标题：第十章 孟子 内容： 孟子考孟轲，驺人。 曾受业于子思的门人，孟子的生死年岁，颇不易考定。 据明人所纂《孟子谱》，孟子生于周烈王四年四月二日，死于赧王二十六年十一月十五。 年八十四。 吕元善《圣门志》所记年与《孟子谱》同。 此等书是否有根据，今不可知。 但所说孟子生于周烈王四年，颇近理（臧庸作孟子年表以己意移前四年，似可不必）。 近人考证孟子见梁惠王时当为惠王后元十五年左右。 《史记》说在惠王三十五年，是不可信的。 若孟子生在烈王四年（西历前372），则见惠王时年已五十余，故惠王称他为叟。 至于他死的年，便不易定了。 《孟子谱》所说，也还有理。 若《孟子》书是他自己作的，则书中既称鲁平公的谥法，孟子定死在鲁平公之后。 平公死在赧王十九年（通鉴作十八年），《孟子谱》说孟子死在赧王二十六年（西历前289），似乎相差不远。 但恐《孟子》这书未必是他自己作的。 论性孟子同时有几种论性的学说。 《告子篇》说：告子曰：性无善无不善也。 或曰：性可以为善，可以为不善。 是故文武兴则民好善，幽厉兴则民好暴。 或曰：有性善，有性不善。 是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜。 今曰性善，然则彼皆非欤？ 孟子总答这三说道：乃若其情（翟灏《孟子考异》引《四书辨疑》云：下文二才字与此情字上下相应，情乃才字之误。 适按：孟子用情字与才字同义。 告子篇牛山之木一章中云：人见其濯濯也，以为未尝有才焉，此岂山之性也哉。 又云：人见其禽兽也，而以为未尝有才焉，此岂人之情也哉。 可以为证），则可以为善矣。 乃所谓善也。 若夫为不善，非才之罪也。 恻隐之心，人皆有之。 羞恶之心，人皆有之。 恭敬之心，人皆有之。 是非之心，人皆有之。 恻隐之心，仁也。 羞恶之心，义也。 恭敬之心，礼也。 是非之心，智也。 仁义礼智非由外铄我也，我固有之也。 弗思耳矣。 故曰求则得之，舍则失之。 或相倍蓗而无算者，不能尽其才者也。 这一段可算得孟子说性善的总论。 《滕文公篇》说：孟子道性善，言必称尧舜。 此可见性善论在孟子哲学中可算得中心问题。 如今且仔细把他说性善的理论分条陈说如下：一、人的本质是同善的。 上文引孟子一段中的才便是材料的材。 孟子叫作性的，只是人本来的质料，所以《孟子》书中性字、才字，情字可以互相通用（参看上节情字下的按语。 汉儒董仲舒《春秋繁露深察名号篇》曰：如其生之自然之资，谓之性。 性者，质也。 又曰：天地之所生，谓之性情。 情亦性也。 可供参证）。 孟子的大旨只是说这天生的本质，含有善的可能性（可能性说见八篇末章）。 如今先看这本质所含是哪几项善的可能性。 （一）人同具官能。 第一项便是天生的官能。 孟子以为无论何人的官能，都有根本相同的可能性。 他说：故凡同类者，举相似也。 何独至于人而疑之？ 圣人与我同类者。 故龙子曰：不知足而为屦，我知其不为蒉也。 屦之相似，天下之足同也。 口之于味，有同耆也。 易牙先得我口之所耆者也。 如使口之于味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天下何耆皆从易牙之于味也？ 至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也。 惟耳亦然，至于声，天下期于师旷，是天下之耳相似也。 惟目亦然。 故曰口之于味也，有同耆焉。 耳之于声也，有同听焉。 目之于色也，有同美焉。 至于心，独无所同然乎？ 心之所同然者，何也？ 谓理也，义也。 圣人先得我心之所同然耳。 故礼义之悦我心，犹刍豢之悦我口。 （《告子篇》）（二）人同具善端。 董仲舒说（引书同上）：性有善端，动之爱父母。 善于禽兽，则谓之善。 此孟子之善。 这话说孟子的大旨很恰当。 孟子说人性本有种种善端，有触即发，不待教育。 他说：人皆有不忍人之心。 今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心：非所以内交于孺子之父母也；非所以要誉于乡党朋友也；非恶其声而然也。 由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。 恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。 人之有是四端也，犹其有四体也（《公孙丑》。 参看上文所引《告子篇》语。 那段中，辞让之心，作恭敬之心，余皆同）。 （三）人同具良知良能。 孟子的知识论全是生知（Knowledge a priori）一派。 所以他说四端都是我固有之也，非由外铄我也。 四端之中，恻隐之心、羞恶之心和恭敬之心，都近于感情的方面。 至于是非之心，便近于知识的方面了。 孟子自己却不曾有这种分别。 他似乎把四端包在良知良能之中；而良知良能却不止这四端。 他说：人之所不学而能者，其良能也。 所不虑而知者，其良知也。 孩提之童，无不知爱其亲也。 及其长也，无不知敬其兄也。 亲亲，仁也。 敬长，义也。 （《尽心》）良字有善义。 孟子既然把一切不学而能不虑而知的都认为良，所以他说：大人者，不失其赤子之心者也。 （《离娄》）以上所说三种（官能、善端及一切良知良能），都包含在孟子叫作性的里面。 孟子以为这三种都有善的可能性，所以说性是善的。 二、人的不善都由于不能尽其才。 人性既然是善的，一切不善的，自然都不是性的本质。 孟子以为人性虽有种种善的可能性，但是人多不能使这些可能性充分发达。 正如《中庸》所说：惟天下至诚为能尽其性。 天下人有几个这样至诚的圣人？ 因此便有许多人渐渐地把本来的善性湮没了，渐渐地变成恶人。 并非性有善恶，只是因为人不能充分发达本来的善性，以致如此。 所以他说：若夫为不善，非才之罪也。 或相倍蓗而无算者，不能尽其才者也。 推原人所以不能尽其才的缘故，约有三种：（一）由于外力的影响。 孟子说：人性之善也，犹水之就下也。 人无有不善，水无有不下。 今夫水搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。 是岂水之性哉？ 其势则然也。 人之可使为不善，其性亦犹是也。 （《告子》）富岁子弟多赖，凶岁子弟多暴。 非天之降才尔殊也。 其所以陷溺其心者然也。 今夫麰麦，播种而耰之，其地同，树之时又同，浡然而生，至于日至之时皆熟矣。 虽有不同，则地有肥硗，雨露之养，人事之不齐也。 （《告子》）这种议论，认定外界境遇对于个人的影响，和当时的生物进化论（见第九篇）颇相符合。 （二）由于自暴自弃。 外界的势力，还有时可以无害于本性。 即举舜的一生为例：舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者，几希。 及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。 （《尽心》）但是人若自己暴弃自己的可能性，不肯向善，那就不可救了。 所以他说：自暴者，不可与有言也。 自弃者，不可与有为也。 言非礼义，谓之自暴也。 吾身不能居仁由义，谓之自弃也。 （《离娄》）又说：虽存乎人者，岂无仁义之心哉？ 其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也。 旦旦而伐之，可以为美乎？ 其日夜之所息，平日之气，其好恶与人相近也者，几希。 则其旦昼之所为，有梏亡之矣。 梏之反覆，则其夜气不足以存。 夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。 人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？ （《告子》）（三）由于以小害大以贱害贵。 还有一个不得尽其才的原因，是由于养得错了。 孟子说：体有贵贱，有大小。 无以小害大，无以贱害贵。 养其小者为小人，养其大者为大人。 （《告子》）哪一体是大的贵的？ 哪一体是小的贱的呢？ 孟子说：耳目之官不思，而蔽于物。 物交物，则引之而已矣。 心之官则思，思则得之，不思则不得也，此天之所与我者。 先立乎其大者，则其小者不能夺也。 此为大人而已矣。 （《告子》）其实这种议论，大有流弊。 人的心思并不是独立于耳目五官之外的。 耳目五官不灵的，还有什么心思可说？ 中国古来的读书人的大病根正在专用记忆力，却不管别的官能。 到后来只变成一班四肢不灵、五官不灵的废物！ 以上说孟子论性善完了。 个人的位置上章说，《大学》《中庸》的儒学已把个人位置抬高了，到了孟子更把个人看得十分重要。 他信人性是善的，又以为人生都有良知良能和种种善端。 所以他说：万物皆备于我。 反身而诚，乐莫大焉！ （《尽心》）更看他论浩然之气：其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。 （《公孙丑》）又看他论大丈夫：居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。 得志与民由之，不得志独行其道。 富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈：此之谓大丈夫。 （《滕文公》）因为他把个人的人格，看得如此之重，因为他以为人性都是善的，所以他有一种平等主义。 他说：圣人与我同类者。 （《告子》）何以异于人哉？ 尧舜与人同耳。 （《离娄》）彼丈夫也，我丈夫也。 吾何畏彼哉？ （《滕文公》）舜何人也，予何人也。 有为者亦若是。 （同上）但他的平等主义，只是说人格平等，并不是说人的才智德行都平等。 孟子很明白经济学上公工的道理。 即如《滕文公篇》许行一章，说社会中有大人之事，有小人之事，或劳心，或劳力，说得何等明白！ 又如孟子的政治学说很带有民权的意味。 他说：民为贵，社稷次之，君为轻。 君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。 这种重民轻君的议论，也是从他的性善论上生出来的。 教育哲学孟子的性善论，不但影响到他的人生观，并且大有影响于他的教育哲学。 他的教育学说有三大要点，都于后世的教育学说大有关系。 （一）自动的。 孟子深信人性本善，所以不主张被动的和逼迫的教育，只主张各人自动的教育。 他说：君子深造之以道，欲其自得之也。 自得之，则居之安。 居之安，则资之深。 资之深，则取之左右逢其原。 故君子欲其自得之也。 （《离娄》）《公孙丑》篇论养气的一段，可以与此印证：必有事焉而勿正。 心勿忘，勿助长也。 无若宋人然，宋人有悯其苗之不长而揠之者，芒芒然归，谓其人曰：今日病矣！ 予助苗长矣！ 其子趋而往视之，苗则槁矣。 天下之不助苗长者，寡矣。 以为无益百舍之者，不耘苗者也。 助之长者，揠苗者也。 非徒无益，而又害之。 孟子说君子之所行教者五，那第一种是有如时雨化之者。 不耘苗也不好，揠苗也不好，最好是及时的雨露。 （二）养性的。 人性既本来是善的，教育的宗旨只是要使这本来的善性充分发达。 孟子说：人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。 （《离娄》）教育只是要保存这人之所以异于禽兽的人性。 《孟子》书中说此点最多，不用细举了。 （三）标准的。 教育虽是自动的，却不可没有标准。 孟子说：羿之教人射必至于彀，学者亦必至于彀。 大匠诲人必以规矩，学者亦必以规矩。 （《告子》）又说：大匠不为拙工改废绳墨，羿不为拙射废其彀率。 君子引而不发，跃如也。 中道而立，能者从之。 （《尽心》）这标准的教育法，依孟子说来，是教育的捷径。 他说：圣人既竭目力焉，继之以规矩准绳，以为方圆平直，不可胜用也。 既竭耳力焉，继之以六律正五音，不可胜用也。 （《离娄》）前人出了多少力，才造出这种种标准。 我们用了这些标准，便可不劳而得前人的益处了。 这是标准的教育法的原理。 政治哲学孟子的政治哲学很带有尊重民权的意味，上文已略说过了。 孟子的政治哲学与孔子的政治哲学有一个根本不同之处。 孔子讲政治的中心学说是政者，正也，他的目的只要正名正己正人，以至于君君、臣臣、父父、子子的理想的郅治。 孟子生在孔子之后一百多年，受了杨墨两家的影响（凡攻击某派最力的人，便是受那派影响最大的人。 孟子攻杨墨最力，其实他受杨墨影响最大。 荀子攻击辩者，其实他得辩者的影响很大。 宋儒攻击佛家，其实若没有佛家，又哪有宋儒），故不但尊重个人，尊重百姓过于君主（这是老子、杨朱一派的影响。 有这种无形的影响，故孟子的性善论遂趋于极端，遂成万物皆备于我的个人主义）；还要使百姓享受乐利（这是墨家的影响，孟子自不觉得）。 孟子论政治不用孔子的正字，却用墨子的利字。 但他又不肯公然用利字，故用仁政两字。 他对当时的君主说道：你好色也不妨，好货也不妨，好田猎也不妨，好游玩也不妨，好音乐也不妨。 但是你好色时，须念中国有怨女旷夫；你好货时，须念中国中穷人的饥寒；你出去打猎、作乐游玩时，须念中国的百姓有父子不相见，兄弟妻子离散的痛苦。 总而言之，你须要能善推其所为，你须要行仁政。 这是孟子政治学说的中心点。 这可不是孔子正字的政治哲学了。 若用西方政治学的名词，我们可说孔子的，是爸爸政策（Paternalism或译父性政策）；孟子的，是妈妈政策（Maternalism或译母性政策）。 爸爸政策要人正经规矩，要人有道德；妈妈政策要人快活安乐，要人享受幸福。 故孟子所说如：五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。 鸡豚狗彘之畜无失其时，七十者可以食肉矣。 这一类衣帛食肉的政治，简直是妈妈的政治。 这是孔子、孟子不同之处（孔子有时也说富民，孟子有时也说格君心。 但这都不是他们最注意的）。 后人不知道这个区别代表一百多年儒家政治学说的进化，所以爸爸妈妈的分不清楚：一面说仁民爱物，一面又只知道正心诚意。 这就是没有历史观念的大害了。 孟子的政治学说含有乐利主义的意味，这是万无可讳的。 但他同时又极力把义利两字分得很严。 他初见梁惠王，一开口便驳倒他的利字；他见宋牼，也劝他莫用利字来劝秦楚两国停战。 细看这两章，可见孟子所攻击的利字只是自私自利的利。 大概当时的君主官吏都是营私谋利的居多。 这种为利主义，与利民主义绝相反对。 故孟子说：今之事君者曰：我能为君辟土地，充府库。 今之所谓良臣，古之所谓民贼也！ （《告子》）庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩：此率兽而食人也！ （《梁惠王》孟子所攻击的利，只是这种利。 他所主张的仁义，只是最大多数的最大乐利。 他所怕的是言利的结果必至于上下交征利；必至于君臣父子兄弟终去仁义，怀利以相接。 到了上下交征利怀利以相接的地位，便要做出率兽而食人的政策了。 所以孟子反对利的理由，还只是因为这种利究竟不是真利。 发布时间：2025-04-19 13:43:31 来源：班超文学网 链接：https://www.banceo.com/article/4499.html