标题：第三章 老子 内容： 老子略传老子的事迹，已不可考。 据《史记》所说，老子是楚国人（《礼记曾子问》正义引《史记》作陈国人），名耳，字聃，姓李氏（今本《史记》作姓李氏，名耳。 字伯阳，谥曰聃，乃是后人据《列仙传》妄改的。 《索隐》云：许慎云，聃，耳曼也。 故名耳，字聃。 有本字伯阳，非正也。 老子号伯阳父，此传不称也。 王念孙《读书杂志》三之四引《索隐》此节，又《经典释文序录》《文选注》《后汉书桓帝纪》注，并引《史记》云老子字聃。 可证今本《史记》所说是后人伪造的。 后人所以要说老子字伯阳父者，因为周幽王时有个太史伯阳，后人要合两人为一人，说老子曾做幽王的官，当孔子生时，他已活了二百五十岁了）。 他曾做周室守藏室之史。 《史记孔子世家》和《老子列传》，孔子曾见过老子。 这事不知在于何年，但据《史记》，孔子与南宫敬叔同适周。 又据《左传》，孟僖子将死，命孟懿子与南宫敬叔从孔子学礼（昭公七年）。 孟僖子死于昭公二十四年二月。 清人阎若璩因《礼记曾子问》孔子曰：昔吾从老聃助葬于巷党，及堩，日有食之。 遂推算昭公二十四年，夏五月，乙未朔，巳时，日食，恰入食限。 阎氏因断定孔子适周见老子在昭公二十四年，当孔子三十四岁（《四书释地续》）。 这话很像可信，但还有可疑之处：一则曾子问是否可信；二则南宫敬叔死了父亲，不到三个月，是否可同孔子适周；三则曾子问所说日食，即便可信，难保不是昭公三十一年的日食。 但无论如何，孔子适周，总在他三十四岁以后，当西历纪元前五一八年以后。 大概孔子见老子在三十四岁（西历前518年，日食）与四十一岁（定五年，西历前511年，日食）之间。 老子比孔子至多不过大二十岁，老子当生于周灵王初年，当西历前五七〇年左右。 老子死时，不知在于何时。 《庄子养生主》篇明记老聃之死。 《庄子》这一段文字绝非后人所能假造的，可见古人并无老子入关仙去莫知所终的神话，《史记》中老子活了百有六十余岁二百余岁的话，大概也是后人加入的。 老子即享高寿，至多不过活了九十多岁罢了。 上文说老子名耳，字聃，姓李氏，何以又称老子呢？ 依我看来，那些生而皓首，故称老子的话，固不足信（此出《神仙传》，谢无量《中国哲学史》用之）；以其年老，故号其书为《老子》（《高士传》）也不足信。 我以为老子之称，大概不出两种解说：一、老或是字。 《春秋》时人往往把字用在名的前面，例如叔梁（字）纥（名），孔父（字）嘉（名），正（字）考父（名），孟明（字）视（名），孟施（字）舍（名），皆是。 《左传》文十一年襄十年，《正义》都说：古人连言名字者，皆先字后名。 或者老子本名聃，字耳，一字老（《老训寿考》，古多用为名字者，如《檀弓》晋有张老，《楚语》楚有史老）。 古人名字同举，先说字而后说名，故战国时的书皆称老聃（王念孙《春秋名字解诂》及《读书杂志》俱依《索隐》说，据《说文》：聃，耳曼也。 《释名》耳字聃之意。 今按朱骏声《说文通训定声》聃字下引汉《老子铭》云：聃然，老旄之貌也。 又《礼记曾子问》注：老聃古寿考者之号也。 是聃亦有寿考之意，故名聃，字老。 非必因其寿考而后称之也）。 此与人称叔梁纥、正考父，都不举其姓氏，正同一例。 又古人的字下可加子字、父字等字，例如孔子弟子冉求字有，可称有子（哀十一年《左传》），故后人又称老子。 这是一种说法。 二、老或是姓。 古代有氏姓的区别。 寻常的小百姓，各依所从来为姓，故称百姓万姓。 贵族于姓之外，还有氏，如以国为氏、以官为氏之类。 老子虽不曾做大官，或者源出于大族，故姓老而氏李，后人不懂古代氏族制度，把氏姓两事混作一事，故说姓某氏，其实这三字是错的。 老子姓老，故人称老聃，也称老子。 这也可备一说。 这两种解说，都可通，但我们现今没有凭据，不能必定那一说是的。 《老子》考今所传老子的书分上下两篇，共八十一章。 这书原本是一种杂记体的书，没有结构组织。 今本所分篇章，绝非原本所有。 其中有许多极无道理的分断（如二十章首句绝学无忧当属十九章之末，与见素抱朴，少私寡欲两句为同等的排句）。 读者当删去某章某章等字，合成不分章的书，然后自己去寻一个段落分断出来（元人吴澄作《道德真经注》，合八十一章为六十八章。 中如合十七、十八、十九为一章，三十、三十一为一章，六十三、六十四为一章，六十七、六十八、六十九为一章，皆极有理，远胜河上公本）。 又此书中有许多重复的话和许多无理插入的话，大概不免有后人妄加妄改的所在。 今日最通行的刻本，有世德堂的河上公章句本，华亭张氏的王弼注本，读者须参看王念孙、俞樾、孙诒让诸家校语（章太炎极推崇《朝非子解老》《喻老》两篇。 其实这两篇所说，虽偶有好的，大半多浅陋之言。 如解攘臂而仍之，生之徒十有三，带利剑等句，皆极无道理。 但这两篇所据《老子》像是古本，可供我们校勘参考）。 革命家之老子上篇说老子以前的时候，和那种时势所发生的思潮。 老子亲见那种时势，又受了那些思潮的影响，故他的思想，完全是那个时代的产儿，完全是那个时代的反动。 看他对于当时政治的评判道：民之饥，以其上食税之多，是以饥。 民之难治，以其上之有为，是以难治。 民之轻死，以其求生之厚，是以轻死。 民不畏死，奈何以死惧之？ 若使民常畏死，而为奇者吾得执而杀之，敦敢？ 天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。 天之道损有余而补不足。 人之道则不然：损不足以奉有余。 这四段都是很激烈的议论。 读者试把《伐檀》《硕鼠》两篇诗记在心里，便知老子所说人之道损不足以奉有余和民之饥以其上食税之多，是以饥的话，乃是当时社会的实在情形。 更回想《苕之华》诗知我如此，不如无生的话，便知老子所说民不畏死，民之轻死，以其求生之厚，是以轻死的话，也是当时的实在情形。 人谁不求生？ 到了知我如此，不如无生的时候，束手安分也是死，造反作乱也是死，自然轻死，自然不畏死了。 还有老子反对有为的政治，主张无为无事的政治，也是当时政治的反动。 凡是主张无为的政治哲学，都是干涉政策的反动。 因为政府用干涉政策，却又没干涉的本领，越干涉越弄糟了，故挑起一种反动，主张放任无为。 欧洲十八世纪的经济学者政治学者，多主张放任主义，正为当时的政府实在太腐败无能，不配干涉人民的活动。 老子的无为主义，依我看来，也是因为当时的政府不配有为，偏要有为；不配干涉，偏要干涉，所以弄得天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；法令滋彰，盗贼多有。 上篇所引《瞻卬》诗说的：人有土田，女反有之；人有民人，女覆夺之；此宜无罪，女反收之；彼宜有罪，女覆说之。 那种虐政的效果，可使百姓人人有匪鹑匪鸢，翰飞戾天；匪鳣匪鲔，潜逃于渊的感想（老子尤恨当时的兵祸连年，故书中屡攻击武力政策。 如师之所处荆棘生焉，大军之后必有凶年兵者不祥之器天下无道，戎马生于郊皆是）。 故老子说：民之难治，以其上之有为，是以难治。 老子对于那种时势，发生激烈的反响，创为一种革命的政治哲学。 他说：大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。 所以他主张：绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有！ 这是极端的破坏主义。 他对于国家政治，便主张极端的放任。 他说：治大国若烹小鲜（河上公主：烹小鱼不去肠，不去鳞，不敢挠，恐其糜也）。 又说：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。 其政闷闷，其民醇醇；其政察察，其民缺缺。 又说：太上，下知有之。 其次，亲而誉之，其次，畏之。 其次，侮之。 信不足，焉有不信（焉，乃也）。 犹兮其贵言（贵言，不轻易其言也。 所谓行不言之教是也），功成事遂，百姓皆谓我自然。 老子理想中的政治，是极端的放任无为，要使功成事遂，百姓还以为全是自然应该如此，不说是君主之功。 故太上，下知有之，是说政府完全放任无为，百姓的心里只觉得有个政府的存在罢了；实际上是天高皇帝远，有政府和无政府一样。 下知有之，《永乐大典》本及吴澄本皆作不知有之；日本本作下不知有之，说此意更进一层，更明显了。 我述老子的哲学，先说他的政治学说。 我的意思要人知道哲学思想不是悬空发生的。 有些人说，哲学起于人类惊疑之念，以为人类目睹宇宙间万物的变化生灭，惊欢疑怪，要想寻出一个满意的解释，故产生哲学。 这话未必尽然。 人类的惊疑心可以产生迷信与宗教，但未必能产生哲学。 人类见日月运行，雷电风雨，自然生惊疑心。 但他一转念，便说日有日神，月有月神；雷有雷公，电有电母；天有天帝，病有病魔；于是他的惊疑心，便有了满意的解释，用不着哲学思想了。 即如希腊古代的宇宙论，又何尝是惊疑的结果？ 那时代欧亚非三洲古国，如埃及、巴比伦、犹太等国的宗教观念和科学思想，与希腊古代的神话宗教相接触，自然起一番冲突，故发生宇宙万物的本源究竟是什么的问题。 并不是泰尔史（Thales）的惊奇心忽然劈空提出这个哲学问题的。 在中国的一方面，最初的哲学思想，全是当时社会政治的现状所唤起的反动。 社会的阶级秩序已破坏混乱了，政治的组织不但不能救补维持，并且呈现同样的腐败纷乱。 当时的有心人，目睹这种现状，要想寻一个补救的方法，于是有老子的政治思想。 但是老子若单有一种革命的政治学说，也还算不得根本上的解决，也还算不得哲学。 老子观察政治社会的状态，从根本上着想，要求一个根本的解决，遂为中国哲学的始祖。 他的政治上的主张，也只是他的根本观念的应用。 如今说他的根本观念是什么。 老子论天道老子哲学的根本观念是他的天道观念。 老子以前的天道观念。 都把天看作一个有意志、有知识，能喜能怒、能作威作福的主宰。 试看《诗经》中说有命自天，命此文王（《大明》）；有屡说帝谓文王（《皇矣》），是天有意志。 天监在下，上帝临汝（《大明》），皇矣上帝，临下有赫，临观四方，求民之莫（《皇矣》），是天有知识。 有皇上帝，伊谁云憎？ （《正月》）敬天之怒，无敢戏豫；敬天之渝，无敢驰驱（《板》），是天能喜怒。 昊天不佣，降此鞠凶；昊天不惠，降此大戾（《节南山》）；天降丧乱，降此蟊贼（《桑柔》）；天降丧乱，饥馑荐臻（《云汉》），是天能作威作福。 老子生在那种纷争大乱的时代，眼见杀人、破家、灭国等等惨祸，以为若有一个有意志知觉的天帝，决不致有这种惨祸。 万物相争相杀，人类相争相杀，便是天道无知的证据。 故老子说：天地不仁，以万物为刍狗。 这仁字有两种说法：第一，仁是慈爱的意思。 这是最明白的解说。 王弼说：地不为兽生刍而兽食刍，不为人生狗而人食狗。 无为于万物，而万物各适其所用。 这是把不仁作无有恩意解。 第二，仁即是人的意思。 《中庸》说：仁者，人也；《孟子》说：仁也者，人也；刘熙《释名》说：人，仁也；仁，生物也；不仁便是说不是人，不和人同类。 古代把天看作有意志、有知识、能喜怒的主宰，是把天看作人同类，这叫作天人同类说（Anthropomorphism）。 老子的天地不仁说，似乎也含有天地不与人同性的意思。 人性之中，以慈爱为最普通，故说天地不与人同类，即是说天地无有恩意。 老子这一个观念，打破古代天人同类的谬说，立下后来自然哲学的基础。 打破古代的天人同类说，是老子的天道观念的消极一方面。 再看他的积极的天道论：有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。 吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。 老子的最大功劳，在于超出天地万物之外，别假设一个道。 这个道的性质，是无声、无形；有单独不变的存在，又周行天地万物之中；生于天地万物之先，又却是天地万物的本源。 这个道的作用，是：大道汜兮，其可左右。 万物恃之而生而不辞，功成不名有，衣养万物而不为主。 道的作用，并不是有意志的作用，只是一个自然。 自是自己，然是如此，自然只是自己如此（谢著《中国哲学史》云：自然者，究极之谓也。 不成话）。 老子说：道常无为而无不为。 道的作用，只是万物自己的作用，故说道常无为。 但万物所以能成万物，又只是一个道，故说而无不为。 论无老子是最先发现道的人。 这个道本是一个抽象的观念，太微妙了，不容易说得明白。 老子又从具体的方面着想，于是想到一个无字，觉得这个无的性质、作用，处处和这个道最相像。 老子说：三十辐，共一毂，当其无，有车之用。 埏埴以为器，当其无，有器之用。 凿户牖以为室，当其无，有室之用。 故有之以为利，无之以为用。 无即是虚空。 上文所举的三个例，一是那车轮中央的空间，二是器皿的空处，三是窗洞门洞和房屋里的空处。 车轮若无中间的圆洞，便不能转动；器皿若无空处，便不能装物事；门户若没有空洞，便不能出入；房屋里若没有空处，便不能容人。 这个大虚空，无形、无声；整个的不可分断，却又无所不在；一切万有若没有他，便没有用处。 这几项性质，正合上文所说寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母的形容。 所以老子所说的无与道简直是一样的。 所以他既说：道生一，一生二，二生三，三生万物。 一方面又说：天地万物生于有，有生于无。 道与无同是万物的母，可见道即是无，无即是道。 大概哲学观念初起的时代，名词不完备，故说理不能周密。 试看老子说吾无以名之，强名之，可见他用名词的困难。 他提出了一个道的观念，当此名词不完备的时代，形容不出这个道究竟是怎样一个物事，故用那空空洞洞的虚空，来说那无为而无不为的道。 却不知道无是对于有的名词，所指的是那无形体的空洞，如何可以代表那无为而无不为的道？ 只因为老子把道与无看作一物，故他的哲学都受这种观念的影响（庄子便不如此。 老庄的根本区别在此）。 老子说：天地万物生于有，有生于无。 且看他怎样说这无中生有的道理。 老子说：视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。 此三者不可致诘，故混而为一。 其上不皦，其下不昧。 绳绳不可名，复归于无物。 是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。 又说：道之为物，惟恍惟惚。 惚兮恍兮，其中有象。 恍兮惚兮，其中有物。 这也可见老子寻相当名词的困难。 老子既说道是无，这里又说道不是无。 乃是有与无之间的一种情境。 虽然看不见，听不着，摸不到，但不是完全没有形状的。 不过我们不能形容他，又叫不出他的名称，只得说他是无物；只好称他做无状之状，无物之象；只好称他做恍惚。 这个恍惚，先是无状之状，无物之象，故说惚兮恍兮，其中有象。 后来忽然从无物之象变为有物，故说恍兮惚兮，其中有物。 这便是天地万物生于有，有生于无的历史。 名与无名中国古代哲学的一个重要问题，就是名实之争。 老子是最初提出这个问题的人。 他说：惚兮恍兮，其中有象。 恍兮惚兮，其中有物。 窈兮冥兮，其中有精。 其精甚真，其中有信。 自古及今，其名不去，以阅（王弼本原作说。 今刊本作阅，乃后人所改）众甫。 吾何以知众甫之然（王本今作状，原本似作然）哉？ 以此。 这一段论名的原起与名的功用。 既有了法象，然后有物。 有物之后，于是发生知识的问题。 人所以能知物，只为每物有一些精纯的物德，最足代表那物的本性（《说文》：精，择也。 择其特异之物德，故谓之精。 真字古训诚，训天，训身，能代表此物的特性，故谓之真。）即所谓其中有精。 其精甚真，其中有信。 这些物德，如雪的寒与白，如人的形体官能，都是极可靠的知识上的信物。 故说其中有信（《说文》：信，诚也。 又古谓符节为信）。 这些信物都包括在那物的名里面。 如说人便可代表人的一切表德；说雪，便可代表雪的一切德性。 个体的事物尽管生死存灭，那事物的类名，却永远存在。 人生人死，而人名常在；雪落雪消，而雪名永存。 故说自古及今，其名不去，以阅众甫。 众甫即是万物。 又说：吾何以知众甫之然哉？ 以此。 此字指名。 我们所以能知万物，多靠名的作用。 老子虽深知名的用处，但他又极力崇拜无名。 名是知识的利器，老子是主张绝圣弃智的，故主张废名。 他说：道可道，非常道（俞樾越说常通尚；尚，上也）。 名可名，非常名。 无名，天地之始。 有名，万物之母。 故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。 （常无常有，作一顿。 旧读两欲字为顿，乃是错的。）老子以为万有生于无，故把无看得比有重。 上文所说万物未生时，是一种绳绳不可名的混沌状态。 故说无名，天地之始。 后来有象有信，然后可立名字，故说有名，万物之母。 因为无名先于有名，故说可道的道，不是上道；可名的名，不是上名。 老子又常说无名之朴的好处。 无名之朴，即是那个绳绳不可名的混沌状态。 老子说：道常（常，尚也）无名朴。 （五字为句。 朴字旧连下读，似乎错了。）虽小，天下不敢臣。 侯王若能守之，万物将自宾。 天地相合以降甘露（此八字既失韵，又不合老子哲学。 疑系后人加入的话）。 民莫之令而自均。 始制有名，名亦既有夫亦将知之（王弼今本之作止。 下句同。 今依河上公本改正。 之、止古文相似，易误）。 知之所以不治。 （王弼本所作可，治字各本皆作殆。 适按王弼注云始制官长，不可不立名分以定尊卑，故始制有名也。 过此以往，将争锥刀之末，故曰名亦既有，夫亦将知止也。 遂任名以号物，则失治之母也。 故知止所以不殆也。 细看此注，可见王弼原本作夫亦将知之，知之所以不治；若作知止，则注中所引叔向谏子产的话，全无意思。 注中又说任名则失治之母，可证殆本作治。 注末殆字同。 后世妄人因下文四十四章有知止不殆的话，遂把此章也改成知止可以不殆。 又乱改王注知之为知止，所以不治为所以不殆，却忘了失治之母的治字，可以作证。 不但注语全文可作铁证也。）这是说最高的道是那无名朴。 后来制有名字（王弼训始制为朴散始为官长之时，似乎太深了一层），知识遂渐渐发达，民智日多，作伪行恶的本领也更大了。 大乱的根源，即在于此。 老子说：古之为治者，非以明民，将以愚之。 民之难治，以其智多。 故以智治国，国之贼。 不以智治国，国之福。 民之难治，以其智多，即是上文夫亦将知之，知之所以不治的注脚。 老子何以如此反对知识呢？ 大概他推想当时社会国家种种罪恶的根源，都由于多欲。 文明程度越高，知识越复杂，情欲也越发展。 他说：五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂，难得之货令人行妨。 这是攻击我们现在所谓文明文化。 他又说：天下皆知美之为美，斯恶已。 皆知善之为善，斯不善已。 故有无相生，难易相成；长短相较，高下相倾；音声相和，前后相随。 是以圣人处无为之事，行不言之教。 不尚贤，使民不争。 不贵难得之货，使民不为盗。 不见（读现）可欲，使民心不乱。 是以圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨：常使民无知无欲。 这一段是老子政治哲学的根据。 老子以为一切善恶、美丑、贤不肖，都是对待的名词。 正如长短、高下、前后等等。 无长便无短，无前便无后，无美便无丑，无善便无恶，无贤便无不肖。 故人知美是美的，便有丑的了；知善是善的，便有恶的了；知贤是贤的，便有不肖的了。 平常那些赏善罚恶，尊贤去不肖，都不是根本的解决。 根本的救济方法须把善恶美丑贤不肖一切对待的名词都消灭了，复归于无名之朴的混沌时代，须要常使民无知无欲。 无知，自然无欲了。 无欲，自然没有一切罪恶了。 前面所引的大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣和绝圣弃智，绝仁弃义，绝巧弃利，也都是这个道理。 他又说：道常无为而无不为。 侯王若能守之，万物将自化。 化而欲作（欲是名词，谓情欲也），吾将镇之以无名之朴。 无名之朴，夫亦将无欲。 不欲以静，天下将自定。 老子所处的时势，正是化而欲作之时。 故他要用无名之朴来镇压。 所以他理想中的至治之国，是一种：小国寡民，使有什伯人之器而不用（什是十倍，伯是百倍。 文明进步，用机械之力代人工。 一车可载千斤，一船可装几千人。 这多是什伯人之器。 下文所说虽有舟舆，无所乘之。 虽有甲兵，无所陈之正释这一句）。 使民重死而不远徒。 虽有舟舆，无所乘之。 虽有甲兵，无所陈之。 使民复结绳而用之。 甘其食，美其服，安其居，乐其欲。 邻国相望，鸡狗之声相闻，民至老死不相往来。 这是无名一个观念的实际应用。 这种学说，要想把一切交通的利器，守卫的甲兵，代人工的机械，行远传久的文字，等等制度文物，全行毁除。 要使人类依旧回到那无知无欲老死不相往来的乌托邦。 无为本篇开篇说老子对于社会政治有两种学说：一是毁坏一切文物制度；一是主张极端放任无为的政策。 第一说的根据，上节已说过。 如今且说他的无为主义。 他把天道看作无为而无不为，以为天地万物，都有一个独立而不变、周行而不殆的道理，用不着有什么神道作主宰，更用不着人力去造作安排。 老子的天道，就是西洋哲学的自然法（Law of Nature或译性法非）。 日月星的运行，动植物的生老死，都有自然法的支配适合。 凡深信自然法绝对有效的人，往往容易走到极端的放任主义。 如十八世纪的英法经济学者，又如斯宾塞（Herbert Spencer）的政治学说，都以为既有了无为而无不为的天道，何必要政府来干涉人民的举动？ 老子也是如此。 他说：天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，繟然而善谋。 天网恢恢，疏而不失。 这是说自然法的森严。 又说：常有司杀者杀。 夫代司杀者杀，是谓代大匠斫。 夫代大匠斫者，希有不伤其手者矣。 这个司杀者，便是天，便是天道。 违背了天道，扰乱了自然的秩序，自有天然法来处置他，不用社会和政府的干涉。 若用人力去赏善罚恶，便是替天行道，便是代司杀者杀。 这种代刽子手杀人的事，正如替大匠斫木头，不但无益于事，并且往往闹出乱子来。 所以说：民之难治，以其上之有为，是以难治。 所以又说：天下多忌讳而民弥贫，法令滋彰，盗贼多有。 所以他主张一切放任，一切无为。 损之又损，以至于无为，无为而无不为。 人生哲学老子的人生哲学（旧称伦理学，殊未当）和他的政治哲学相同，也只是要人无知无欲。 详细的节目是见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧。 他说：众人熙熙，如享太牢，如登春台。 我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩。 儽儽兮若无所归。 众人皆有余，而我独若遗。 我愚人之心也哉！ 沌沌兮，俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷。 澹兮其若海，飂兮若无止。 众人皆有以，而我独顽似鄙。 我独异于人而贵食母。 别人都想要昭昭察察的知识，他却要那昏昏闷闷的愚人之心。 此段所说的贵食母，即是前所引的虚其心，实其腹。 老子别处又说圣人为腹不为目也是此意。 老子只要人肚子吃得饱饱的，做一个无思无虑的愚人；不愿人做有学问知识的文明人。 这种观念，也是时势的反动。 《隰有苌楚》的诗人说：隰有苌楚，猗傩其枝。 夭之沃沃，乐子之无知！ 老子的意思，正与此相同。 知识愈高，欲望愈难满足，又眼见许多不合意的事，心生无限烦恼，倒不如无知的草木，无思虑的初民，反可以混混沌沌，自寻乐趣。 老子常劝人知足。 他说：知足不辱，知止不殆，可以长久。 罪莫大于可欲（孙诒让按，《韩诗外传》引可欲作多欲），祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。 故知足之足常足矣。 但是知足不是容易做到的。 知识越开，越不能知足。 故若要知足，除非毁除一切知识。 老子的人生哲学，还有一个重要观念，叫作不争主义。 他说：江海所以能为百谷王者，以善下之，故能为百谷王。 以其不争，故天下莫能与之争。 曲则全，枉则直，洼则盈。 夫唯不争，故天下莫与之争。 上善若水，水利万物而不争。 处众人之所恶，故几于道。 天下柔弱莫过于水，而攻坚胜者莫之能胜。 其无以易之。 弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。 这种学说，也是时势的反动。 那个时代是一个兵祸连年的时代。 小国不能自保，大国又争霸权不肯相下。 老子生于这个时代，深知武力的竞争，以暴御暴，只有更烈，绝没有止境。 只有消极的软工夫，可以抵抗强暴。 狂风吹不断柳丝，齿落而舌长存，又如最柔弱的水可以冲开山石，凿成江河。 人类交际，也是如此，汤之于葛，太王之于狄人，都是用柔道取胜。 楚庄王不能奈何那肉袒出迎的郑伯，也是这个道理。 老子时的小国，如宋，如郑，处列强之间，全靠柔道取胜。 故老子提出这个不争主义，要人知道柔弱能胜刚强；要人知道夫唯不争，故天下莫与之争。 他教人莫要为天下先，又教人报怨以德。 他要小国下大国，大国下小国。 他说暂时吃亏忍辱，并不害事。 要知物或损之而益，或益之而损。 强梁者不得其死。 这句话含有他的天道观念。 他深信自然法的天网恢恢，疏而不失，故一切听其自然。 物或损之而益，或益之而损，都是天道之自然。 宇宙之间，自有司杀者杀，故强梁的总不得好死。 我们尽可逆来顺受，且看天道的自然因果罢。 发布时间：2025-04-19 13:04:43 来源：班超文学网 链接：https://www.banceo.com/article/4490.html