标题：第十一章 荀子 内容： 荀子略传荀子名况，字卿，赵人。 曾游学于齐国，后来又游秦（《强国篇》应侯问入秦何见。 按应侯作相当赵孝成王初年），又游赵[《议兵篇》孙卿议兵于赵孝成王前。 （赵孝成王当西历前265至245年）]，末后到楚。 那时春申君当国，使荀卿作兰陵令[此事据《史记年表》在楚考烈王八年（前255）]。 春申君死后（前238），荀卿遂在兰陵住家，后来遂死在兰陵。 荀卿生死的年代，最难确定。 请看王先谦《荀子集解》所录诸家的争论，便可见了。 最可笑的是刘向的《孙卿书序》。 刘向说荀卿曾与孙膑议兵。 孙膑破魏在前三四一年。 到春申君死时，荀卿至少是一百三四十岁了。 又刘向与诸家都说荀卿当齐襄王时最为老师。 襄王即位在前二八三年，距春申君死时，还有四十五年。 荀卿死在春申君之后，大约在前二三〇年左右。 即使他活了八十岁，也不能在齐襄王时便最为老师了。 我看这种种错误纷争，都由于《史记》的《孟子荀卿列传》。 如今且把这一段《史记》抄在下面：荀卿，赵人。 年五十，始来游学于齐。 驺衍（之术，迂大而闳辩。 奭也文具难施。 淳于髡久与处，时有得善言。 故齐人颂曰：谈一衍，雕龙奭，炙毂过髡。）田骈之属皆已死齐襄王时，而荀卿最为老师。 齐尚修列大夫之缺，而荀卿三为祭酒焉。 这段文字有两个易于误人之处：（一）荀卿来游学于齐以下，忽然夹入驺衍、驺奭、淳于髡三个人的事实，以致刘向误会了，以为荀卿五十岁游济，正在稷下诸先生正盛之时（刘向序上称方齐宣王威王之时，下称是时荀卿年五十始来游学）。 不知这一段不相干的事实，乃是上文论齐有三驺子一节的错简。 本文当作驺衍、田骈之属那些荒谬的古文家，不知这一篇《孟子荀卿列传》最多后人添插的材料（如末段记墨翟的二十四字文理不通，或是后人加入的），却极力夸许这篇文字，文字变化不测，突兀神奇还把他选来当古文读，说这是太史公的笔法，岂不可笑！ （二）本文的齐襄王时四个字，当连上文，读驺衍田骈之属，皆已死齐襄王时。 那些荒谬的人，不通文法，把这四字连下文，读成齐襄王时，而荀卿最为老师。 不知这四字在文法上是一个状时的读；状时的读，与所状的本句，决不可用而字隔开，隔开便不通了。 古人也知这一段可疑，于是把年五十改为年十五（谢堵校，依《风俗通》改如此）。 不知本文说的年五十始来游学。 这个始字含有来迟了的意思。 若是年十五，决不必用始字了。 所以依我看来，荀卿游齐，大概在齐襄王之后，所以说他年五十始来游学于齐，驺衍田骈之属皆已死齐襄王时，而荀卿最为老师。 这文理很明显，并且与荀卿一生事迹都相合。 如今且作一年表如下：西历前 二六五至[前]二六〇[年]荀卿年五十游齐。 西历前 二六〇至[前]二五五[年]入秦，见秦昭王及应侯。 西历前 二六〇至[前]二五〇[年]游赵，见孝成王。 西历前 二五〇至[前]二三八[年]游楚，为兰陵令。 西历前 二三〇[年]左右，死于兰陵。 至于《盐铁论》所说，荀卿至李斯作丞相才死，那更不值得驳了（李斯作丞相在前213年。 当齐襄王死后52年了）。 我这一段考据，似乎太繁了。 我的本意只因为古人对于这个问题，不大讲究，所以不嫌说得详细些，要望学者读古书总须存个怀疑的念头，不要作古人的奴隶。 《荀子》《汉书艺文志》：《孙卿子》三十二篇，又有赋十篇。 今年《荀子》三十二篇，连赋五篇、诗两篇在内。 大概今本乃系后人杂凑成的。 其中有许多篇，如《大略》《宥坐》《子道》《法行》等，全是东拉西扯拿来凑数的。 还有许多篇的分段全无道理：如《非相》篇的后两章，全与非相无干；又如《天论》篇的末段，也和《天论》无干。 又有许多篇，如今都在大戴小戴的书中（如《礼论》《乐论》《劝学》诸篇），或在《韩诗外传》之中，究竟不知是谁抄谁。 大概《天论》《解蔽》《正名》《性恶》四篇全是荀卿的精华所在。 其余的二十余篇，即使真不是他的，也无关紧要了。 荀子与诸子的关系研究荀子学说的人，须要注意荀子和同时的各家学说都有关系。 他的书中，有许多批评各家的话，都很有价值。 如《天论》篇说：慎子有见于后，无见于先。 老子有见于诎，无见于信（同伸）。 墨子有见于齐，无见于畸。 宋子有见于少，无见于多（宋子即宋钘。 他说：人之情欲寡，而皆以已之情为欲多。 荀卿似是说他只有见于少数人的情性，却不知多数人的情性。 杨倞注似有误解之处）。 有后而无先，则群众无门。 有诎而无信，则贵贱不分。 有齐而无畸，则政令不施。 有少而无多，则群众不化。 又如《解蔽》篇说：墨子蔽于用而不知文。 宋子蔽于欲而不知得。 慎子蔽于法而不知贤。 申子蔽于势而不知知。 惠子蔽于辞而不知实。 庄子蔽于天而不知人。 故由用谓之，道尽利矣。 由俗（杨云：俗当为欲）谓之，道尽嗛矣（杨云：嗛与慊同，快也）。 由法谓之，道尽数矣。 由势谓之，道尽便矣。 由辞谓之，道尽论矣。 由天谓之，道尽因矣。 又《非十二子》篇论它嚣、魏牟纵情性，安恣睢，禽兽之行，不足以合文通治。 陈仲、史鳅忍情性，綦谿利忮，苟以分异人为高，不足以合大众，明大分。 墨翟、宋钘不知壹天下建国家之权称，上功用，大俭约，而僈差等，曾不足以容辨异，县君臣。 慎到、田骈尚法而无法，下修而好作（下修王念孙校当作不循似是），不足以经国定分。 惠施、邓析好治怪说，玩琦辞，甚察而不惠（王校惠当作急）；辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪。 子思、孟子略法先王而不知其统，案往旧造说，谓之五行；甚僻远而无类，幽隐而无说，闭约而无解（《韩诗外传》无子思、孟子二人）。 此外尚有《富国》篇和《乐论》篇驳墨子的节用论和非乐论；又有《正论》篇驳宋子的学说；又有《性恶》篇驳孟子的性善论；又《正名》篇中驳杀盗非杀人也诸说。 这可见荀子学问很博，曾研究同时诸家的学说。 因为他这样博学，所以他的学说能在儒家中别开生面，独创一种很激烈的学派。 [参考书]《荀子》注以王先谦《荀子集解》为最佳。 顷见日本久保爱之《荀子增注》，注虽不佳，而所用校勘之宋本、元本，颇足供参证。 天与性论天荀子批评庄子的哲学道：庄子蔽于天而不知人。 由天谓之，道尽因矣。 这两句话不但是庄子哲学的正确评判，并且是荀子自己的哲学的紧要关键。 庄子把天道看得太重了，所以生出种种的安命主义和守旧主义（说详第九篇）。 荀子对于这种学说，遂发生一种激烈的反响。 他说：惟圣人为不求知天。 （《天论》）又说：故君子敬其在己者，而不慕其在天者。 小人错其在己者，而慕其在天者。 君子敬其在己者，而不慕其在天者，是以日进也。 小人错其在己者而慕其在天者，是以日退也。 （《天论》）这是儒家本来的人事主义和孔子的未能事人，焉能事鬼同一精神。 即如道字，老子庄子都解作那无所不在、无时不存的天道；荀子却说：道者，非天之道，非地之道，人之所以道也。 君子之所道也。 （《儒效》。 此依宋本）又说：道者何也？ 曰：君道也。 君者何也？ 曰：能群也。 （《君道》）所以荀子的哲学全无庄子一派的神秘气味。 他说：天行有常，不为尧存，不为桀亡。 应之以治则吉，应之以乱则凶。 强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；循道而不忒（从王念孙校），则天不能祸。 故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，妖怪不能使之凶。 故明于天人之分，则可谓至人矣。 不为而成，不求而得，夫是之为天职。 如是者虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉。 夫是之谓不与天争职。 天有其时，地有其财，人有其治。 夫是之谓能参。 舍其所以参，而愿其所参，则惑矣。 （《天论》）荀子在儒家中最为特出，正因为他能用老子一般人的无意志的天，来改正儒家墨家的赏善罚恶有意志的天；同时却又能免去老子、庄子天道观念的安命守旧种种恶果。 荀子的天论，不但要人不与天争职，不但要人能与天地参，还要人征服天行以为人用。 他说：大天而思之，孰与物畜而制裁之？ （王念孙云：依韵，制之当作裁之。 适案依杨注，疑当作制裁之涉下误脱耳）从天而颂之，孰与制天命而用之？ 望时而待之，孰与应时而使之？ 因物而多之，孰与聘能而化之？ 思物而物之，孰与理物而勿失之也？ 愿于物之所以生，孰与有物之所以成？ 故错人而思天则失万物之情。 （《天论》）这竟是培根的戡天主义（Conquest of Nature）了。 论物类变化荀卿的戡天主义，却和近世科学家的戡天主义不大相同。 荀卿只要裁制已成之物，以为人用，却不耐烦做科学家思物而物之的工夫（下物字是动词，与《公孙龙子名实论》物以物其所物而不过焉的下两物字同义。 皆有比类的意思。 物字可作比类解，说见王引之《经义述闻》卷三十一，物字条）。 荀卿对于当时的科学家，很不满意。 所以他说：凡事行，有益于理者，立之；无益于理者，废之。 夫是之谓中事。 凡知说，有益于理者，为之；无益于理者，舍之。 夫是之谓中说。 若夫充虚之相施易也，坚白同异之分隔也，是聪耳之所不能听也，明目之所不能见也，辩士之所不能言也，虽有圣人之知未能偻指也。 不知无害为君子，知之无损为小人。 工匠不知，无害为巧；君子不知，无害为治。 王公好之则乱法，百姓好之则乱事。 （《儒效》）充虚之相施易（施同移），坚白同异之相分隔，正是当时科学家的话。 荀子对于这一派人屡加攻击。 这都由于他的极端短见的功用主义，所以有这种反对科学的态度。 他对于当时的生物进化的理论，也不赞成。 我们曾说过，当时的生物进化论的大旨是万物皆种也，以不同形相禅。 荀子所说，恰与此说相反。 他说：古今一度也类不悖，虽久同理（《非相》）（《韩诗外传》无度字，王校从之）。 杨倞注此段最妙，他说：类，种类，谓若牛马也。 言种类不乖悖，虽久而理同。 今之牛马与古不殊，何至人而独异哉？ 这几句话便把古代万物同由种子以不同形递相进化的妙论，轻轻地推翻了。 《正名》篇说：物有同状而异所者，有异状而同所者，可别也。 状同而为异所者，虽可合，谓之二实。 状变而实无别，而为异者，谓之化（为是行为之为）。 有化而无别，谓之一实。 荀子所注意的变化，只是个体的变迁，如蚕化为茧，再化为蛾，这种状变而实无别而为异的现象，叫作化。 化来化去只是一物，故说有化而无别，谓之一实。 既然只是一物，可见一切变化只限于本身，决无万物以不同形相禅的道理。 如此看来，荀子是不主张进化论的。 他说：欲观千岁，则数今日。 欲知亿万，则审一二。 欲知上世，则审周道。 （《非相》）这就是上文所说古今一度也之理。 他又说：夫妄人曰：古今异情，其所以治乱者异道。 （今本作以其治乱者异道。 王校云：《韩诗外传》正作其所以治乱异道。 今从王校改）而众人惑焉。 彼众人者，愚而无说，陋而无度者也。 其所见焉，犹可欺也。 而况于千世之传也？ 妄人者，门庭之间，犹可诬欺也，而况于千世之上乎？ （《非相》）这竟是痛骂那些主张历史进化论的人了。 法后王荀卿虽不认历史进化古今治乱异道之说，他却反对儒家法先王之说。 他说：圣王有百，吾孰法焉？ 曰（曰字上旧有故字，今依王校删）：文久而息，节族久而绝，守法教之有司，极礼而褫。 故曰：欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也。 舍后王而道上古，譬之是犹舍己之君而事人之君也。 （《非相》）但是他要法后王，并不是因为后王胜过先王，不过是因为上古的制度文物都不可考，不如后王的制度文物粲然可考。 所以说：五帝之外无传人，非无贤人也，久故也。 五帝之中无传政，非无善政也，久故也。 禹汤有传政，而不若周之察也，久故也（察也下旧有非无善政也五字，此盖涉上文而衍，今删去）。 传者久，则论略，近则论详。 略则举大，详则举小。 愚者闻其略而不知详，闻其细（旧作详，今依外传改）而不知其大也，故文久而灭，节族久而绝。 （《非相》）论性荀子论天，极力推开天道，注重人治。 荀子论性，也极力压倒天性，注重人为。 他的天论是对庄子发的，他的性论是对孟子发的。 孟子说人性是善的（说见第十篇），荀子说：人之性恶，其善者伪也。 （《性恶》）这是荀子性恶论的大旨。 如今且先看什么叫作性，什么叫作伪。 荀子说：不可学，不可事，而在人者，谓之性，可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。 （《性恶》）又说：生之所以然者，谓之性。 性之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性。 性之好恶喜怒哀乐，谓之情。 情然而心为之择，谓之虑。 心虑而能为之动，谓之伪（所以能之在人者谓之能）。 虑积焉，能习焉，而后成，谓之伪。 （《正名》）依这几条界说看来，性只是天生成的，伪只是人力做的（伪字本训人为）。 后来的儒者读了人之性恶，其善者伪也，把伪字看作真伪的伪，便大骂荀卿，不肯再往下读了。 所以荀卿受了许多冤枉。 中国自古以来的哲学家都崇拜天然过于人为。 老子、孔子、墨子、庄子、孟子都是如此。 大家都以为凡是天然的，都比人为的好。 后来渐渐地把一切天然的都看作真的，一切人为的都看作假的。 所以后来真字竟可代天字（例如《庄子大宗师》：而已反其真，而我犹为人猗。 以真对人，犹以天对人也。 又此篇屡用真人皆作不然的人解。 如曰不以心楫道，不以人助天，是之谓真人，又而况其真乎？ 郭注曰：夫真者，不假于物、而自然者也。 此更明显矣）。 而伪字竟变成譌字（《广雅释诂》二：伪，为也。 《诗免爱》尚无造，笺云：造，伪也。 此伪字本义）。 独有荀子极力反对这种崇拜天然的学说，以为人为的比天然的更好。 所以他的性论，说性是恶的，一切善都是人为的结果。 这样推崇人为过于天然，乃是荀子哲学的一大特色。 如今且看荀子的性恶论有何根据？ 他说：今人之性，生而有好利焉。 顺是，故争夺生而辞让亡焉。 生而有疾恶焉。 顺是，故残贼生而忠信亡焉。 生而有耳目之欲，有好声色焉。 顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。 然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。 是故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。 用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。 （《性恶》）这是说人的天性有种种情欲，若顺着情欲做去，定做出恶事来。 可见得人性本恶。 因为人性本恶，故必须有礼义法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之，方可以为善。 可见人的善行，全靠人为。 故又说：故枸木必将待櫽栝烝矫然后直；钝金必将待砻厉然后利；今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。 故性善则去圣王息礼义矣，性恶则兴圣王贵礼义矣。 故櫽栝之生，为枸木也；绳墨之起，为不直也；立君上，明礼义，为性恶也。 （《性恶》）这是说人所以必须君上礼义，正是性恶之证。 孟子把性字来包含一切善端，如恻隐之心之类，故说性是善的。 荀子把性来包含一切恶端，如好利之心，耳目之欲之类，故说性是恶的。 这都由于根本观点不同之故。 孟子又以为人性含有良知良能，故说性善。 荀子又不认此说。 他说人人虽有一种可以知之质，可以能之具（此即吾所谓可能性），但是可以知未必就知，可以能未必就能。 故说：夫工匠农贾未尝不可以相为事也，然而未尝能相为事也。 用此观之，然则可以为未必为能也。 虽不能，无害可以为，然则能不能之与可不可，其不同远矣。 （《性恶》）例如目可以见，耳可以听。 但是可以见未必就能见得明，可以听未必就能听得聪。 这都是驳孟子良知良能之说。 依此说来，荀子虽说性恶，其实是说性可善可恶。 教育学说孟子说性善，故他的教育学说偏重自得一方面。 荀子说性恶，故他的教育学说趋向积善一方面。 他说：性也者，吾所不能为也，然而可化也。 情也者，非吾所有也，然而可为也。 注错习俗，所以化性也；并一而不二，所以成积也。 习俗移志，安久移质。 涂之人百姓积善而全尽，谓之圣人。 彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣。 故圣人也者，人之所积也。 人积耨耕而为农夫，积斫削而为工匠，积反货而为商贾，积礼义而为君子。 工匠之子莫不继事，而都国之民安习其服。 居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，积靡使然也。 （《儒效》）荀子书中说这积字最多。 因为人性只有一些可以知之质，可以能之具，正如一张白纸，本来没有什么东西，所以须要一点一滴的积起来，才可以有学问，才可以有道德。 所以荀子的教育学说只是要人积善。 他说：学不可以已（《劝学》），又说：骐骥一跃，不能千步；驽马十驾，功在不舍。 锲而舍之，朽木不折；锲而不舍，金石可镂。 （《劝学》）荀子的教育学说以为学问须要变化气质，增益身心。 不能如此，不足为学。 他说：君子之学也，入乎耳，箸乎心，布乎四体，形乎动静；端而言，蠕而动，一可以为法则。 小人之学也，入乎耳，出乎口：口耳之间，则四寸耳，曷足以美七尺之躯哉？ （《劝学》）又说：不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。 学至于行之而已矣。 行之，明也。 明之为圣人。 圣人也者，本仁义，当是非，齐言行，不失毫厘。 无它道焉，已乎行之矣。 （《儒效》）这是荀子的知行合一说。 礼乐荀子的礼论乐论只是他的广义的教育学说。 荀子以为人性恶，故不能不用礼义音乐来涵养节制人的情欲。 看他的《礼论篇》道：礼起于何也？ 曰：人生而有欲，欲而不得则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。 争则乱，乱则穷。 先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲而给人之求。 使欲必不穷乎物，物必不屈（杨注：屈，竭也）。 于欲，两者相持而长：是礼之所起也。 故礼者，养也。 君子既得其养，又好其别。 曷谓别？ 曰贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。 《富国篇》说政治社会的原起，与此相同：人伦并处，同求而异道，同欲而异知，性也。 皆有所可也，知愚同。 所可异也，知愚分。 势同而知异，行私而无祸，纵欲而不穷，则民奋而不可说也。 如是，则知者未得治也，群众未县也。 群众未县，则君臣未立也。 无君以制臣，无上以制上，天下害生纵欲。 欲恶同物，欲多而物寡。 寡则必争矣。 百技所成所以养一人也（言人人须百技所成。 杨注以一人为君上，大误）。 而能不能兼技，人不能兼官。 离居不相待，则穷。 群而无分，则争。 男女之合，夫妇之分，婚姻聘内，送逆无礼：如是，则人有失合之忧，而有争色之祸矣。 故知者为之分也。 礼只是一个分字；所以要分，只是由于人生有欲，无分必争。 《乐论篇》说：夫乐者，乐也，人情之所不能免也。 故人不能无乐。 乐则必发于声音，形于动静：人之道也（此四字旧作而人之道，今依《礼记》改）。 故人不能无乐，乐则不能无形。 形而不为道，则不能无乱。 先王恶其乱也，故制雅颂之声以道之，使其声足以乐而不流；使其文足以纶而不息；使其曲直繁省，廉肉节奏，足以感动人之善心；使夫邪污之气无由得接焉。 故乐者，所以道乐也。 金石丝竹，所以道德也。 故乐者，治人之盛者也（此节诸道字，除第一道字外，皆通导）。 荀子的意思只为人是生来就有情欲的，故要作礼制，使情欲有一定的范围，不致有争夺之患；人又是生来爱快乐的，故要作正当的音乐，使人有正当的娱乐，不致流于淫乱。 这是儒家所同有的议论。 但是荀子是主张性恶的。 性恶论的自然结果，当主张用严刑重罚来压制人的天性。 荀子虽自己主张礼义师法，他的弟子韩非、李斯却老老实实地主张用刑法治国了。 发布时间：2025-04-19 13:45:22 来源：班超文学网 链接：https://www.banceo.com/article/4500.html