止语默皆是物，实袭阳明之意而引申之。 顾亭林谓为人君止于仁、为人臣止于敬、为人子止于孝、为人父止于慈、与国人交止于信，斯即格物。 皆与阳明宗旨不同，而亦不采朱子穷至事物之理之说。 然打破朱子之说，不可谓非阳明之力也）？ 王阳明雕塑格物致知之说，王心斋（艮）最优。 心斋为阳明弟子（心斋初为盐场灶丁，略语《四书》，制古衣冠、大带、笏板服之，曰：言尧之言、行尧之行，而不服尧之服，可乎哉？ 闻其论曰：此绝类王巡抚之谈学也。 时阳明巡抚江西，心斋即往谒，古服举笏立于中门，阳明出迎于门外。 始入，据上坐；辩难久之，心折，移坐于侧；论毕，下拜称弟子。 明日复见，告之悔，复上坐，辩难久之，乃大服，卒为弟子。 本名银，阳明为改为艮），读书不多，反能以经解经，义较明白。 谓《大学》有物有本末，事有始终，知所先后，则近道矣语：致知者，知事有终始也；格物者，知物有本末也。 格物致知，原空文，不必强为穿凿。 是故诚意是始，平天下是终；诚意是本，平天下是末。 知此即致知矣。 刘蕺山（宗周）等崇其说，称之曰：淮南格物论，谓是致知格物之定论。 盖阳明读书多，不免拖沓；心斋读书少（心斋入国子监，司业问：治何经？ 曰：我治总经。 又作《大成歌》，亦有寻孔、颜乐处之意，有句云：学是学此乐，乐是乐此学），故能直截了当，斩除葛藤也。 心斋解在止于至善，谓身名俱泰，乃为至善；杀身成仁，便非至善。 其语有似老子。 而弟子颜山农（钧）、何心隐辈，猖狂无度，自取戮辱之祸，乃与师说相反。 清人反对王学，即以此故。 颜山农颇似游侠，后生来见，必先享以三拳，能受，乃可为弟子。 心隐本名梁汝元，从山农时，亦曾受三拳，而终不服，知山农狎妓，乃伺门外，山农出，以三拳报之。 此诚非名教所能羁络矣。 山农笃老而下狱遣戍，心隐卒为张江陵所杀（江陵为司业，心隐问曰：公居太学，知《大学》道乎？ 江陵目摄之，曰：尔意时时欲飞，却飞不起。 江陵去，心隐曰：是夫异日必当国，必杀我。 时政由严氏，而世宗幸方士蓝道行，心隐侦知嵩有揭贴，嘱道行假乩神降语：今日当有一奸臣言事。 帝迟之，而嵩揭贴至，由此疑嵩。 御史邹应龙避雨内侍家，侦知其事，因抗疏极论嵩父子不法，严氏遂败，江陵当国，以心隐术足以去宰相，为之心动，卒捕心隐下狱死），盖王学末流于颜何辈而使人怖畏矣。 阳明破宸濠，弟子邹东廓（守益）助之，而欧阳南野（德）、聂双江（豹）辈，则无事功可见。 双江主兵部，《明史》赞之曰：豹也碌碌，弥不足观。 盖皆明心见性，持位保宠，不以政事为意。 湛甘泉为南京吏部尚书亦然。 罗念庵（洪先）辞官后，入山习静，日以晏坐为事，谓理学家辟佛乃门面语。 周濂溪何尝辟佛哉？ 阳明再传弟子万思默（廷言）、王塘南（槐时）、胡正甫（直）、邓定宇（以赞）官位非卑，亦无事功可见。 思默语不甚奇，日以晏坐为乐。 塘南初曾学佛，亦事晏坐，然所见皆高于阳明。 塘南以为一念不动，而念念相续，此即生生之机不可断之意（一念不动，念念相续，即释家所谓阿赖耶识，释家欲传阿赖耶以成涅槃，而王学不然，故仅至四禅四空地）。 思默自云静坐之功，若思若无思，则与佛法中非想非非想契合，即四空天中之非想非非想天耳。 定宇语王龙溪（畿）曰：天也不做他，地也不做他，圣人也不做他。 张阳和（元忭）谓此言骇听。 定宇曰：毕竟天地也多动了一下，此是不向如来行处行手段。 正甫谓天地万物，皆由心造，独契释氏旨趣。 前此，理学家谓天地万物与我同体，语涉含混，不知天地万物与我，孰为宾主，孟子万物皆备于我亦然，皆不及正甫之明白了当。 梨洲驳之，反为支离矣。 甘泉与阳明并称。 甘泉好谈体认天理。 人有不成寐者，问于甘泉。 甘泉曰：君恐未能体认天理耳。 阳明讥甘泉务外，甘泉不服，谓心体万物而无遗，何外之有？ 后两派并传至许敬庵（孚远），再传而为刘蕺山（宗周）。 蕺山绍甘泉之绪，而不甚心服。 三传而为黄梨洲（宗羲）。 梨洲，余姚人。 蕺山，山阴人。 梨洲服膺阳明而不甚以蕺山为然，盖犹存乡土之见。 蕺山以常惺惺为教。 常惺惺者，无昏愦时之谓也，语本禅宗，非儒家所有。 又蕺山所以不同于阳明者，自阳明之徒王心斋以致知为空文，与心、意二者无关，而心意之别未明也。 心斋之徒王一庵（栋）以为意乃心之主宰（即佛法意根），于是意与心始别。 蕺山取之，谓诚意者，诚其意根，此为阳明不同者也。 然蕺山此语，与《大学》不合。 《大学》语语平实，不外修己治人。 明儒强以明心见性之语附会，失之远矣。 诚其意根者，即堕入数论之神我，意根愈诚，则我见愈深也。 余谓《中庸》诚者物之终始，不诚无物二语甚确。 盖诚即迷信之谓。 迷信自己为有，迷信世界万物为有，均迷信也。 诚之为言，无异佛法所称无明。 信我至于极端，则执一切为实有。 无无明则无物，故曰不诚无物。 《中庸》此言，实与释氏之旨符合。 惟下文足一句曰是故，君子诚之为贵，即与释氏大相径庭。 盖《中庸》之言，比于婆罗门教，所谓参天地、赞化育者，是其极致，乃入摩醯首罗天王一流也。 儒释不同之处在此，儒家虽采佛法，而不肯放弃政治社会者亦在此。 若全依释氏，必至超出时间，与中土素重世间法者违反，是故明心见性之儒，谓之为禅，未尝不可。 惟此所谓禅，乃曰禅八定，佛家与外道共有之禅，不肯打破意根者也。 昔欧阳永叔谓孔子罕言性，性非圣人所重，此言甚是。 儒者若但求修己治人，不务谈天说性，则譬之食肉不食马肝，亦未为不知味也。 儒者修己之道，《儒行》言之甚详，《论语》亦有之，曰行己有耻，曰见利思义，见危授命。 修己之大端，不过尔尔。 范文正开宋学之端，不务明心见性而专尚气节，首斥冯道之贪恋。 《新五代史》之语，永叔袭文正耳。 其后学者渐失其宗旨，以气节为傲慢而不足尚也，故群以极深研几为务。 于是风气一变，国势之弱，职此之由。 宋之亡，降臣甚多，其明证也。 明人之视气节，较宋人为重。 亭林虽诮明心见性之儒，然入清不仕，布衣终身，信可为百世师表。 夫不贵气节，渐至一国人民都无豪迈之气，奄奄苟活，其亡岂可救哉？ 清代理学家甚多，然在官者不可以理学论。 汤斌、杨名时、陆陇其辈，江郑堂《宋学渊源记》所不收，其意良是。 何者？ 炎黄之胄，服官异族，大节已亏，尚得以理称哉？ 若在野而走入王派者，则有李二曲（颙）、黄梨洲（宗羲）。 其反对王派者，今举顾亭林、王船山（夫之）、陆桴亭、颜习斋、戴东原五家论之。 此五家皆与王派无关，而又非拘牵朱派者也。 梨洲、二曲虽同祖阳明，而学不甚同。 梨洲议论精致，修养不足；二曲教以悔过为始基，以静坐为入手，李天生（因笃，陆派也）之友欲从二曲学，中途折回，天生问故，曰：人谓二曲王学之徒也。 二曲闻之叹曰：某岂王学乎哉！ 盖二曲虽静坐观心，然其经济之志，未曾放弃。 其徒王心敬（尔缉），即以讲求区田著称。 此其所以自异于王学也。 梨洲弟子万季野（斯同）治史学，查初白（慎行）为诗人，并不传其理学。 后来全谢山（祖望）亦治史学，而于理学独推重慈湖，盖有乡土之见焉。 《顾亭林先生遗书十种》阳明末流，一味猖狂，故清初儒者皆不愿以王派自居。 顾亭林首以明心见性为诟病。 亭林之学，与宋儒永嘉派不甚同，论其大旨，亦以修己治人为归。 亭林研治经史最深，又讲音韵、地理之学，清人推为汉学之祖。 其实，后之为汉学者仅推广其《音学五书》以讲小学耳。 其学之大体，则未有步趋者也。 惟汪容甫（中）颇有绍述之意，而目力未及。 观容甫《述学》，但考大体，不及琐碎，此即亭林矩矱。 然亭林之学，枝叶蔚为大国而根本不传者，亦因种族之间，言议违禁，故为人所忌耳（《四库提要》称其音韵之学，而斥经世之学为迂阔，其意可知）。 种族之见，亭林胜于梨洲。 梨洲曾奉鲁王命乞师日本，后遂无闻焉，亭林则始终不渝。 今通行之《日知录》，本潘次耕（耒）所刻，其中胡字、虏字，或改作外国、或改作异域，我朝二字，亦被窜易。 《素夷狄行乎夷狄》一条，仅存其目。 近人发现雍正时抄本，始见其文，约二千余言。 大旨谓，孔子云：居处恭、执事敬、与人忠，虽之夷狄不可弃也。 此之谓素夷狄行乎夷狄，非谓臣事之也。 又言，管仲大节有亏而孔子许之者，以管仲攘夷，过小而功大耳。 以君臣之义，较夷夏之防，则君臣之义轻，夷夏之防重，孔子所以亟称之也。 又《胡服》一条，刻本并去其目。 忌讳之深如此，所以其学不传。 亭林于夷夏之防，不仅腾为口说，且欲实行其志，一生奔驰南北，不遑宁居，到处开垦，隐结贤豪，凡为此故也。 山东、陕西、山西等处，皆有其屯垦之迹。 观其意，殆欲于此作发展计。 汉末田子泰（或作田子春，名畴），躬耕徐无山（今河北玉田县），百姓归之者五千余家，子泰为定法律、制礼仪、兴学校，众皆便之。 乌丸、鲜卑并遣译致贡。 常忿乌丸贼杀冠盖，有欲讨之意，而曹操北征，于泰为向导，遂大斩获，追奔逐北。 使当时无曹操，则子泰必亲自攘夷矣。 亭林之意，殆亦犹是。 船山反对王学，宗旨与横渠相近，曾为《正蒙》作注。 盖当时王学猖狂，若以程朱之学矫之，反滋纠纷，惟横渠之重礼教乃足以惩之。 船山之书，自说经外，只有抄本，得之者，什袭珍藏。 故《黄书》流传甚广，而免于禁网也。 船山论夷夏之防，较亭林更为透彻，以为六朝国势不如北魏远甚。 中间又屡革命，而能支持三百年之久者，以南朝有其自立精神故也。 南宋不及百六十年，未经革命，而亡于异族，即由无自立精神故也。 此说最中肯綮，然有鉴于南宋之亡，而谓封建藩镇，可以抵抗外侮，此则稍为迂阔。 特与六朝人主封建者异趣：六朝人偏重王室，其意不过封建亲戚以为藩屏而已；船山之主封建，乃从诸夏夷狄着想，不论同姓异姓，但以抵抗外侮为主，此其目光远大处也。 要之，船山之学，以政治为主，其理学亦不过修己治人之术，谓之骈枝可也。 陆桴亭《思辨录》，亦无过修己治人之语，而气魄较小。 其论农田水利，亦尚有用。 顾足迹未出江苏一省，故其说但就江苏立论，恐不足以致远。 北方之学者，颜（习斋）、李（刚主）、王（昆绳）、刘（继庄）并称，而李行辈略后，习斋之意，以为程、朱、陆、王都无甚用处，于是首举《周礼》乡三物以为教，谓《大学》格物之物，即乡三物之物，其学颇见切实。 盖亭林、船山但论社会政治，却未及个人体育。 不讲体育，不能自理其身，虽有经世之学，亦无可施。 习斋有见于此，于礼、乐、射、御、书、数中，特重射、御，身能盘马弯弓，抽矢命中，虽无反抗清室之语，而微意则可见也。 昆绳、刚主，亦是习斋一流，惟主张井田，未免迂腐。 继庄精舆地之学。 《读史方舆纪要》之作，继庄周游四方，观察形势；顾景范考索典籍，援古证今，二人联作，乃能成此巨著。 此后徐乾学修《一统志》，开馆洞庭山，招继庄纂修。 继庄首言郡县宜记经纬度，故《一统志》每府必记北极测地若干度。 此事今虽习见，在当时实为创获。 大概亭林、船山，才兼文武。 桴亭近文；习斋近武，桴亭可使为地方官，如省长之属；习斋可使为卫戍司令，二人之才不同，各有偏至。 要皆专务修己治人，无明心见性之谈也。 王船山故居东原不甘以上列诸儒为限，作《原善》《孟子字义疏证》。 其大旨有二：一者，以为程、朱、陆、王均近禅，与儒异趣；一者，以为宋儒以理杀人，甚于以法杀我。 盖雍乾间，文字之狱，牵累无辜，于法无可杀之道，则假借理学以杀之。 东原有感于此，而不敢正言，故发愤为此说耳。 至其目程、朱、陆、王均近禅，未免太过。 象山谓六经注我，我注六经，乃扫除文字障之谓，不只谓之近禅。 至其驳斥以意见为理，及以理为如有物焉得于天而具于心之说，只可以攻宋儒，不足以攻明儒。 阳明谓理不在心外，则非如有物焉，凑拍附着于气之谓也。 罗整庵（钦顺）作《困知记》，与阳明力争理气之说，谓宋人以为理之外有气，理善，气有善有不善。 夫天地生物，惟气而已，人心亦气耳。 以谓理者，气之流行而有秩序者也，非气之外更有理也。 理与气不能对立。 东原之说，盖有取于整庵。 然天理、人欲，语见《乐记》。 《乐记》本谓穷人欲则天理灭，不言人欲背于天理也；而宋儒则谓理与欲不能并立。 于是东原谓天理即人欲之有节文者，无欲则亦无理，此言良是，亦与整庵相近。 惟谓理在事物而不在心，则矫枉太过，易生流弊。 夫能分析事物之理者，非心而何？ 安得谓理在事物哉？ 依东原之说，则人心当受物之支配，丧其所以为我，此大谬矣。 至孟子性善之说，宋儒实未全用其旨。 程伊川、张横渠皆谓，人有义理之性，有气质之性。 义理之性善，气质之性不善。 东原不取此论，谓孟子亦以气质之性为善，以人与禽兽相较而知人之性善，禽兽之性不善（孟子有人之异于禽兽者几希语）。 余谓此实东原之误。 古人论性，未必以人与禽兽比较。 详玩《孟子》之文，但以五官与心对待立论。 孟子云：从其大体为大人，从其小体为小人。 耳目之官不思而蔽于物。 物交物，则引之而已矣。 心之官则思，思则得之，不思则不得也。 其意殆谓耳目之官不纯善，心则纯善。 心纵耳目之欲，是养其小体也；耳目之欲受制于心，是养其大体也。 今依生理学言之，有中枢神经，有五官神经。 五官不能谓之无知，然仅有欲而不知义理，惟中枢神经能制五官之欲，斯所以为善耳。 孟子又云：口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。 有命焉，君子不谓性也。 是五官之欲固可谓之性。 以有心为之主宰，故不以五官之欲为性，而以心为性耳。 由此可知，孟子亦不谓性为纯善，惟心乃纯善。 东原于此不甚明白，故不取伊川、横渠之言，而亦无以解孟子之义。 由今观之，孟、荀、扬三家论性虽各不同，其实可通。 孟子不以五官之欲为性，此乃不得已之论。 如合五官之欲与心而为真，亦犹扬子所云善恶混矣。 孟子谓恻隐、羞恶、辞让、是非四端，性所具有。 荀子则谓人生而有好利焉，顺是则争夺生而辞让亡矣。 是荀子以辞让之心非性所本有，故人性虽具恻隐、羞恶、是非三端，不失其为恶。 然即此可知荀子但云性不具辞让之心，而不能谓性不具恻隐、羞恶、是非之心。 是其论亦同于善恶混也。 且荀子云：途之人皆可以为禹。 孟子云：人皆可以为尧舜。 是性恶、性善之说，殊途同归也。 荀子云：人皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具。 孟子云：乃若其情则可以为善矣，乃所谓善也。 此其语趣尤相合（孟子性善之说，似亦略有变迁。 可以为善曰性善，则与本来性善不同矣）。 虽然，孟子曰：仁、义、礼、知，非由外铄我也，我固有之也。 荀子则谓礼义法度，圣人所生，必待圣人之教，而后能化性起伪。 此即外铄之义，所不同者在此。 韩退之《原性》有上中下三品说。 前此，王仲任《论衡》记周人世硕之言，谓人性有善有恶。 举人之善性，养而致之则善长；举人之恶性，养而致之则恶长，故作《养书》一篇。 又言宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒，亦论情性，与世子相出入。 又孔子已有生而知之者上，学而知之者次，困而学之又其次，困而不学民斯为下语。 如以性三品说衡荀子之说，则谓人性皆恶可也。 不然，荀子既称人性皆恶，则所称圣人者，必如宗教家所称之圣人，然后能化性起伪尔。 是故，荀子虽云性恶，当兼有三品之义也。 告子谓性无善无不善，语本不谬，阳明亦以为然。 又谓生之谓性，亦合古训。 此所谓性，即阿赖耶识。 佛法释阿赖耶为无记性（无善无恶），而阿赖耶之义即生理也。 古人常借生为性字。 《孝经》毁不灭性，《左传》民力凋尽，莫保其性皆是。 《庄子》云：性者生之质也。 则明言生即性矣。 故生之谓性一语，实无可驳。 而孟子强词相夺，驳之曰：犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性欤？ 若循其本，性即生理。 则犬之生与牛之生，牛之生与人之生，有何异哉？ 至杞柳杯棬之辨，孟子之意谓戕贼杞柳以为杯棬可、戕贼人以为仁义不可。 此因告子不善措辞，致受此难。 如易其语云，性犹金铁也，义犹刀剑也，以人性为仁义，犹以金铁为刀剑，则孟子不能谓之戕贼矣。 东原以孟子举犬性、牛性、人性驳告子，故谓孟子性善之说，据人与禽兽比较而为言。 余谓此非孟子本旨，但一时口给耳。 后人视告子如外道，或曰异端，或曰异学。 其实儒家论性，各有不同。 赵邠卿注《孟子》，言告子兼治儒墨之学。 邠卿见《墨子》书亦载告子（《墨子》书中之告子，与孟子所见未必为一人，以既与墨子同时，不得复与孟子同时也），故为是言。 不知《墨子》书中之告子，本与墨子异趣，不得云兼治儒墨之学也。 宋儒以告子为异端，东原亦目之为异端，此其疏也。 《孟子字义疏证》一书，惟说理气语不谬（大旨取罗整庵），论理与欲亦当。 至阐发性善之言，均属难信。 其后承东原之学者，皆善小学、说经、地理诸学，惟焦里堂（循）作《孟子正义》，不得不采《字义疏证》之说（近黄式三亦有发挥东原之言）。 要之，东原之说，在清儒中自可卓然成家，若谓可以推倒宋儒（段若膺人作挽词有孟子之功不在禹下语，太过），则未敢信也。 道咸间方植之（东树）作《汉学商兑》，纠弹东原最力。 近胡适尊信东原之说，假之以申唯物主义。 然理在事物而不在心一语，实东原之大谬也。 数道家当以老子为首。 《汉书艺文志》道家首举《伊尹》《太公》。 然其书真伪不可知，或出后人依托。 《管子》之书，可以征信，惟其词意繁富，杂糅儒家、道家，难寻其指归。 太史公言其善因祸而为福、转败而为功，盖管子之大用在此。 黄老并称，始于周末，盛行于汉初。 如史称环渊学黄老道德之术；陈丞相少时，好黄帝、老子之术；胶西有盖公善治黄老言；窦太后好黄帝、老子言；王生处士善为黄老言。 然黄帝论道之书，今不可见。 《儒林传》，黄生与辕固争论汤武革命，曰：冠虽敝必加于首，履虽新必贯于足。 其语见《太公六韬》。 然今所传《六韬》不可信，故数道家当以老子为首。 《庄子天下篇》自言与老聘、关尹不同道。 老子多政治语，庄子无之；庄子多超人语，老子则罕言。 虽大旨相同，而各有偏重，所以异也。 《老子》书八十一章，或论政治，或出政治之外，前后似无系统。 今先论其关于政治之语。 老子论政，不出因字，所谓圣人无常心，以百姓心为心是也。 严几道（复）附会其说，以为老子倡民主政治。 以余观之，老子亦有极端专制语，其云鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人，非极端专制而何？ 凡尚论古人，必审其时世。 老子生春秋之世，其时政权操于贵族，不但民主政治未易言，即专制政治亦未易言。 故其书有民主语，亦有专制语。 即孔子亦然。 在贵族用事之时，唯恐国君之不能专制耳。 国君苟能专制，其必有愈于世卿专政之局，故曰：鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。 然此二语法家所以为根本。 老子出关图太史公以老子、韩非同传，于学术源流最为明了。 韩非解老、喻老而成法家，然则法家者，道家之别子耳。 余谓老子譬之大医，医方众品并列，指事施用，都可疗病。 五千言所包亦广矣，得其一术，即可以君人南面矣。 汉文帝汉文帝真得老子之术者，故太史公既称孝文好道家之学，以为繁礼饰貌无益于治；又称孝文帝本好刑名之言。 盖文帝貌为玄默躬化，其实最擅权制。 观夫平、勃诛诸吕，使使迎文帝。 文帝入，即夕拜宋昌为卫将军，领南北军；以张武为郎中令、行殿中。 其收揽兵权，如此其急也。 其后贾谊陈治安策，主以众建诸侯而少其力，文帝依其议，分封诸王子为列侯。 吴太子入见，侍皇太子饮博，皇太子引博局提杀之，吴王怨望不朝，而文帝赐之几杖，盖自度能制之也。 且崩时，诫景帝，即有缓急，周亚夫真可任将兵。 盖知崩后，吴楚之必反也，盖文帝以老、庄、申、韩之术合而为一，故能及此。 然谓周云成、康，汉言文、景，则又未然。 成康之世，诸侯宗周；文帝之世，诸侯王已有谋反者。 非用权谋，乌足以制之？ 知人论世，不可同年而语矣。 后人往往以宋仁宗拟文帝，由今观之，仁宗不如文帝远甚。 虽仁厚相似，而政术则非所及也。 仁宗时无吴王叛逆之事；又文帝之于匈奴与仁宗之于辽、西夏不同。 仁宗一让之后，即议和纳币，无法应付；文帝则否，目前虽似让步，却能养精蓄锐，以备大举征讨，故后世有武帝之武功。 周末什一而税，以致颂声。 然汉初但十五而取一（高帝、惠帝皆然），文帝出，常免天下田租，或取其半，则三十而一矣。 又以缇萦上书，而废肉刑。 此二事可谓仁厚。 然文帝有得于老子之术。 老子之术，平时和易，遇大事则一发而不可当，自来学老子而至者，惟文帝一人耳。 《老子》书中有权谋语，将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之是也。 凡用权谋，必不明白告人。 而老子笔之于书者，以此种权谋，人所易知故尔。 亦有中人权谋而不悟者，故书之以为戒也。 历来承平之世，儒家之术，足以守成；戡乱之时，即须道家，以儒家权谋不足也。 凡戡乱之傅佐，如越之范蠡（与老子同时，是时《老子》书恐尚未出），汉初之张良、陈平（二人纯与老子相似。 张良尝读《老子》与否不可知，陈平本学黄老），唐肃宗时之李泌，皆有得于老子之道。 盖拨乱反正非用权谋不可，老子之真实本领在此。 然即无为而无不为一语观之，恐老子于承平政事亦优为之，不至如陈平之但说大话（文帝问左丞相周勃：天下一岁决狱几何？ 勃谢不知。 问：天下钱谷一岁出入几何？ 勃又谢不知，惶愧汗出浃背。 帝问左丞相陈平，平曰：有主者。 帝曰：君所主者何事？ 平曰：宰相上佐天子理阴阳、顺四时，下遂万物之宜，外镇抚四夷、诸侯，内亲附百姓，使卿大夫各得任其职焉。 盖周勃武夫，非所能对；陈平粗疏，亦不能对也）。 承平而用老子之术者，文帝之前曹参曾用盖公，日夜饮酒而不治事，以为法令既明，君上垂拱而臣下守职，此所谓无为而无不为也。 至于晋人清淡，不切实用，盖但知无为，而不知无不为矣。 至于老子之道最高之处，第一看出常字，第二看出无字，第三发明无我之义，第四倡立无所得三字，为道德之极则。 《老子》首章云：道可道，非常道。 名可名，非常名。 常道、常名，王注不甚明白，韩非《解老》则言之憭然，谓物之一存一亡、乍死乍生、初盛而后衰者，不可谓常；唯与天地之剖判也俱生，至天地消散也不死不衰者，谓常，盖常道者，不变者也。 《庄子天下篇》称老聃建之以常无有，主之以太一。 常无有者，常无、常有之简语也。 老子曰：常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。 又云：无名天地之始，有名万物之母。 无名故为常，有名故非常。 徼者边际界限之意。 夫名必有实，实非名不彰，撤去界限，则名不能立，故云：常有欲以观其徼也。 圣人内契天则，故常无以观其妙。 外施于事，故常有以观其徼。 建之以常无有者，此之谓也。 《老子》云：天下万物生于有，有生于无。 后之言佛法者，往往以此斥老子为外道，谓：无何能生有？ 然非外道也。 《说文》：无，奇字无也，通于元者。 虚无，道也。 《尔雅》：元，始也。 夫万物实无所始。 《易》曰：大哉乾元首出庶物。 是有始也。 又曰：见群龙无首天德不可为首则无始也。 所谓有始者，毕竟无始也。 《庄子》论此更为明白，云：有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。 《说文系传》云：无通于元者，即未始有始之谓也。 又佛法有缘起之说，唯识宗以阿赖耶识为缘起；《起信论》以如来藏为缘起。 二者均有始。 而《华严》则称无尽缘起，是无始也。 其实缘起本求之不尽，无可奈何，乃立此名耳。 本无始，无可奈何称之曰始，未必纯是；无可奈何又称之曰无始，故曰无通于元。 儒家无极、太极之说，意亦类是。 故老子曰：天下万物生于有，有生于无。 语本了然，非外道也。 帛书《老子》无我之言，《老子》书中所无，而《庄子》详言之。 太史公《孔子世家》：老子送孔子曰：为人子者毋以有己，为人臣者毋以有己。 二语看似浅露，实则含义宏深。 盖空谈无我，不如指切事状以为言，其意若曰一切无我，固不仅言为人臣、为人子而已。 所以举臣与子者，就事说理，《华严》所谓事理无碍矣。 于是孔子退而有犹龙之叹。 夫唯圣人为能知圣，孔子耳顺心通，故闻一即能知十，其后发为毋意、毋必、毋固、毋我之论，颜回得之而克己。 此如禅宗之传授心法，不待繁词，但用片言只语，而明者自喻。 然非孔子之聪明睿智，老子亦何从语之哉（老子语孔子之言，《礼记曾子问》载三条，皆礼之粗迹，其最要者在此。 至无我、克己之语，则《庄子》多有之）！ 《德经》以上德、下德开端（是否《老子》原书如此，今不可知），云：上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。 德者得也，不德者，无所得也。 无所得乃为德，其旨与佛法归结于无所得相同，亦与文王视民如伤望道而未之见符合。 盖道不可见，可见即非道。 望道而未之见者，实无有道也。 所以望之者，立文不得不如此耳，其实何尝望也。 佛家以有所见为所知障，又称理障。 有一点智识，即有一点所知障。 纵令理想极高，望去如有物在，即所知障也。 今世讲哲学者不知此义，无论剖析若何精微，总是所知障也。 老子谓玄之又玄，众妙之门，玄之一字，于老子自当重视。 然老子又曰涤除玄览，玄且非扫除不可，况其他哉！ 亦有极高极深之理，自觉丝毫无谬，而念念不舍，心存目想，即有所得，即所谓所知障，即不失德之下德也。 孔子云：吾有知乎哉？ 无知也。 无知故所知障尽。 颜子语孔子曰：回益矣，忘仁义矣。 孔子曰：可矣，犹未也。 他日复见曰：回益矣，忘礼乐矣。 孔子曰：可矣，犹未也。 他日复见曰：回益矣，坐忘矣。 孔子乃称：而果其贤乎！ 丘请从而后。 盖坐忘者，一切皆忘之谓，即无所得之上德也。 此种议论，《老子》书所不详，达者观之立喻；不达者语之而不能明。 非如佛书之反复申明，强聒而不舍。 盖儒以修己治人为本；道家君人南面之术，亦有用世之心。 如专讲此等玄谈，则超出范围，有决江救涸之嫌。 政略示其微而不肯详说，否则，其流弊即是清淡。 非惟祸及国家，抑且有伤风俗，故孔老不为也。 印度地处热带，衣食之忧、非其所急；不重财产，故室庐亦多无用处；自非男女之欲，社会无甚争端。 政治一事，可有可无，故得走入清淡一路而无害。 中土不然，衣食居处，必赖勤力以得之，于是有生存竞争之事。 团体不得不结，社会不得不立，政治不得不讲。 目前之急，不在乎有我无我，乃在衣食之足不足耳。 故儒家、道家，但务目前之急；超出世间之理，不欲过于讲论，非智识已到修养已足者，不轻为之语。 此儒、道与释家根本虽同，而方法各异之故也。 六朝人多以老、庄附佛法（如僧祐《弘明集》之类），而玄奘以为孔、老两家，去佛甚远，至不肯译《老子》，恐为印度人所笑，盖玄奘在佛法中为大改革家，崇拜西土，以为语语皆是，而中国人语都非了义。 以玄奘之智慧，未必不能解孔子、老子之语，特以前人注解未能了然，虽或浏览，不足启悟也。 南齐顾欢谓孔、老与佛法无异，中国人只须依孔、老之法、不必追随佛法，虽所引不甚切当，而大意则是。 （《南齐书》五十四载欢之论曰：国师、道士，无过老、庄；儒林之宗，孰出周、孔？ 若孔、老非佛，谁则当之？ 二经所说，如合符契，道则佛也，佛则道也。 其圣则符，其迹则反。 又云：理之可贵者道也；事之可贱者俗也。 舍华效夷，义将安取？）至老子化胡，乃悠谬之语。 人各有所得，奚必定由传授也。 老子像道士与老子无关，司马温公已见及此。 道士以登仙为极则，而庄子有齐死生之说，又忘老聃之死，正与道士不死之说相反也。 汉武帝信少翁、栾大、李少君之属以求神仙，当时尚未牵合神仙、老子为一。 《汉书艺文志》以神仙、医经、经方同入方技，可证也。 汉末张道陵注《老子》（《弘明集》引），其孙鲁亦注《老子》（曰：想余注《老子》。 想余二字不可解），以老子牵入彼教，殆自此始。 后世道士，乃张道陵一派也。 然少翁辈志在求仙，道陵亦不然，仅事祈祷或用符箓捉鬼，谓之劾禁。 盖道士须分两派：一为神仙家，以求长生、觊登仙为务；一为劾禁家，则巫之余裔也。 北魏寇谦之出，道士之说大行。 近代天师打蘸、画符、降妖而不求仙，即是劾禁一派。 前年，余寓沪上，张真人过访，余问炼丹否？ 真人曰：炼丹须清心寡欲。 盖自以不能也。 梁陶宏景为《本草》作注，又作《百一方》，而专务神仙。 医家本与神仙家相近，后世称陶氏一派曰茅山派；张氏一派曰龙虎山派。 二派既不同，而炼丹又分内丹、外丹二派。 《抱朴子》载炼丹之法，唐人信之，服大还而致命者不少，后变而为内丹之说，《悟真篇》即其代表。 然于古有汉人所作《参同契》，亦著此意。 元邱处机（即长春真人），亦与内丹相近，白云观道士即此派也。 此派又称龙门派。 是故，今之道士，有此三派，而皆与老子无关者也。 神仙家、道家，《隋志》犹不相混。 清修《四库》，始混而为一。 其实炼丹一派，于古只称神仙家，与道家毫无关系。 宋元间人集《道藏》，凡诸子书，自儒家之外，皆被收录。 余谓求仙一派，本属神仙家，前已言之。 劾禁一派，非但与老子无关，亦与神仙家无关。 求之载籍，盖与《墨子》为近。 自汉末至唐，相传墨子有《枕中五行记》（其语与墨子有无关系，不可知）。 《后汉书刘根传》：根隐居嵩山，诸好事者就根学道。 太守史祈，以根为妖妄，收而数之曰：汝有何术，而惑诬百姓？ 根曰：实无他异，颇能令人见鬼耳。 于是左顾而啸，祈之亡父、祖及近亲数十人皆反缚在前，向根叩头。 祈惊惧，顿首流血。 根默然，忽俱去不知所在。 余按：其术与《墨子明鬼》相近。 刘根得之何人不可知，张道陵之术与刘根近似，必有所受之也。 盖劾禁一派，与老子无关，要非纯出黄巾米贼，故能使晋世士大夫若王羲之、殷仲堪辈皆信之也。 庄子自言与老聃之道术不同，死与、生与？ 天地并与？ 神明往与？ 此老子所不谈，而庄子闻其风而悦之。 盖庄子有近乎佛家轮回之说，而老子无之。 庄子云：若人之形者，万化而未始有极也，其为乐可胜计邪？ 此谓虽有轮回而不足惧，较之精气为物、游魂为变二语，益为明白。 老子但论摄生，而不及不死不生，庄子则有不死不生之说。 《大宗师》篇：南伯子葵问乎女偊，女偊称卜梁倚守其道三日，而后能外天下；又守之七日，而后能外物。 又守之九日，而后能外生。 已外生矣，而后能朝彻；朝彻而后能见独；见独而后能无古今；无古今而后能入于不死不生。 天下者，空间也。 外天下则无空间观念。 物者，实体也。 外物即一切物体不足撄其心。 先外天下，然后外物者，天下即佛法所谓地水火风之器世间，物即佛法所谓有情世间也。 已破空间观念，乃可破有情世间，看得一切物体与己无关，然后能外生。 外生者，犹未能证到不死不生，必须朝彻而见独。 朝彻犹言顿悟，见独则人所不见，己独能见，故先朝彻而后能见独。 人为时间所转，乃成生死之念。 无古今者，无时间观念，死生之念因之灭绝，故能证知不死不生矣。 佛家最重现量，阳明亦称留得此心常现在。 庄子云无古今而后能入于不死不生者，亦此意也。 南伯子葵、女偊、卜梁倚，其人有无不可知。 然其言如此，前人所未道，而庄子盛称之，此即与老聃异趣。 老子讲求卫生，《庚桑楚》篇，老聃为南荣趎论卫生之经可见。 用世涉务必先能卫生。 近代曾国藩见部属有病者辄痛呵之，即是此意。 《史记老子列传》称老子寿一百六十余。 卫生之效，于此可见。 然庄子所以好言不死不生，以彭祖、殇子等量齐观者，殆亦有故。 《庄子》书中，自老子而外，最推重颜子，于孔子尚有微词，于颜子则从无贬语。 颜子之道，去老子不远，而不幸短命，是以庄子不信卫生而有一死生、齐彭殇之说也。 内篇以《逍遥》《齐物》开端，浅言之，逍遥者，自由之义；齐物者，平等之旨。 然有所待而逍遥，非真逍遥也。 大鹏自北冥徙于南冥，经时六月，方得高飞；又须天空之广大，扶摇、羊角之势，方能鼓翼。 如无六月之时间，九万里之空间，斯不能逍遥矣。 列子御风，似可以逍遥矣，然非风则不得行，犹有所待，非真逍遥也。 禅家载黄龙禅师说法，吕洞宾往听，师问道服者谁，洞宾称云水道人。 师曰：云干水涸，汝从何处安身？ 此袭庄子语也。 无待，今所谓绝对。 唯绝对乃得真自由。 故逍遥云者，非今通称之自由也。 如云法律之内有自由，固不为真自由；即无政府，亦未为真自由。 在外有种种动物为人害者；在内有饮食男女之欲，喜怒哀乐之情，时时困其身心，亦不得自由。 必也一切都空，才得真自由，故后文有外天下，外物之论，此乃自由之极至也。 齐物论三字，或谓齐物之论，或谓齐观物论，二义俱通。 庄子此篇，殆为战国初期，学派分歧、是非蜂起而作。 彼亦一是非，此亦一是非，庄子则以为一切本无是非。 不论人物，均各是其所是，非其所非，惟至人乃无是非。 必也思想断灭，然后是非之见泯也。 其论与寻常论平等者不同，寻常论平等者仅言人人平等或一切有情平等而已。 是非之间，仍不能平等也。 庄子以为至乎其极，必也泯绝是非，方可谓之平等耳。 揆庄子之意，以为凡事不能穷究其理由，故云恶乎然？ 然于然；恶乎不然？ 不然于不然，然之理即在于然，不然之理即在于不然。 若推寻根源，至无穷，而然、不然之理终不可得，故云然于然、不然于不然，不必穷究是非之来源也。 《逍遥》《齐物》之旨，大略如是。 《养生主》为常人说法，然于学者亦有关系。 其云生也有涯、知也无涯，以有涯随无涯，殆已。 斯言良是。 夫境无穷，生命有限，以有限求无穷，是夸父逐日也。 《养生主》命意浅显，颇似老子卫生之谈。 然不以之为七篇之首，而次于第三，可知庄子之意，卫生非所重也。 世间惟愚人不求知，稍有智慧，无不竭力求知。 然所谓一物不知，儒者之耻，天下安有此事？ 如此求知，所谓殆已。 其末云：指穷于为薪，火传也，不知其尽也。 以薪喻形骸，以火喻神识。 薪尽而火传至别物。 薪有尽而火无穷，喻形体有尽而神识无尽。 此佛家轮回之说也。 《人世间》论处世之道，颜子将之卫、叶公问仲尼二段可见，其中尤以心斋一语为精。 宋儒亦多以晏坐为务。 余谓心斋犹坐也。 古者以《诗》《书》《礼》《乐》教士，《诗》《书》属于智识，《礼》《乐》属于行为。 古人守礼，故能安定。 后人无礼可守，心常扰扰。 《曲礼》云：坐如尸，立如斋。 此与晏坐之功初无大异。 常人闲居无事，非昏沉即掉举。 欲救此弊，惟有晏坐一法。 古人礼乐不可斯须去身，非礼勿动（动者，非必举手投足之谓，不安定即是动）、非礼勿言（心有思想即言也），自不必别学晏坐。 子之燕居，申申如也，夭夭如也。 申申，挺直之意。 夭夭，屈伸之意。 申申、夭夭并举，非倔强、亦非伛偻，盖在不申不屈之间矣。 古有礼以范围，不必晏坐，自然合度。 此须观其会通，非谓佛法未入中土之时，中土绝无晏坐法也。 心斋之说与四勿（非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动）语相近，故其境界，亦与晏坐无异。 向来注《庄子》者，于瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止十二字多不了然，谓室比喻心，心能空虚，则纯白独生，然阕宇终不可解。 按：《说文》，事已闭门为阕，此盖言晏坐闭门，人从门隙望之，不见有人，但见一室白光而已。 此种语，佛书所恒道，而中土无之，故非郭子玄所知也。 《德充符》言形骸之不足宝，故以兀者王骀发论，至谓王骀之徒与孔子中分鲁国，则其事有无不可知矣。 中有二语，含意最深，自来不得其解，曰：以其知，得其心；以其心，得其常心。 余谓此王骀之绝诣也。 知者，佛法所谓意识；心者，佛法所谓阿赖耶。 阿赖耶恒转如瀑流，而真如心则无变动。 常心者，真如心之谓。 以止观求阿赖耶，所得犹假；直接以阿赖耶求真如心，所得乃真。 此等语与佛法无丝毫之异。 世间最高之语，尽于此矣。 《大宗师》篇有不可解处，如真人之息以踵，众人之息以喉。 喉踵对文，自当训为实字，疑参神仙家言矣。 至乎其极，即为卜梁倚之不死不生，如此方得谓之大宗师儿。 《应帝王》言变化不测之妙。 列子遇季咸而心醉，归告其师壸子。 季咸善相人，壸子使之相，示之以地文、示之以天壤、示之以太冲，最后示之以虚而委蛇。 季咸无从窥测，自失而走。 此如《传灯录》所载忠国师事，有西僧能知人心事，师往问之，僧曰：汝何以在天津桥上看猢狲耶？ 师再问之，僧又云云。 最后一无所念而问之，僧无从作答，此即壸子对季咸之法矣。 要之，内篇七首，佛家精义俱在。 外篇、杂篇与内篇稍异。 盖《庄子》一书，有各种言说，外篇、杂篇，颇有佛法所谓天乘（四禅四空）一派。 《让王篇》主人事，而推重高隐一流。 盖庄子生于乱世，用世之心，不如老子之切，故有此论。 郭子玄注，反薄高隐而重仕宦。 此子玄之私臆，未可轻信。 子玄仕于东海王越，招权纳贿，素论去之，故其语如此，亦其所也，惟大致不谬耳。 外篇、杂篇，为数二十六；更有佚篇，郭氏删去不注，以为非庄子本旨。 杂篇有孔子见盗跖及渔父事，东坡以为此二篇当删。 其实《渔父》篇未为揶揄之言，《盗跖》篇亦有微意在也。 七国儒者，皆托孔子之说以糊口，庄子欲骂倒此辈，不得不毁及孔子，此与禅宗呵佛骂祖相似。 禅宗虽呵佛骂祖，于本师则无不敬之言。 庄子虽揶揄孔子，然不及颜子，其事正同。 禅宗所以呵佛骂祖者，各派持论，均有根据，非根据佛即根据祖，如用寻常驳辩，未必有取胜之道，不得已而呵佛骂祖耳。 孔子之徒，颜子最高，一生从未服官，无七国游说之风。 自子贡开游说之端，子路、冉有皆以从政终其身。 于是七国时仕宦游说之士，多以孔子为依归，却不能依傍颜子，故庄子独称之也。 东坡生于宋代，已见佛家呵佛骂祖之风，不知何以不明此理，而谓此二篇当删去也。 庄子像太史公谓庄子著书十余万言，剽剥儒墨。 今观《天下》篇开端即反对墨子之道，谓墨子虽独能任，奈天下何？ 则史公之言信矣。 惟所谓儒者乃当时之儒，非周公、孔子也。 其讥弹孔子者，凡以便取持论，非出本意，犹禅宗之呵佛骂祖耳。 老子一派，传者甚众，而《庄子》书，西汉人见者寥寥。 史公而外，刘向校书，当曾见之。 桓谭号为博览，顾独未见《庄子》。 班嗣家有赐书，谭乞借《庄子》，而嗣不许。 《法言》曾引《庄子》，殆扬子云校书天禄阁时所曾见者。 班孟坚始有解《庄子》语，今见《经典释文》。 外此，则无有称者。 至魏晋间，《庄子》始见重于世，其书亦渐流传。 自《庄子》流传，而清谈之风乃盛。 由清谈而引进佛法，魏晋间讲佛法者，皆先究《庄子》（东晋支遁曾注《庄子》），《弘明集》所录，皆庄佛并讲者也。 汉儒与佛法捍格，无沟通之理。 明帝时佛经虽入中土，当时视之，不过一种神教而已。 自庄子之说流行，不啻为研究佛法作一阶梯，此亦犹利玛窦入中国传其天算之学，而中国人即能了悟。 所以然者，利玛窦未入之前，天元、四元之术，已研究有素，故易于接引也。 《南华经》（《庄子》）清儒谓汉称黄老，不及老庄，黄老可以致治，老庄惟以致乱。 然史公以老、庄、申、韩同传，老子有治天下语。 汉文兼参申韩，故政治修明。 庄子政治语少，似乎遗弃世务。 其实，庄在老后，政治之论，老子已足；高深之论，则犹有未逮，故庄子偏重于此也。 漆园小吏，不过比今公安局长耳，而庄子任之。 官愈小，事愈繁剧，岂庄子纯然不涉事务哉！ 清谈之士，皆是贵族，但借庄子以自高，故独申其无为之旨。 然不但清谈足以乱天下，讲理学太过，亦足以乱天下。 亭林谓今之心学，即昔之清谈，比喻至切。 此非理学之根本足以乱天下，讲理学而一切不问，斯足以乱天下耳。 以故，黄老治天下、老庄乱天下之语，未为通论也。 墨子，据高诱《吕览注》谓为鲁人。 《史记孟荀列传》：或曰并孔子时，或曰在其后。 盖墨子去孔子不远，与公输般同时。 据《礼记檀弓》：季康子之母死，公输般请以机封，事在哀公之末，或悼公之初。 墨子见楚惠王时，盖已三四十岁，是时公输般已老，则墨子行辈，略后于般也。 《亲士》篇言吴起之裂。 考吴起车裂，在周安王二十一年，上去孔子卒已逾百年，墨子虽寿考，当不及见。 至《所染》篇言宋康染于唐鞅田不礼。 宋康之灭，在周赧王二十九年，去吴起之裂又九十余年，则决非墨子所及见矣，是知《墨子》书有非墨子自著而后人附益之者。 韩非《显学》篇，称孔、墨之后，儒分为八，墨离为三。 有相里氏之墨、相夫氏之墨、邓陵氏之墨。 《庄子天下》篇亦云：相里勤之弟子，五侯之徒，南方之墨者，苦获、己齿、邓陵子之属，俱诵《墨经》，而倍谲不同，相谓别墨。 今观墨子《尚贤》《尚同》《兼爱》《非攻》《节用》《节葬》《天志》《明鬼》《非乐》《非命》，皆有上中下三篇，文字虽小异，而大体则同。 一人所著，决不如此重沓，此即墨离为三之证。 三家所传不同，而集录者兼采之耳。 《汉书》称《墨子》七十一篇，今存五十三篇。 墨子之学，以兼爱、尚同为本。 兼爱、尚同则不得不尚贤。 至于节用，其旨专在俭约，则所以达兼爱之路也。 节葬、非乐，皆由节用来。 要之，皆尚俭之法耳。 明鬼之道，自古有之，墨子传之，以为神道设教之助，亦有所不得已。 依墨子之道，强本节用，亦有用处，而孟子、荀子非之。 孟子斥其兼爱（攻其本体），荀子斥其尚俭（攻其办法）。 夫兼爱之道，乃人君所有事，墨子无事位而有其行，故孟子斥为无父。 汪容甫谓孟子厚诬墨子，实非知言。 近世治墨学者，喜言《经上》《经下》，不知墨子本旨在兼爱、尚同，而尚贤、节用、节葬、非乐是其办法，明鬼则其作用也。 明鬼自是迷信。 春秋战国之间，民智渐启，孔子无迷信之语，老子语更玄妙，何以墨子犹有尊天明鬼之说？ 近人以此致疑老子不应在墨子之前，谓与思想顺序不合。 不知老子著书，关尹所请，关尹自当传习其书。 《庄子达生》篇有列子问关尹事，则老子传之关尹，关尹传之列子矣。 今《列子》书虽是伪托，《庄子》记列子事则可信。 《让王》篇言郑子阳遗粟于列子，据《史记六国表》《郑世家》，子阳之死在周安王四年，是时上去孔子之卒八十一年。 列子与子阳同时，遗粟之时，盖已年老，问关尹事，当在其前。 关尹受老子之书，又在其前，如此上推，则老孔本同时，列子与墨子同时。 然老子著书传关尹，关尹传列子，此外有无弟子不可知。 齐稷下先生盛言老子，则在墨子之后五六十年。 近人以为思想进步必须有顺序，然必须一国之中交通方便，著书易于流布，方足言此。 何者？ 一书之出，人人共见，思想自不致却退也。 若春秋之末，各国严分疆界，交通不便，著书则传诸其人，不若后世之流行，安得以此为论？ 且墨子足迹，未出鲁、宋、齐、楚四国。 宋国以北，墨子所未到；老子著书在函谷关，去宋辽远；列子郑人，与宋亦尚异处，故谓墨子未见老子之书可也。 墨子与孔子同为鲁人，见闻所及，故有非儒之说。 然《论语》一书，恐墨子亦未之见。 《论语》云：曾子有疾，孟敬子问之。 而《礼记》：悼公之丧，孟敬子食食。 可见《论语》之成，在鲁悼之后，当楚简王之世。 是时墨子已老，其说早已流行，故《论语》虽记孔子天何言哉之言，而墨诸子犹言天志也。 墨子像又学派不同，师承各别，墨子即见老孔之书，亦未必遽然随之而变。 今按：儒家著书在后（儒家首《晏子》），道墨著书在前。 《伊尹》《太公》之书，《艺文志》所不信，《辛甲》二十九篇则可信也（辛甲，道家，见《左传》襄四年）。 墨家以《尹佚》二篇开端。 尹佚即史佚也。 《艺文志》所称某家者流出于某官，多推想之辞。 惟道家之出史官，墨家之出清庙之守，确为事实。 道家辛甲为周之太史，墨家不但史角为清庙之守，尹佚亦清庙之守。 《洛诰》逸祝册可证也。 师承之远。 历五百余载，学派自不肯轻易改变。 故公孟以无鬼之论驳墨子，墨子无论如何不肯信也。 春秋之前，道家有辛甲，墨家有尹佚。 《左传》引尹佚之语五，《国语》引之者一，而辛甲则鲜见称引，可见尹佚之学流传甚广，而辛甲之学则不甚传。 老子本之辛甲，墨子本之尹佚，二家原本不同，以故墨子即亲见老子之书，亦不肯随之而变也。 《礼记》孔子语不尽可信，而《论语》及《三朝记》，汉儒皆以为孔子之语，可信。 《三朝记千乘篇》云：下无用则国家富，上有义则国家治，长有礼则民不争，立有神则国家敬，兼而爱之，则民无怨心，以为无命，则民不偷。 昔者先王立此六者，而树之德，此国家所以茂也。 今按：孔子所言、与墨子相同者五无用即不奢侈之意，墨子所谓节用也；上有义即墨子所谓尚同也；立有神即墨子所谓明鬼也；以为无命即墨子所谓非命也。 盖尹佚有此言，而孔子引之。 其中不及节葬、非乐者，据《礼记曾子问》：下殇，土周，葬于园，遂舆机而往。 史佚有子而殇，棺敛于宫中。 于此可见史佚不主节葬。 周用六代之乐，史佚王官，亦断不能非之。 节葬、非乐乃墨子量时度势之言。 尹佚当太平时，本无须乎此。 墨子经春秋之乱，目睹厚葬以致发冢（《庄子》有诗礼发冢语可证），故主节葬。 春秋之初，乐有等级，及季氏僭用八佾，三家以雍彻，后又为女乐所乱（齐人馈女乐可见），有不得不非之势。 盖节葬、非乐二者，本非尹佚所有，乃墨子以意增加者也。 其余兼爱、尚同、明鬼、节用，自尹佚以来已有之。 尚贤老子所非，其名固不始于墨子。 墨子明鬼，但能称引典籍而不能明言其理，盖亦远承家法，非己意所发明也。 孔老之于鬼神，措辞含蓄，不绝对主张其有，亦不绝对主张其无。 老子曰：以道莅天下，其鬼不神。 韩非解之曰：夫内无痤疽瘅痔之害，而外无刑罚法诛之祸者，其轻恬鬼也甚，故曰以道莅天下，其鬼不神。 盖天下有道，祸福有常，则鬼神不足畏矣。 孔子曰：敬鬼神而远之。 然《中庸》曰：鬼神之为德，视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗，洋洋乎如在其上，如在其左右。 如此旁皇周浃，又焉能远？ 盖孔老之言，皆谓鬼神之有无，全视人之信不信耳。 至公孟乃昌言无鬼之论，此殆由孔老皆有用世之志，不肯完全摧破迷信，正所谓不信者吾亦信之也。 公孟在野之儒，无关政治，故公然论无鬼矣。 凡人类思想，固由闭塞而渐进于开明，然有时亦未见其然，竟有先进步而后却退者。 如鬼神之说，政治衰则迷信甚，信如老子之言。 然魏有王弼、何晏崇尚清谈，西晋则乐广、王衍大扇玄风，于是迷信几于绝矣。 至东晋而葛洪著《抱朴子》内外篇，外篇语近儒家，内篇则专论炼丹。 尔时老庄一生死、齐彭殇之论已成常识，而抱朴犹信炼丹，以续神仙家之绪。 又如阳明学派，盛行于江西，而袁了凡亦江西人，独倡为功过格，以承道教之风。 夫清谈在前，而后有葛洪；阳明在前，而后有袁黄皆先进步而后却退也。 一人之思想，决不至进而复退。 至于学说兴替，师承不同，则进退无常。 以故老子之言玄妙，孔子之言洒落，而墨子终不之信也。 且墨子明鬼亦有其不得已者在。 墨子之学，主于兼爱、尚同，欲万民生活皆善，故以节用为第一法。 节用则家给人足，然后可成其兼爱之事实，以节用故反对厚葬，排斥音乐。 然人由俭入奢易，由奢反俭难。 庄子曰：以裘褐为衣，以跂蹻为服，墨子虽独能任，奈天下何？ 墨子亦知其然，故用宗教迷信之言诱之，使人乐从，凡人能迷信，即处苦而甘。 苦行头陀，不惮赤脚露顶，正以其心中有佛耳。 南宋有邪教曰吃菜事魔，其始盖以民之穷困，故教之吃菜，然恐人之不乐从也，故又教之事魔，事魔则人乐吃菜矣。 于是从之者，皆渐饶益，论者或谓家道之丰，乃吃菜之功，非事魔之报；当禁事魔，不禁吃菜，其言似有理，实可笑也。 夫不事魔，焉肯吃菜？ 墨子之明鬼，犹此志矣。 人疑墨子能作机械，又《经上》《经下》辨析精微，明鬼之说，与此不类。 不知其有深意存焉。 节用之说，孔老皆同。 老子以俭为宝，孔子曰宁俭。 事俭有程度，孔子饭疏饮水，而又割不正不食，固以时为转移也。 墨子无论有无，壹以自苦为极。 其徒未必人人穷困，岂肯尽听其说哉？ 故以尊天明鬼教之，使之起信。 此与吃菜事魔，雅无二致。 若然，则公孟之论，宜乎不入耳矣。 《墨经》上下所载，即坚白同异之发端。 坚白同异，《艺文志》称为名家。 名家之前，孔子有正名之语，《荀子》有《正名》之篇，皆论大体，有及琐细。 其后《尹文子》亦然。 独《墨子》有坚白同异之说，惠施、公孙龙辈承之，流为诡辩，与孔子、荀子不同。 鲁哀公欲学小辩，孔子云：弈固十棋之变，由不可既也，而况天下之言乎？ 小辩，盖即坚白同异之流。 小事诡辩，人以为乐。 如云火不热犬可为羊，语异恒常，耸人听闻，无怪哀公乐之也。 《经》上下又近于后世科学之语，如：平，同高也圜，一中同长也。 解释皆极精到。 然物之形体，有勾股者，有三角者，有六觚者，但讲平圆二种，一鳞一爪，偏而不全，总不如几何学，事事俱备。 且其书庞杂，无系统可寻，今人徒以其保存古代思想，故乐于研讨耳。 其实不成片段，去《正名》篇远矣。 《墨子》墨子数称道禹（《庄子天下》篇），禹似为其教祖。 《周髀算经》释矩字云：禹之所以治天下者，此数之所生也。 赵注云：禹治洪水，望山川之形，定高下之势，乃勾股之所由生。 《考工记》：有虞氏上陶；夏后氏上匠。 禹明于勾股测量之术，匠人世守其法以营造宫室，通利沟洫【《考工记》：匠人建国，水地以悬，置（执木）以悬，视以景，为规识日出之景与日入之景，昼参诸日中之景，夜考之极星，以正朝夕。 又：匠人为沟洫，凡行奠水磬折以参伍欲为渊，则勾于矩。 匠人明勾股测量之理，如此能建国行水。 而行水、奠水，即禹治水之方也】。 墨子既以禹为祖，故亦尚匠，亦擅勾股测量之术。 公输般与之同时，世为巧匠。 公输子削竹木以为鹊，成而飞之，三日不下，而墨子亦能作飞鸢。 惟墨子由股术进求其理，故有平，同高也圜，一中同长也端，体之无序而最前者也诸语。 此皆近于几何，所与远西不同者，远西先有原理，然后以之应用；中国反之，先应用然后求其理耳。 《考工记》描绘制作安装箭簇墨子、公输般皆生于鲁，皆能造机械、备攻守。 其后，楚欲攻宋，二人解带为城，以牒为械，试于惠王之前，般九设攻城之机变，墨子九拒之。 般之攻械尽，墨子之守圉有余。 此虽墨子夸饰之辞，亦足征二人之功力相敌矣。 《艺文志》称法家者流，盖出于理官。 余谓此语仅及其半。 法家有两派：一派以法为主，商鞅是也；一派以术为主，申不害、慎到是也。 惟韩非兼善两者，而亦偏重于术。 出于理官者，任法一派则然，而非所可语于任术一流。 《晋书刑法志》：魏文侯师李悝，撰次诸国法，著《法经》六篇，商君受之以相秦。 此语必有所本。 今案：商鞅本事魏相公叔座，为中庶子。 秦孝公下令求贤，乃去魏之秦。 《秦本纪》载其事，在孝公元年，当梁惠王十年，上距文侯之卒，仅二十六年，故商鞅得与李悝相接。 商鞅不务术，刻意任法，真所谓出于理官者（《法经》即理官之书也）。 其余，申不害、慎到，本于黄老，而主刑名，不纯以法为主。 韩非作《解老》《喻老》，亦法与术兼用者也。 太史公以老、庄、申、韩同传，而商君别为之传，最为卓识。 大概用法而不用术者，能制百姓、小吏之奸，而不能制大臣之擅权，商鞅所短即在于是。 主术者用意最深，其原出于道家，与出于理官者绝异。 春秋时世卿执政，国君往往屈服。 反对世卿者，辛伯谏周桓公云：并后、匹嫡、两政、耦国，乱之本也（《左传》桓十八年）。 辛伯者，辛甲之后，是道家渐变而为法家矣。 管子亦由道家而入法家，《法法》篇（虽云法法，其实仍是术也）谓：人君之势，能杀人、生人；富人、贫人；贵人、贱人。 人主操此六者，以畜其臣；人臣亦望此六者，以事其君。 六者在臣期年，臣不忠，君不能夺；在子期年，子不孝，父不能夺。 故《春秋》之记，臣有弑其君、子有其弑父者。 其惧大权之旁落如此。 老子则云：鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。 语虽简单，实最扼要。 盖老子乃道家、法家之枢转矣。 其后慎到论势（见《韩非子难势》），申不害亦言术。 势即权也，重权即不得不重术，术所以保其权者也。 至韩非渐以法与术并论，然仍重术。 《奸劫弑臣篇》所论，仅防大臣之篡夺，而不忧百姓之不从令，其意与商鞅不同。 夫大臣者，法在其手，徒法不足以为防，必辅之以术，此其所以重术也。 《春秋》讥世卿（三传相同，《左传》曰：是以为君，慎器与名，不可以假人），意亦相同。 春秋之后，大臣篡弑者多，故其时论政者，多主专制。 主专制者，非徒法家为然，管子、老子皆然，即儒家亦未尝不然。 盖贵族用事，最易篡夺，君不专制，则臣必擅主。 是故孔子有不可以政假人之论。 而孟子对梁惠王之言，先及弑君。 惟孟子不主用术，主用仁义以消弭乱原，此其与术家不同处耳。 庄子以法术仁义都不足为治，故云窃钩者诛，窃国者侯；绝圣弃智，大盗乃止。 然其时犹无易专制为民主之说，非必古人未见及此，亦知即变民主无益于治耳。 试观民国以来，选举大总统，无非藉兵力贿赂以得之。 古人深知其弊，故或主执术以防奸，或主仁义以弭乱。 要使势位尊于上，觊觎绝于下，天下国家何为而不治哉！ 韩非子像后世学管、老、申、慎而至者，唯汉文帝；学商鞅而至者，唯诸葛武侯。 文帝阳为谦让，而最能执术以制权臣，其视陈平、周勃，盖如骨在口矣。 初即位，即令宋昌、张武收其兵权，然后以微词免勃，而平亦旋死。 《史》《汉》皆称文帝明申、韩之学，可知其不甚重法以防百姓。 武侯信赏必罚，一意于法，适与文帝相反，虽自比管仲，实则取法商鞅（《魏氏春秋》记司马宣王问武侯之使，使对诸葛公夙兴夜寐，罚二十以上皆亲览焉，是纯用商君之法）。 惟《商君书》列六虱：曰礼乐、曰诗书、曰修善、曰孝弟、曰诚信、曰贞廉、曰仁义、曰非兵、曰羞战六虱，实有九事。 商鞅以为六虱成群，则民不用；去其六虱，则兵民竞劝。 而武侯《出师表》称郭攸之、费祎、董允等，此皆良实，志虑忠纯，可见武侯尚诚信、贞廉为重，非如商鞅之极端用法，不须亲贤臣、远小人也。 《商君书》云：故善治者，使跖可信，而况伯夷乎？ 不能治者，使伯夷可疑，而况盗跖乎？ 势不能为奸，虽跖可信也；势得为奸，虽伯夷可疑也。 独不念躬揽大柄、势得犯上，足以致人主之疑乎？ 夫教人以可疑之道，而欲人之不疑之也，难矣。 作法自毙，正坐此论。 及关下求舍，见拒而叹，不已晚乎？ 韩非《定法》云：申不害言术，公孙鞅为法，二者不可相无。 然申不害徒术而无法，韩者，晋之别国也。 晋之故法未息而韩之新法又生；先君之令未收，而后君之令又下。 申不害不擅其法，不一其宪令，则奸多。 故利在故法前令则道之，利在新法后令则道之，利在故新相反、前后相勃，则申不害虽十使昭侯用术，而奸臣犹有所谲其辞矣。 故托万乘之劲韩、七十年而不至于霸王者，虽用术于上，法不勤饰于官之患也。 公孙鞅徒法而无术，其治秦也，设告相坐而责其实，连什伍而同其罪，赏厚而信，刑重而必。 是以其民用力劳而不休，逐敌危而不却，故其国富而兵强。 然而无术以知奸，则以其富强也资人臣而已矣。 及孝公、商鞅死，惠王即位，秦法未败也，而张仪以秦殉韩魏；惠王死，武王即位，甘茂以秦殉周；武王死，昭襄王即位，穰侯越韩魏而东攻齐，五年而秦不益尺土之地，乃城其陶邑之封；应侯攻韩八年，成其汝南之封。 故战胜则大臣尊，益地则私封立：主无术以知奸也。 商君虽十饰其法，人臣反用其资。 故乘强秦之资，数十年而不至于帝王者，法不勤饰于官，主无术于上之患也。 其言甚是。 以三国之事证之，魏文帝时兵力尚不足，明帝时兵力足矣，末年破公孙渊，后竟灭蜀，而齐王被废、高贵乡公被弑。 魏室之强，适以成司马氏奸劫弑臣之祸，其故亦在无术以制大臣也。 是故韩非以术与法二者并重。 申不害之术，能控制大臣，而无整齐百姓之法，故相韩不能至富强；商鞅之法，能至富强，而不能防大臣之擅权。 然商鞅之法，亦惟可施于秦国耳。 何者？ 春秋时，秦久不列诸侯之会盟，故《史记六国表》云：秦始小国，僻远，诸夏宾之，比于戎翟。 商君曰：始秦戎翟之教，父子无别，同室而居；今我更制其教，而为其男女之别，大筑冀阙，营如鲁、卫。 可见商鞅未至之时，秦民之无化甚矣。 唯其无化，故可不用六虱，而专任以法。 如以商君之法施之关东，正恐未必有效。 公叔座将死，语惠王曰：公孙鞅年虽少，有奇才。 愿王举国而听之；即不听用，必杀之，无令出境。 假令惠王用公叔之言，使商鞅行法于魏，魏人被文侯武候教化之后，宜非徒法之所能制矣。 是故武侯治蜀，虽主于法，犹有亲贤臣、远小人之论。 盖知国情时势不同，未可纯用商君之法也。 其后学商鞅者，唐有宋璟，明有张居正。 宋璟行法，百官各称其职，刑赏无私，然不以之整齐百姓。 张居正之持法，务课吏职，信赏罚、一号令，然其督责所及，官吏而外则士人也，犹不普及氓庶。 于时阳明学派，盛行天下，士大夫竟讲学议政，居正恶之，尽毁天下书院为公廨。 又主沙汰生员，向时童子每年入学者，一县多则二十，少亦十人，沙汰之后，大县不过三四人，小县有仅录一人者，此与商鞅之法相似（沙汰生员，亭林、船山亦以为当然）。 然于小民，犹不如商君持法之峻也。 盖商君、武侯所治，同是小国。 以秦民无化，蜀人柔弱，持法尚不得不异。 江陵当天下一统之朝，法令之行，不如秦蜀之易。 其治百姓，不敢十分严厉，固其所也。 商鞅不重孝弟诚信贞廉，老子有不尚贤，使民不争之语，慎到亦谓块不失道，无用贤圣。 后人持论与之相近而意不同者，梨洲《明夷待访录》所云有治法无治人是也（梨洲之言，颇似慎到）。 慎到语本老子。 老子目睹世卿执政，主权下逮，推原篡夺之祸，始于尚贤。 《吕氏春秋长见篇》云：太公望封于齐，周公旦封于鲁，二君甚相善也。 相谓曰：何以治国？ 太公望曰：尊贤尚功。 周公旦曰：亲亲上恩。 太公望曰：鲁自此削矣。 周公旦曰：鲁虽削，有齐者亦必非吕氏也。 其后齐日以大，至于霸，二十四世而田成子有齐国；鲁日以削，至于觐存，三十四世而亡。 盖尊贤尚功，国威外达，主权亦必旁落，不能免篡弑之祸；亲亲上恩，以相忍为国，虽无篡弑之祸，亦不能致富也。 老子不尚贤，意在防篡弑之祸；而慎到之意又不同。 汉之曹参、宋之李沆，皆所谓块不失道者。 曹参日夜饮醇酒，来者欲有言，辄饮以醇酒，莫得开说。 李沆接宾客，常寡言，致有无口匏之诮；而沆自称，居重位，实无补，惟中外所陈利害，一切报罢之，少以此报国尔。 盖曹、李之时，天下初平，只须与民休息，庸人扰之，则百性不得休息矣。 慎到之言，不但与老子相近，抑亦与曹、李相近。 庄子学老子之术，而评田骈、慎到为不知道。 慎到明明出于老子，而庄子诋之者，庄子卓识，异于术法二家，以为有政府在，虽不尚贤，犹有古来圣知之法，可资假借。 王莽一流，假周孔之道，行篡弑之事，固已为庄子所逆料。 班孟坚曰：秦燔《诗》《书》，以立私议；莽诵六艺，以文奸言。 殊途同归。 是故《诗》《礼》可以发冢，仁、义适以资盗。 必也绝圣弃知，大盗乃止。 有国者欲永免篡弑之祸，恐事势有所不能。 日本侈言天皇万世一系。 然试问大将军用事时，天皇之权何在？ 假令大将军不自取其咎，即可取天皇而代之，安见所谓万世一系耶？ 辛伯忧两政耦国，《公羊》讥世卿擅主，即如其说，遏绝祸乱之本，亦岂是久安长治之道？ 老子以为不尚贤则不争，然曹操、司马懿、刘裕有大勋劳于王室，终于篡夺，固为尚贤之过；若王莽无功，起自外戚，亦竟篡汉，不尚贤亦何救于争哉？ 若民主政体，选贤与能，即尚贤之谓。 尚贤而争宜矣。 是故论政治者，无论法家、术家，要是苟安一时之计，断无一成不变之法。 至于绝圣弃知，又不能见之实事。 是故政治比于医药，医家处方，不过使人苟活一时，不能使人永免于死亡也。 《汉书艺文志》：名家者流，出于礼官。 古者名位不同，礼亦异数。 余谓此乃局于一部之言，非可以概论名家也。 《荀子正名篇》举刑名、爵名、文名、散名四项。 刑名、爵名、文名，皆有关于政治，而散名则普及社会一切事务，与政治无大关系。 《艺文志》之说，仅及爵名，而名家多以散名为主。 荀子因孔子正名之言，作《正名》篇，然言散名者多，言刑名、爵名者少。 《墨子经上、下》以及惠施、公孙龙辈，皆论散名，故名家不全出于礼官也。 名家最得大体者，荀子；次则尹文。 尹文之语虽简，绝无诡辩之风。 惠施、公孙龙以及《墨子经上、下》，皆近诡辩一派，而以公孙龙为最。 《法言》称公孙龙诡辞数万以为法，而不及尹文、惠施。 荀子讥惠施蔽于辞而不知实。 其实，惠施尚少诡辩之习也。 名家本出孔子正名一语，其后途径各别，遂至南辕北辙。 孔子正名之言有所本乎？ 曰：有。 《礼记祭法》云：黄帝正名百物，以明民共财。 《国语》作成命百物，韦注：命，名也。 郑注《论语》，正名谓正书字也。 古者曰名，今世曰字。 《礼记》曰：百名以上则书之于策。 然则黄帝正名，即仓颉造字矣。 《易》曰：上古结绳而治，后世圣人易之以书契。 项籍云：书，足以记姓名。 造字之初，本以记姓名、造契约，故曰明民共财。 《易》曰：理财正辞。 其意亦同。 《管子心术篇》曰：物固有形，形固有名。 此言不得过实，实不得延名。 姑形以形，以形务名，督言正名。 延即延长之意，过也。 形不能定形，故须以名定之，此谓名与实不可相爽。 然则正名之说，由来已久，孔子特采古人之说尔。 名家主形名，形名犹言名实。 孔子之后，名家首推尹文。 尹文谓：名有三科：一曰命物之名，方员白黑是也；二曰毁誉之名，善恶贵贱是也；三曰况谓之名，贤愚爱憎是也（《大道》上）。 其语简单肤廓，不甚切当。 又云：有形者必有名，有名者未必有形（如墨子所称之鬼何有于实？ 只存名耳）。 形而不名，未必失其方员白黑之实，名而不可寻名，以检其差，故亦有名以检形，形以定名，名以定事，事以检名。 察其所以然，则形名之与事物，无所隐其理矣。 （《大道》上）盖尹文是循名责实一派，无荒诞琐屑之病，惟失之泰简，大体不足耳。 荀子《正名》，颇得大体。 其时惠施、公孙龙辈已出，故取当时诸家之说而破之。 惠施、公孙龙二人之术，自来以为一派，其实亦不同。 《庄子天下篇》载惠施之说十条，与其他辩者之说二十二条。 今观惠施之说，尚少诡辩，与其他辩者之说卵有毛、鸡三足者不同。 盖公孙龙辈未服官政，故得以诡辩欺人，而惠施身为卿相（惠施为梁惠王相，并见《庄子》《吕览》），且庄子称其多方。 多方者，方法多也，知其不但为名家而已。 黄缭问天地所以不坠、不陷、风雨雷霆之故，惠施不辞而应，不虑而对，遍为万物说，说而不休，多而无已；犹以为寡，益之以怪。 惠施之博学于此可见。 叶水心尝称惠施之才高于孟子。 今案：梁惠王东败于齐，长子死焉；西丧地于秦七百里；南辱于楚。 意欲报齐，以问孟子。 孟子不愿魏之攻齐，故但言可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵。 于是惠王问之惠施，惠施对以王若欲报齐，不如因变服折节而朝齐，楚王必怒；王游人而合其斗，则楚必伐齐，以休楚而伐疲齐，则必为楚禽，是王以楚毁齐也。 惠王从之，楚果伐齐，大败于徐州。 于此知惠施之有权谋，信如水心之言矣。 今就《庄子》所载惠施之说而条辩之，无非形名家言也。 一曰至大无外谓之大一，至小无内谓之小一。 小一即几何学之点，点无大小长短可言，是其小无内也。 大一即几何学之体，引点而为线，则有长短；引线而为面，则有方圆；引面而为体，是其大可以无外也。 点为无内，故曰至小；体可无外，故曰至大。 二曰无厚不可积也，其大千里（墨子亦有无厚语）。 无厚者，空间也，故不可积。 空间无穷，千里甚言其大耳。 三曰天与地卑、山与泽平。 卑当作比。 《周髀算经》云：天象盖笠，地法覆盘。 如其说，则天与地必有比连之处矣。 《大戴礼记曾子天圆篇》云：如诚天圆而地方，则是四角之不掩也。 曾子之意，殆与惠施同。 山高泽下，人所知也。 山上有泽，《咸》之象也。 黄河大江，皆出昆仑之巅，松花江亦自长白山下注，故云山与泽平也。 四曰日方中方睨、物方生方死。 今之常言，时间有过去、现在、未来三者，其实无现在之时间，方见日中，而日已睨矣。 生理学者谓人体新陈代谢，七年而血肉骸骨都非故我之物，此与佛法刹那、无常之说符合。 故曰物方生方死，生死犹佛言生灭尔。 五曰大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。 此义亦见《荀子正名》篇。 同者，荀子谓之共，异者荀子谓之别。 其言曰：万物虽众，有时而欲遍举之，故谓之物。 物也者，大共名也。 推而共之，共则有共，至于无共然后止。 有时而欲别举之，故谓之鸟兽。 鸟兽也者，大别名也。 推而别之，别则有别，至于无别然后止。 鸟兽皆物也，别称之曰鸟兽，此之谓小同异。 动物、植物、矿物同称之曰物，是毕同也。 物与心为对待，由心观物，是毕异也，此之谓大同异。 六曰南方无穷而有穷。 此言太虚之无穷，而就地上言之则有穷也。 四方皆然，言南方者，举一隅耳。 七曰今日适越而昔来（《齐物论》来作至）。 谓之今日，其为时有断限；谓之昔，其为时无断限。 就适越一日之程言之，自昧旦至于日入，无非今日也。 就既至于越言之，可云昔至也。 八曰连环可解也。 案：《国策》，秦昭王尝遣使者遗君王后连环，曰：齐多智，解此环不？ 君王后以示群臣，群臣不知解。 君王后引椎椎破之，谢秦使曰：谨以解矣。 杨升庵《丹铅录》尝论此事，以为连环必有解法，非椎破之也。 今湖南、四川颇有习解连环者。 然惠施之意，但谓既能贯之，自能解之而已。 其时有无解连环之法则不可知。 九曰我知天下之中央，燕之北、越之南是也。 此依旧注固可通，然依实事亦可通。 据《周髀算经》，以北极为中央，则燕之北至北极、越之南亦至南极，非天之中央而何？ 十曰泛爱万物。 天地一体也，此系实理，不待繁辞。 综上十条观之，无一诡辨。 其下二十二条，虽有可通者，然用意缴绕，不可谓之诡辨。 惠施与庄子相善，而公孙龙闻庄子之言，口呿而不合，舌举而不下（见《秋水》篇）。 盖公孙龙纯为诡辨，故庄子不屑与为伍也。 知鱼桥以庄子与惠施辨鱼而得名惠施遗书，《汉志》仅列一篇。 今欲考其遗事，《庄子》之外，《吕览》《国策》皆可资采摭。 庄子盛称惠施。 惠施既殁，庄子过其墓，顾谓从者曰：自夫子之死也，吾无以为质矣，吾无与言之矣。 （《徐无鬼》篇）其推重之如此。 然又诋之曰：由天地之道，观惠施之能，犹一蚊一虻之劳者也（《天下》篇）。 则自道术之大处言之尔。 至于惠子相梁，庄子往见之。 或谓惠子曰：庄子来，欲代子相。 于是惠子恐，搜于国中，三日三夜（《秋水》篇），此事可疑。 案：《史记魏世家》称惠王卑礼厚币以招贤者，其时惠施为相，令自己出，宜无拒绝庄子之事。 意者鹓雏、腐鼠之喻，但为寓言，以自明其高尚而已。 《吕览不屈篇》云，魏惠王谓惠子曰：寡人不若先生，愿得传国。 惠子辞。 以子之受燕于子哙度之，《吕览》之言可信。 以此可知惠施之为名家，非后世清谈废事者比。 要而论之，尹文简单，而不玄远；惠施玄远矣，尚非诡辨；《墨经》上、下以及公孙龙辈，斯纯为诡辨矣。 自此辈出，而荀子有《正名》之作。 《荀子正名》本以刑名、爵名、文名、散名并举，而下文则专论散名。 其故由于刑名随时可变，爵名易代则变；文名从礼，如《仪礼》之名物，后世改变者亦多矣；惟散名不易变。 古今语言，虽有不同，然其变以渐，无突造新名以易旧名之事；不似刑名、爵名、文名之随政治而变也。 有昔无而今有、昔微而今著者，自当增作新名。 故荀子云：若有王者起，必有循于旧名，有作于新名。 散名之在人者，荀子举性、情、虑、伪、事、行、智、能、病、命十项。 名何缘而有同异？ 荀子曰：缘天官。 此语甚是。 人之五官，感觉相近，故言语可通，喜怒哀乐之情亦相近，故论制名之缘由曰缘天官也。 其云单足以喻则单，单不足以喻则兼，此可破白马非马之论。 盖总而名之曰马，以色别之曰白马。 白马非马之论，本无由成立也。 至坚白同异之论，坚中无白，白中无坚；白由眼识，坚由身识；眼识有白而无坚，身识有坚而无白；由眼知白，由身知坚，由心综合而知其为石。 于是名之曰石。 故坚白同异之论，无可争也。 如此则诡辨之说可破（公孙龙辈所以诡辨者，以其无缘天官一语为限制，得荀子之说而诡辨自破）。 大概草昧之民，思想不能综合，但知牛之为牛，马之为马，不知马与牛之俱为兽；知鸡之为鸡，鹜之为鹜，不知鸡与鹜之俱为鸟。 稍稍进步，而有鸟兽之观念；再进步而有物之观念。 有物之观念，斯人类开化矣（其于石也，先觉其坚与白，然后综合而名之曰石；由石而综合之曰矿；由草木鸟兽矿而一切包举之曰物）。 荀子又曰：名无固宜。 约之以命，约定俗成谓之宜；异于约则谓之不宜。 盖物之命名，可彼可此，犬不必定谓之犬，羊不必定谓之羊；惟既呼之为犬、为羊，则约定俗成，犬即不可以为羊也。 制名之理，本无甚高深，然一经制定，则不可以变乱。 孔子谓名不正则言不顺；言不顺则事不成；事不成则礼乐不兴；礼乐不兴则刑罚不中；刑罚不中则民无所措手足，此推论至极之说。 施于政治、文牍最要。 若指鹿为马，则循名不能责实，其弊至于无所措手足矣。 要之，形与名务须切合，儒家正名之旨在此（《管子》已有此语）。 为名家者，即此已定。 惠施虽非诡辨，然其玄远之语，犹非为政所急，以之讲学则可，以之施于政治则无所可用。 至其他缴绕之论，适足乱名实耳。 发布时间：2025-08-30 13:32:59 来源：班超文学网 链接：https://www.banceo.com/article/28462.html