标题：第八章 庄子 内容： 庄子略传庄子一生的事迹，我们不甚知道。 据《史记》，庄子名周，是蒙人。 曾作蒙漆园吏。 《史记》又说他和梁惠王、齐宣王同时。 我们知道他曾和惠施往来，又知他死在惠施之后。 大概他死时当在西历纪元前二七五年左右，正当惠施、公孙龙两人之间。 《庄子》书，《汉书艺文志》说有五十二篇。 如今所存，只有三十三篇。 共分内篇七，外篇十五，杂篇十一。 其中内篇七篇，大致都可信。 但也有后人加入的话。 外篇和杂篇便更靠不住了。 即如《胠箧篇》说田成子十二世有齐国。 自田成子到齐亡时，仅得十二世（此依《竹书纪年》。 若依《史记》，则但有十世耳）。 可见此篇绝不是庄子自己做的。 至于《让王》《说剑》《盗跖》《渔父》诸篇，文笔极劣，全是假托。 这二十六篇之中，至少有十分之九是假造的。 大抵《秋水》《庚桑楚》《寓言》三篇最多可靠的材料。 《天下篇》是一篇绝妙的后序，却绝不是庄子自作的。 其余的许多篇，大概都是后人杂凑和假造的了。 《庄子天下篇》说：寂漠无形，变化无常；死与生欤？ 天地并欤？ 神明往欤？ 芒乎何之？ 忽乎何适？ 万物毕罗，莫足以归：古之道术有在于是者。 庄周闻其风而悦之。 以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以觭见之也。 以天下为沉浊不可与庄语，以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。 独与天地精神往来，而不敖倪于万物。 不谴是非，以与世俗处。 上与造物者游，而不与外死生无终始者为友。 其于本也，宏大而辟，深闳而肆。 其于宗也，可谓稠适而上遂矣（《释文》云：稠音调，本亦作调）。 虽然，其应于化而解于物也，其理不竭，其来不蜕，芒乎味乎，未之尽者。 这一段评论庄子的哲学，最为简切精当。 庄子的学说，只是一个出世主义。 他虽与世俗处，却独与天地精神往来，上与造物者游，而下与外死生无终始者为友。 中国古代的出世派哲学至庄子始完全成立。 我们研究他的哲学，且先看他的根据在什么地方。 庄子时代的生物进化论万物变迁的问题试看上文引的《天下篇》论庄子哲学的第一段便说：寂漠无形，变化无常；死与生欤？ 天地并欤？ 神明往欤？ 芒乎何之？ 忽乎何适？ 万物毕罗，莫足以归：古之道术有在于是者。 庄周闻其风而悦之。 可见庄子哲学的起点，只在一个万物变迁的问题。 这个问题，从前的人也曾研究过。 老子的万物生于有，有在于无，便是老子对于这问题的解决。 孔子的易便是孔子研究这问题的结果。 孔子以为万物起于简易而演为天下之至赜，又说刚柔相推而生变化：这便是孔子的进化论。 但是老子、孔子都不曾有什么完备周密的进化论，又都不注意生物进化的一方面。 到了墨子以后，便有许多人研究生物进化一个问题。 《天下篇》所记惠施、公孙龙的哲学里面，有卵有毛犬可以为羊丁子有尾诸条，都可为证。 《墨子经上篇》说为有六种：（一）存，（二）亡，（三）易，（四）荡，（五）治，（六）化。 《经说上》解化字说：龟买，化也。 买有变易之义。 《经上》又说：化，征易也。 《经说》解这条说：化，若龟化为鹑。 征字训验，训证，是表面上的征验。 征易是外面的形状变了。 两条所举，都是龟化为鹑一例。 此又可见当时有人研究生物变化的问题了。 但是关于这问题的学说，最详细最重要的却在《列子》《庄子》两部书里面。 如今且先说《列子》书中的生物进化论。 《列子》书中的生物进化论《列子》这部书本是后人东西杂凑的，所以这里面有许多互相冲突的议论。 即如进化论，这书中也有两种。 第一种说：夫有形者生于无形，则天地安从生？ 故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。 太易者，未见气也。 太初者，气之始也。 太始者，形之始也。 太素者，质之始也。 气形质具而未相离，故曰浑沦。 浑沦者，言万物相浑沦而未离也。 视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。 易无形埒口，易变而为一，一变而为七，七变而为九。 九变者，究也。 乃复变而为一。 一者形变之始也。 清轻者，上为天。 浊重者，下为地。 这一大段全是《周易乾凿度》的话（张湛注亦明言此。 孔颖达《周易正义》引夫有形者至故曰易也一段，亦言引《乾凿度》，不言出自《列子》也）。 《乾凿度》一书绝非秦以前的书，这一段定是后人硬拉到《列子》书中去的。 我们且看那第二种进化论如何说法：有生，不生；有化，不化。 不生者能生生；不化者能化化。 不生者疑独，不化者往复。 往复，其际不可终。 疑独，其道不可穷。 故生物者不生，化物者不化。 自生、自化、自形、自色、自智、自力、自消、自息谓之生，化、形、色智、力、消、息者，非也。 故有生者，有生生者；有形者，有形形者；有声者，有声声者；有色者，有色色者；有味者，有味味者。 生之所生者，死矣，而生生者未尝终。 形之所形者，实矣，而形形者未尝有。 声之所生者，闻矣，而声声者未尝发。 色之所色者，彰矣，而色色者未尝显。 味之所味者，尝矣，而味味者尝呈。 皆无为之职也。 能阴能阳，能柔能刚；能短能长，能圆能方；能生能死，能暑能凉；能浮能沉，能宫能商；能出能没，能玄能黄；能甘能苦，能膻能香。 无知也，无能也，而无不知也，而无不能也（《列子天瑞篇》）。 疑独的疑字，前人往往误解了。 《说文》有两个疑字：一个作，训定也（从段氏说）。 一个作，训惑也。 后人把两字并成一字。 这段的疑字，如《诗经》靡所止疑及《仪礼》疑立的疑字，皆当作定解。 疑独便是永远单独存在。 这一段说的是有一种无：无形、无色、无声、无味，却又是形声色味的原因；不生、不化，却又能生生化化。 因为他自己不生，所以永久是单独的（疑独）。 因为他自己不化，所以化来化去终归不变（往复）。 这个无可不是老子的无了。 老子的无是虚空的空处。 《列子》书的无，是一种不生、不化，无形色声味的原质。 一切天地万物都是这个无自生、自化、自形、自色、自智、自力、自消、自息的结果。 既然说万物自生、自化、自形、自色、自智、自力、自消、自息，自然不承认一个主宰的天了。 《列子》书中有一个故事，最足破除这种主宰的天的迷信。 齐田氏祖于庭，食客千人，中坐有献鱼雁者。 田氏视之，乃叹曰：天之于民厚矣！ 殖五谷，生鱼鸟，以为之用。 众客和之如响。 鲍氏之子年十二，预于次，进曰：不如君言。 天地万物与我并生，类也。 类无贵贱，徒以大小智力而相制，迭相食，非相为而生之。 人取可食者而食之，岂天本为人生之？ 且蚊蚋噆肤，虎狼食肉，岂天本为蚁蚋生人，虎狼生肉者哉？ （《说符篇》）此即是老子天地不仁，以万物为刍狗和邓析天之于人无厚也的意思。 这几条都不认天是有意志的，更不认天是有好生之德的。 《列子》书中这一段更合近世生物学家所说优胜劣败、适者生存的话。 庄子书中的生物进化论《庄子秋水篇》说：物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移。 何为乎？ 何不为乎？ 夫固将自化。 自化二字，是《庄子》生物进化论的大旨。 《寓言篇》说：万物皆种也，以不同形相禅。 始卒若环，莫得其伦。 是谓天均。 万物皆种也，以不同形相禅，这十一个字竟是一篇物种由来。 他说万物本来同是一类，后来才渐渐地变成各种不同形的物类。 却又并不是一起首就同时变成了各种物类。 这些物类都是一代一代地进化出来的，所以说以不同形相禅。 这条学说可与《至乐篇》的末章参看。 《至乐篇》说：种有几（几读如字。 《释文》居岂反，非也。 郭注亦作几何之几解，亦非也），得水则为。 得水土之际，则为蛙翛之衣。 生于陵屯，则为陵舄。 陵舄得郁栖，则为乌足。 乌足之根为蛴螬，其叶为胡蝶。 胡蝶，胥也，化而为虫，生于灶下，其状若脱，其名为鸲掇。 鸲掇千日，为鸟，其名为乾余骨。 乾余骨之沫为斯弥，斯弥为食醯。 颐辂生乎食醯。 黄軦生乎九猷，瞀芮生乎腐蠸。 羊奚比乎不箰子久竹，生青宁。 青宁生程，程生马，马生人，人又反入于机。 万物皆出于机，皆入于机。 （此一节亦见《列子天瑞篇》。 惟《列子》文有误收后人注语之处，故更不可读。 今但引《庄子》书文。）这一节，自古至今，无人能解。 我也不敢说我懂得这段文字。 但是其中有几个要点，不可轻易放过。 （一）种有几的几字，决不作几何的几字解。 当作几微的几字解。 《易系辞传》说：几者，动之微，吉（凶）之先见者也。 正是这个几字。 几字从，字从，本像生物胞胎之形。 我以为此处的几字是指物种最初时代的种子，也可叫作元子。 （二）这些种子，得着水，便变成了一种微生物，细如断丝，故名为。 到了水土交界之际，便又成了一种下等生物，叫作蛙蠙比之衣（司马彪云：物根在水土际，布在水中。 就水上视之不见，按之可得。 如张绵在水中。 楚人谓之蛙蠙比之衣）。 到了陆地上，便变成了一种陆生的生物，叫作陵舄。 自此以后，一层一层地进化，一直进到最高等的人类。 这节文字所举的植物、动物的名字，如今虽不可细考了，但是这个中坚理论，是显而易见，毫无可疑的。 （三）这一节的末三句所用三个机字，皆当作几，即是上文种有几的几字。 若这字不是承着上文来的，何必说人又反入于机呢。 用又字和反字，可见这一句是回照种有几一句的。 《易系辞传》极深而研几一句，据《释文》一本几作机。 可见几字误作机，是常有的事。 从这个极微细的几一步一步地以不同形相禅，直到人类；人死了，还腐化成微细的几：所以说：万物皆出于几，皆入于几。 这就是《寓言篇》所说始卒若环，莫得其伦了。 这都是天然的变化，所以叫作天均。 这种生物进化论，说万物进化，都是自生自灭，并无主宰。 所以《齐物论》借影子作比喻。 影说：吾有待而然者耶？ 吾所待又有待而然者耶？ 郭象说这一段最痛快。 他说：世或谓罔两待景，景待形，形待造物者。 请问夫造物者，有耶？ 无耶？ 无也，则胡能造物哉？ 有也，则不足以物众形。 故明乎众形之自物，而后始可与言造物耳。 故造物者无主，而物各自造。 物各自造而无所待焉，此天地之正也。 故彼我相因，形景俱生，虽复玄合，而非待也。 明斯理也，将使万物各返所宗于体中而不待乎外。 外无所谢而内无所矜，是以诱焉皆生而不知所以生；同焉皆得而不知所以得也。 《知北游》篇也说：有先天地生者，物邪？ 物物者非物，物出不得先物也。 犹其有物也。 犹其有物也无已（适按非物下疑脱一耶字）。 西方宗教家往往用因果律来证明上帝之说。 以为有因必有果，有果必有因。 从甲果推到乙因，从乙果又推到丙因，如此类推，必有一个最后之因。 那最后之因便是万物主宰的上帝。 不信上帝的人，也用这因果律来驳他道：因果律的根本观念是因必有果，果必有因一条。 如今说上帝是因，请问上帝的因，又是什么呢？ 若说上帝是最后之因，这便等于说上帝是无因之果，这便不合因果律了，如何还可用这律来证明有上帝呢！ 若说上帝也有因，请问上帝之因又以什么为因呢？ 这便是《知北游》篇说的犹其有物也无已。 正如算学上的无穷级数，终无穷极之时，所以说是无已。 可见万物有个主宰的天之说是不能成立的了。 进化之故生物进化，都由自化，并无主宰。 请问万物何以要变化呢？ 这话《庄子》书中却不曾明白回答。 《齐物论》说：恶识所以然？ 恶识所以不然？ 这竟是承认不能回答这个问题了。 但是《庄子》书中却也有许多说话和这问题有关。 例如《齐物论》说：民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？ 木处则惴慄恂惧，猿猴然乎哉？ 三者孰知正处？ 民食刍豢，麋鹿食荐，螂且甘带，鸱鸦嗜鼠。 四者孰知正味？ 又如《秋水》篇说：骐骥骅骝一日而驰千里，捕鼠如狸狌：言殊技也。 鸱鸺夜撮蚤，察毫末；昼出瞋目不见邱山：言殊性也。 这两节似乎都以为万物虽不同形，不同才性，不同技能，却各适合于自己所处的境遇。 但《庄子》书中并不曾明说这种适合（Adaptation to environment）果否就是万物变迁进化的缘故。 这一层便是《庄子》生物进化论的大缺点。 近世生物学者说生物所以变迁进化，都由于所处境遇（Environment）有种种需要，故不得不变化其形体机能，以求适合于境遇。 能适合的，始能生存。 不能适合，便须受天然的淘汰，终归于灭亡了。 但是这个适合，有两种的分别：一种是自动的，一种是被动的。 被动的适合，如鱼能游泳，鸟能飞，猿猴能升木，海狗能游泳，皆是。 这种适合，大抵全靠天然的偶合，后来那些不能适合的种类都澌灭了，独有这些偶合的种类能繁殖，这便是天择了。 自动的适合，是本来不适于所处的境遇，全由自己努力变化，战胜天然的境遇。 如人类羽毛不如飞鸟，爪牙不如猛兽，鳞甲不如鱼鳖，却能造出种种器物制度，以求生存，便是自动的适合最明显的一例。 《庄子》的进化论只认得被动的适合，却不去理会那更重要的自动的适合。 所以说：夫鹄不日浴而白，乌不日黔而黑。 （《天运》）又说：何为乎？ 何不为乎？ 夫固将自化。 （《秋水》）又说：化其万化而不知其禅之者，焉知其所终？ 焉知其所始？ 正而待之而已耳。 这是完全被动的、天然的生物进化论。 庄子的名学与人生哲学上章所述的进化论，散见于《庄子》各篇中。 我们虽不能确定这是庄周的学说，却可推知庄周当时大概颇受了这种学说的影响。 依我个人看来，庄周的名学和人生哲学都与这种完全天然的进化论很有关系。 如今且把这两项分别陈说如下。 庄子的名学庄子曾与惠施往来。 惠施曾说：万物毕同毕异：此之谓大同异。 但是惠施虽知道万物毕同毕异，他却最爱和人辩论，终身无穷。 庄周既和惠施来往，定然知道这种辩论。 况且那时儒墨之争正烈，自然有许多激烈的辩论。 庄周是一个旁观的人，见了这种争论，觉得两边都有是有非，都有长处，也都有短处。 所以他说：道恶乎隐而有真伪？ 言恶乎隐而有是非？ 道恶乎往而不存？ 言恶乎存而不可？ 道隐于小成，言隐于荣华，故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。 （《齐物论》）小成是一部分不完全的；荣华是表面上的浮词。 因为所见不远，不能见真理的全体；又因为语言往往有许多不能免的障碍陷阱，以致儒墨两家各是其是而非他人所是，各非其非而是他人所非。 其实都错了。 所以庄子又说：辩也者有不见止。 （同上）又说：大知闲闲（《简文》云：广博之貌），小知闲闲（《释文》云：有所闲别也）。 大言淡淡（李颐云：同是非也。 今本皆作炎炎。 《释文》云：李作淡。 今从之），小言詹詹（李云：小辩之貌）。 （《齐物论》）因为所见有偏，故有争论。 争论既起，越争越激烈，偏见便更深了。 偏见越争越深了，如何能分得出是非真伪来呢？ 所以说：即使我与若辩矣。 若胜我，我不若胜，若果是也？ 我果非也耶？ 我胜若，若不我胜，我果是也？ 而果非也耶？ 其或是也，或非也耶？ 其俱是也，其俱非也耶？ 我与若不能相知也，则人固受其黮暗，吾谁使正之？ 使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？ 使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？ 使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之；使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之？ 然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也耶？ （《齐物论》）这种完全的怀疑主义，和墨家的名学恰成反对。 《墨辩经上》说：辩，争佊也。 辩胜，当也。 《经说》曰：辩，或谓之牛（或）谓之非牛，是争佊也。 是不俱当，必或不当。 《经下》说：谓辩无胜，必不当，说在辩。 《经说》曰：谓，非谓同也，则异也。 同则或谓之狗，其或谓之犬也。 异则（马）或谓之牛，牛或谓之马也。 俱无胜，是不辩也。 辩也者，或谓之是，或谓之非。 当者胜也。 辩胜便是当，当的终必胜：这是墨家名学的精神。 庄子却大不以为然。 他说你就胜了我，难道你便真是了，我便真不是了吗？ 墨家因为深信辩论可以定是非，故造出许多论证的方法，遂为中国古代名学史放一大光彩。 庄子因为不信辩论可以定是非，所以他的名学的第一步只是破坏的怀疑主义。 但是庄子的名学，却也有建设的方面。 他说因为人有偏蔽不见之处，所以争论不休。 若能把事理见得完全透彻了，便不用争论了。 但是如何才能见到事理之全呢？ 庄子说：欲是其所非而非其所是，则莫若以明。 （《齐物论》）以明，是以彼明此，以此明彼。 郭象注说：欲明无是无非，则莫若还以儒墨反复相明。 反复相明，则所是者非是，而所非者非非。 非非则无非，非是则无是。 庄子接着说：物无非彼，物无非是。 自彼则不见，自知则知之。 故曰：彼出于是，是亦因彼，彼是方生之说也。 虽然，方生方死，方死方生。 方可方不可，方不可方可。 因是因非，因非因是。 是以圣人不由而照之于天，亦因是也。 是亦彼也，彼亦是也，彼亦一是非，此亦一是非。 果且有彼是乎哉？ 果且无彼是乎哉？ 这一段文字极为重要。 庄子名学的精义全在于此。 彼即是非是。 是与非是表面上是极端相反对的。 其实这两项是互相成的。 若没有是，更何处有非是？ 因为有是，才有非是。 因为有非是，所以才有是。 故说：彼出于是，是亦因彼。 《秋水篇》说：以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小。 知天地之为稊米也，知毫末之为丘山也，则差数睹矣。 以功观之，因其所有而有之，则万物莫不有；因其所无而无之，则万物莫不无。 知东西之相反不可以相无，则功分定矣。 以趣观之，因其所然而然之，则万物莫不然；因其所非而非之，则万物莫不非。 知尧桀之自然而相非，则趣操睹矣。 东西相反而不可相无，尧桀之自是而相非，即是彼出于是，是亦因彼的明例。 东里面便含有西，是里面便含有非是。 东西相反而不可相无，彼是相反而实相生相成。 所以《齐物论》接着说：彼是莫得其偶，谓之道枢（郭注：偶，对也。 彼是相对而圣人两顺之。 故无心者，与物冥而未尝有对于天下）。 枢始得其环中，以应无穷。 是亦一无穷，非亦一无穷也。 故曰：莫若以明。 这种议论，含有一个真理。 天下的是非，本来不是永远不变的。 世上无不变之事物，也无不变之是非。 古代用人为牺牲，以祭神求福，今人便以为野蛮了。 古人用生人殉葬，今人也以为野蛮了。 古人以蓄奴婢为常事，如今文明国都废除了。 百余年前，中国士夫喜欢男色，如袁枚的《李郎曲》，说来津津有味，毫不以为怪事，如今也废去了。 西方古代也尚男色，哲学大家柏拉图于所著一席话（Symposium）也畅谈此事，不以为怪。 如今西洋久已公认此事为野蛮陋俗了。 这都是显而易见之事。 又如古人言君臣之义无所逃于天地之间，又说不可一日无君。 如今便有大多数人不认这话了。 又如古人有的说人性是善的，有的说是恶的，有的说是无善无恶可善可恶的。 究竟谁是谁非呢？ 举这几条，以表天下的是非也随时势变迁，也有进化退化。 这便是庄子是亦一无穷，非亦一无穷的真义。 《秋水篇》说：昔者，尧舜让而帝，之哙让而绝；汤武争而王，白公争而灭。 由此观之，争让之礼，尧桀之行，贵贱有时，未可以为常也。 故曰：盖师是而无非，师治而无乱乎？ 是未明天地之理万物之情者也。 帝王殊禅，三代殊继。 差其时，逆其俗者，谓之篡夫。 当其时，顺其俗者，谓之义之徒。 这一段说是非善恶随时势变化，说得最明白。 如今的人，只是不明此理，所以生在二十世纪，却要去模仿那四千年前的尧舜；更有些人，教育二十世纪的儿童，却要他们去学做两三千年前的圣贤！ 这个变化进化的道德观念和是非观念，有些和德国的海智尔相似。 海智尔说人世的真伪是非，有一种一定的进化次序。 先有人说这是甲，后有人说这是非甲，两人于是争论起来了。 到了后来，有人说：这个也不是甲，也不是非甲。 这个是乙。 这乙便是甲与非甲的精华，便是集甲与非甲之大成。 过了一个时代，又有人出来说这是非乙，于是乙与非乙又争起来了。 后来又有人采集乙与非乙的精华，说这是丙。 海智尔以为思想的进化，都是如此。 今用图表示如下：（1）这是甲。 （5）这是丙。 （2）这是非甲。 （6）这是非丙。 （3）这是乙。 （7）这是丁。 （4）这是非乙。 这就是庄子说的彼出于是，是亦因彼。 是亦彼也，彼亦是也。 彼亦一是非，此亦一是非。 是亦一无穷，非亦一无穷。 以上所说，意在指点出庄子名学的一段真理。 但是庄子自己把这学说推到极端，便生出不良的效果。 他以为是非既由于偏见，我们又如何能知自己所见不偏呢？ 他说：庸讵知吾所谓知之非不知耶？ 庸讵知吾所谓不知之非知耶？ （《齐物论》）吾生也有涯，而知也无涯。 以有涯随无涯，殆已。 （《养生主》）计人之所知，不若其所不知；其生之时，不若其未生之时。 以其至小，求穷其至大之域，是故迷乱而不能自得也。 （《秋水》）是亦一无穷，非亦一无穷。 我们有限的知识，如何能断定是非？ 倒不如安分守己、听其自然罢。 所以说：可乎可，不可乎不可。 道行之而成，物谓之而然。 恶乎然？ 然于然。 恶乎不然？ 不然于不然。 物固有所然，物固有所可。 无物不然，无物不可。 故为是举莛与楹（司马彪云：莛，屋梁也。 楹，屋柱也。 故郭注云：夫莛横而楹纵）。 厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。 其分也，成也。 其成也，毁也。 凡物无成与毁，复通为一。 唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。 庸也者，用也。 用也者，通也。 通也者，得也。 适得而几矣。 因是已。 （《齐物论》）这种理想，都由把种种变化都看作天道的运行。 所以说：道行之而成，物谓之而然。 既然都是天道，自然无论善恶好丑，都有一个天道的作用。 不过我们知识不够，不能处处都懂得是什么作用罢了。 物固有所然，物固有所可；无物不然，无物不可，四句是说无论什么都有存在的道理，既然如此，世上种种的区别，纵横、善恶、美丑、分合、成毁、都是无用的区别了。 既然一切区别都归无用，又何必要改良呢？ 又何必要维新革命呢？ 庄子因为能达观一切，所以不反对固有社会；所以要不谴是非，以与世俗处。 他说：唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。 庸即是庸言庸行之庸，是世俗所通行通用的。 所以说：庸也者，用也。 用也者，通也。 通也者，得也。 既为世俗所通用，自然与世俗相投相得。 所以又说：适得而几矣，因是已。 因即是仍旧贯；即是依违混同，不肯出奇立异，正如上篇所引的话：物之生也，若驰若骤，无动而不变，无时而不移。 何为乎？ 何不为乎？ 夫固将自化。 万物如此，是非善恶也是如此。 何须人力去改革呢？ 所以说：与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道。 （《大宗师》）这种极端不谴是非的达观主义，即是极端的守旧主义。 庄子的人生哲学上文我说庄子的名学的结果，便已侵入人生哲学的范围了。 庄子的人生哲学，只是一个达观主义。 达观本有多种区别，上文所说，乃是对于非的达观。 庄子对于人生一切寿夭、生死、祸福，也一概达观，一概归到命定。 这种达观主义的根据，都在他的天道观念。 试看上章所引的话：化其万化而不知其禅之者。 焉知其所终？ 焉知其所始？ 正而待之而已耳。 因为他把一切变化都看作天道的运行；又把天道看得太神妙不可思议了，所以他觉得这区区的我哪有作主的地位。 他说：庸讵知吾所谓天之非人乎？ 所谓人之非天乎？ 那《大宗师》中说子舆有病，子祀问他，女恶之乎？ 子舆答道：亡。 予何恶？ 浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜。 浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮炙。 浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因而乘之，岂更驾哉？ 且夫物之不胜天，久矣，吾又何恶焉？ 后来子来又有病了，子犁去看他，子来说：父母于子，东西南北，唯命是从。 阴阳于人，不翅于父母。 彼近吾死而我不听，我则悍矣，彼何罪焉？ 夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。 故善吾生者，乃所以善吾死也。 今大冶铸金，金踊跃曰：我且必为镆铘？ 大冶必以为不祥之金。 今一犯人之形而曰：人耳！ 人耳！ 夫造化者必以为不祥之人。 今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉？ 又说子桑临终时说道：吾思夫使我至此极者而弗得也。 父母岂欲我贫哉？ 天天私覆，地无私载，天地岂私贫我哉？ 求其为之者而不得也。 然而至此极者，命也夫！ 这几段把命写得真是《大宗师》篇所说：物之所不得遁。 既然不得遁逃，不如还是乐天安命。 所以又说：古之真人，不知说生，不知恶死。 其出不诉，其入不距。 悠然而往，悠然而来而已矣。 不忘其所始，不求其所终。 受而喜之，忘而复之。 是之谓不以心揖（一本作捐，一本作楫）道，不以人助天。 是之谓真人。 《养生主篇》说庖丁解牛的秘诀只是依乎天理，因其固然八个字。 庄子的人生哲学，也只是这八个字。 所以《养生主篇》说老聃死时，秦失道：适来，夫子时也。 适去，夫子顺也。 安时而处顺，哀乐不能入也。 安时而处顺，即是依乎天理，因其固然，都是乐天安命的意思。 《人间世篇》又说蘧伯玉教人处世之道，说：彼且为婴儿，亦与之为婴儿。 彼且为无町畦，亦与之为无町畦。 彼且为无崖，亦与之为无崖。 达之，入于无疵。 这种话初看去好像是高超得很。 其实这种人生哲学的流弊，重的可以养成一种阿谀依违、苟且媚世的无耻小人；轻的也会造成一种不关社会痛痒，不问民生痛苦，乐天安命，听其自然的废物。 结论庄子的哲学，总而言之，只是一个出世主义。 因为他虽然与世人往来，却不问世上的是非、善恶、得失、祸福、生死、喜怒、贫富，一切只是达观，一切只要正而待之，只要依乎天理，因其固然。 他虽在人世，却和不在人世一样，眼光见地处处都要超出世俗之上，都要超出形骸之外。 这便是出世主义。 因为他要人超出形骸之外，故《人间世》和《德充符》两篇所说的那些支离疏、兀者王骀、兀者申徒嘉、兀者叔山无趾、哀骀它、趾支离无脤、瓮盎大瘿，或是天生，或由人刑，都是极其丑恶残废的人，却都能自己不觉得残丑，别人也都不觉得他们的残丑，都和他们往来，爱敬他们。 这便是能超出形骸之外。 《德充符篇》说：自其异者视之，肝胆楚越也。 自其同者视之，万物皆一也。 物视其所一，而不见其所丧，视丧其足，犹遗土也。 这是庄子哲学的纲领。 他只要人能于是非、得失、善恶、好丑、贫富、贵贱，种种不同之中，寻出一个同的道理。 惠施说过：万物毕同毕异，此之谓大同异。 庄子只是要人懂得这个道理，故说：自其异者视之，肝胆楚越也。 自其同者视之，万物皆一也。 庄子的名学和人生哲学，都只是要人知道万物皆一四个大字。 他的不谴是非外死生无终始无成与毁，都只是说万物皆一。 《齐物论》说：天下莫大于秋毫之末，而太山为小。 莫寿乎殇子，而彭祖为夭。 天地与我并生，而万物与我为一。 我曾用一个比喻来说庄子的哲学道：譬如我说我比你高半寸，你说你比我高半寸。 你我争论不休，庄子走过来排解道：你们二位不用争了罢，我刚才在那埃菲尔铁塔上（Eiffel Towor在巴黎，高九百八十四英尺有奇）看下来，觉得你们二位的高低实在没有什么分别。 何必多争，不如算作一样高低罢。 他说的辩也者，有不见也，只是这个道理。 庄子这种学说，初听了似乎极有道理。 却不知世界上学识的进步只是争这半寸的同异；世界上社会的维新，政治的革命，也只是争这半寸的同异。 若依庄子的话，把一切是非同异的区别都看破了，说太山不算大，秋毫之末不算小；尧未必是，桀未必非：这种思想，见地固是高超，其实可使社会、国家、世界的制度习惯思想永远没有进步，永远没有革新改良的希望。 庄子是知道进化的道理，但他不幸把进化看作天道的自然，以为人力全无助进的效能，因此他虽说天道进化，却实在是守旧党的祖师。 他的学说实在是社会进步和学术进步的大阻力。 发布时间：2025-04-19 13:32:30 来源：班超文学网 链接：https://www.banceo.com/article/4497.html