标题：第二章 家庭意识与道德理性 内容： 吾人论各种文化活动，重在论其精神基础。 故吾人论文化活动，重在论各种文化意识。 各种文化意识中，吾人将先论家庭意识。 吾人之论家庭意识，重在说明家庭意识，为人所必当有者。 由此而见家庭意识之成立有其道德理性之基础，家庭亦当永远存在。 而在人类社会中，家庭之所以实际存在，亦即自觉或不自觉的由于人之道德理性为之支持。 而在中国文化中之特重视家庭，亦有其至深厚高明之涵义在。 一 导言今人论中国从前之重视家庭，恒谓其乃由中国以前之社会为农业社会手工业社会使然。 在农业社会手工业社会，家人只同耕一土地，共同生产，故不得不重家庭之团聚，且自然趋向于大家庭制度。 今日之中国社会已变为现代之工商业社会，父子夫妇或就业于不同之机关，故大家庭之崩坏，固有必然。 而父母子女随职业之不同，恒分居异地，故即小家庭之家庭意识，亦必然淡薄。 即夫妇关系，亦以夫或妇皆参加公共生活，又不必同处一地，所接触之人与环境之不同，生活形态与习惯时有变化，其间之情感，自易动摇，故离婚之事必然增多。 是社会愈向前进化，家庭意识必只有日淡一日。 至于人之需要家庭，世之论者又恒谓家庭之所以产生，乃根于男女之性本能，夫妇之结合亦不过满足此本能。 若然，则夫妇关系纵变化无常，以至根本取消婚姻制度，重返于原始之杂交，无父子夫妇之亲，儿童由国家养育，而人皆得满足其性本能，亦似无不可。 又今人或谓人类之有家庭，不过社会进化史之一阶段之情形，在野蛮时代无家庭，更文明之时代又何尝不可无家庭乎? 今之西方大哲罗素亦喜在此凭幻想以作妙论。 凡此诸说，吾人可名之为家庭成立之经济决定论，家庭目的纯在本能之满足论，家庭之暂时存在论。 然吾人之重建家庭观念，则根本反对上列诸说。 吾人主张家庭为有永恒之存在性者，吾人主张家庭之目的是完成人之道德生活。 吾人主张人类之经济生活之变化，对吾人之道德意识，并无绝对的决定力量。 若吾人认为夫妇关系应以恒常永久为原则，在工商业社会中用法律、教育、舆论与道德之力量，未尝不可阻止任意性浪漫性之轻率变化婚姻关系之风气，人亦未尝不可孝父母祭祖宗。 且如工商业之社会之破坏家庭之力量太强，吾人又认为家庭不当如此破坏，吾人便当改造此工商业之社会，为农业工业化之社会。 吾人只有理由改变经济生活之形态，以适合吾人之道德生活。 而无理由改变吾人之道德生活以适应经济生活。 吾人只有理由在经济生活未能遽尔改变之时，仍力求保持吾人之道德生活，使现实之经济生活，不致使吾人道德下降。 吾人无理由借口经济生活尚未改变，而一切受经济生活之决定而放荡堕落。 吾人不否认经济生活对吾人之影响之大，吾人对于今人之受经济生活之决定而产生之过失，吾人应取较为宽大之标准以矜原之。 然在论道理上则丝毫不容假借。 吾人须辨清当然之理与实然之事之别。 实然之事，固一时不能合于当然之理。 然在此处正是吾人须努力于实现当然之理，以改变实然之事处。 当实然之事远于当然之理时，吾人更须认清当然之理。 当然之理，是如何便是如何。 人不能以诐遁之辞，蔽当然之理，曲解未合理之实然之事为当然。 经济决定论者之最大过失，即为以事实之叙述代当然之理之省察。 以实然如此便是当然，于是一切不合理之事实，只由历史以知其必然致此之因，即成合理。 故吾之下文，唯当凭纯粹之道德理性，以建立家庭何以有永恒存在性，家庭之目的不在满足本能之说。 吾人以下当首论人不能无家庭意识而存在之理由，再论夫妇之常道与变道，及孝与友之哲学意义，然后再总摄之以论家庭存在之根据，并指出其当永恒存在之理由。 人类文化中之所以有家庭，吾人将不谓其在人之有性的要求以延续其子孙。 因人可不必结婚，人可信宗教而不屑结婚。 结婚配偶可死亡。 结婚可无子，无子则自己所造之家庭不能完成其延续子孙之目的。 故家庭存在之根据，不能从己身之性的要求与欲延续其子孙之目的着想。 如先从此着想，则我之家庭以至全人类之家庭是否继续存在，是否应当继续存在，皆直接无理性上之必然根据。 人亦可不复有家庭意识。 若干宗教思想家，即可以念人之可不结婚而不重家庭之伦理。 故吾人之斩关第一义，即须打断人向下看、向前看、以论家庭所以存在之论。 吾人之论家庭所以存在之根据，唯归于人之不能亦不当无家庭意识。 人之不能不当无家庭意识，乃依于吾人之皆当向上看向后看，而知其为父母所生，知其由其父母所造之家庭所养育。 人唯赖此家庭存在之意识，而自意识其存在，故人不能无家庭意识而存在。 向下看向前看，人或有家庭或无家庭，则人之不能无家庭意识非必然之命题，亦非可普遍于人人之普遍命题。 而家庭意识之存在无必然性普遍性。 人亦可怀疑家庭何以必须存在而主家庭不当存在。 向上看向后看，则一人存在其家庭必已先存在，一人意识地肯定其自身之存在，即意识地肯定其父母之家庭之存在，而有家庭意识。 此方是一必然而普遍之命题，吾人之依理性上不容不承认者。 诚然一人可为一私生子，或其父母生彼后即离婚，故此人非由父母养育而由社会养育。 然一人如为一私生子，或父母生之后即离婚，此人必终身引为遗憾。 此人在孤儿院中，必觉人皆有父母而我独无，是一悲痛伤心之事。 吾人试细思此种憾恨之感，根据何在。 此人或不知，而唯情不容已。 然吾可指出此理性之根据，即可于人爱其自己之一念中求得。 盖人爱其自己，而人由其父母相爱而生，则此父母相爱之本身，亦必然为可爱。 故人必自觉的或不自觉的望其父母之继续相爱。 而我父母若生我而离婚，或我为私生子之故，而不得知我父母是否尚相爱，此即我之憾恨所从出。 由此而人必然望其父母之家庭之继续存在。 人之望其父母之家庭继续存在之为应当，故人父母之家庭之继续存在亦为应当有之事。 人觉不应为无家之子，则人之竟为无家之子，此人之存在本身即有所不完足。 此即谓人无家，不特是无一在人之外之家，而是人自己丧失了自己之一部。 亦即谓完全而无所憾之人未存在。 然人虽无家而仍以无家为憾，即人仍肯定人之当有家，人仍有家庭意识，且仍以有此意识为应当。 故吾人可曰人不能无家庭意识而存在。 二 夫妇之常道与变道吾人所谓夫妇之常道与变道，乃谓夫妇关系以永续为常道，离异为不得已之变道。 盖夫妇关系之所以应永续，根据有三：其一即由上条引申。 盖夫妇由相爱而生子，故夫妇皆爱其所生之子。 爱其所生之子，则当以其子之心为心。 人子之心未有望其父母之仳离者，其理由如上之所论。 故夫妇应自爱子之心出发，而力求婚姻关系之永续。 其二，人皆爱其父母，则子应以父母之心为心。 父母相爱而生子，则爱其子，亦爱其生子之本身。 父母爱子，亦爱子之生子。 故父母必望子之结婚，由相爱以生子。 而父母必望（这个必望要从深处看父母之本心）子妇之相爱。 子妇不相爱，固可另为婚以生子。 然另为婚，父母之本心必有所间断。 顺父母之本心必不愿有此间断。 故人如爱父母，必体父母之本心，而以永续婚姻关系为常道。 其三，夫妇之关系固基于性之本能，然夫妇之爱情不能只基于性之本能。 男女相爱之本身，即可转出一纯粹精神性之关系。 此根据在人之能自觉。 盖男与女间，虽可原于形色之慕悦，生理之冲动，以造成结合而相爱之事实。 然此结合而相爱之事实既已产生，人即自觉此结合而相爱之关系，而对此结合而相爱之关系之本身，有一种爱。 此乃基于人之为自觉之动物，必然产生之一种对相爱之关系之爱。 此结合而相爱之关系本身，乃可有普遍性者，即一种理想。 爱此关系即爱一理想。 原始之爱是本能性的，对本能性之爱加以自觉，而生之对相爱关系之爱，即对爱之爱，则是超本能性的。 此必须细加辨别。 原始之爱可纯是满足个体之欲之念，然对爱之关系之爱一产生，即超越满足个体之欲之念。 此种爱之爱之出现，其机甚微，而其效则至大。 其首先之表现为人欲求其本能欲之满足时，须照顾对方（此点罗素在快乐之心理中亦言之，但彼不能由此再进一步）。 由此照顾对方，而对对方之心理即有体贴与了解。 由此不能肆个人之意以求本能欲之满足。 由是而有节制。 由彼此间之体贴了解与节制，及其他之人与人间自然有之互助同情之表现，即使夫妇皆对对方有一种感恩意识。 此在中国称为恩爱夫妻。 原始之感恩意识，乃对对方任何相助之行为与心理皆有者，唯通常或不自觉。 体贴了解与节制同情互助为一种道德活动，一种善之表现，而感恩则为对对方之道德活动，加以肯定赏谢，而谋有以报之之一种善之表现。 此乃一更高级之道德活动，可谓为一善（动词）对方之善之表现，而有的善之表现。 由此而产生夫妇间之情感之累积，与道义关系之加强。 此种道义之关系，乃由夫妇之间不自觉的或自觉的道德活动之互相投映互相促进所构成，在性质上，和人与人一切道义关系，并无不同。 唯此种道义关系，初唯是表现于有原始之生理结合之爱情之男女之间；故此种道义关系之意识，即限制规范此男女二人，不当随意分离。 盖此中之道义意识之形成，乃自对于最初之结合关系之爱本身之爱顺展而成，故此道义意识，亦复保障此爱之爱之继续。 此即谓如有一方欲分离时，对最初之结合之爱本身，所顺展出之道义意识，即逼之替对方设想。 此方之替对方设想，并非为对方所决定，而是直接为自己之道义意识所决定。 由如此之设想即使非在双方皆愿分离情形下，我如弃彼，我之良心即有所憾。 由是而此道义意识即足以阻止单方之见异思迁，而遏抑限制规范其本能欲之向外乱注与泛滥。 以至对方已死，犹念对方之恩义，不忍分飞。 由此而有所谓坚贞之道德。 而一方之坚贞又可引起对方之感恩，亦以坚贞相报，由此而有坚贞之互信。 此互信本身又为一持续坚贞之力量。 此坚贞互信之道德，乃以夫妇之道义意识，规定本能冲动之产物，其在道德价值层次上居一更高之位。 男女之间从本能欲出发之爱，通过爱之爱，至道义关系之形成，至道义之限制本能欲，整个是一道德生活之发展历程。 在常态之婚姻，此种发展乃为无间隙而逐步上升者。 至坚贞互信而道义关系乃居主位，本能生活即统于道德生活，而夫妇之道即完成。 由此种完成，而夫妇间之关系，不特是出自欲望的，不特有温情的互助，而且真有人格的崇敬，古代所谓夫妇相敬如宾之意，正当从此阶段了解，或从准备化夫妇间之关系成此阶段之夫妇关系上了解。 人之婚姻关系，不能发展至此最后之阶段，终是一种不幸，终是未得遵行其应循之路道。 其不能发展至此最后阶段之责任，不必由当事者负之；然人类终应设法使一切人婚姻关系得遵行其所应循之路道。 故男女关系应以永续坚贞为常道。 在今日现实之社会中，以人类心理性格及社会关系之复杂，夫妇固不免有离异之事。 离异固不必为不道德，然要是一种不得已，而为一变道。 人在通常之情形，皆应遵循常道。 在特殊之情形，可行变道。 行变道亦有不得已之理由，此理由或极为特殊，他人不能了解，然吾人良心必自觉此理由之无可疑，乃可行变道。 且吾个人虽行变道，仍不得因此否认有常道。 常道是理想之社会人人所当遵，人人遵之皆无误者。 变道，则在理想之社会中无此道，在现实社会人或遵之而误，或遵之而不误，要以其人之道德能力为判。 故常道可垂训，变道不可垂训。 然当人遇特殊之情境，或只能本一特殊之理由以行变道。 行变道非即不道。 变字无劣义。 故强一切之人行常道亦不可。 强一切之人行常道，反成不道。 动辄责人之行变道为不道，乃刻薄之人也。 唯如有人处可行变道之境，而牺牲自己以行常道，如中国过去之女子，以自觉此坚贞为人类之常道，遂宁肯对不满意之婚姻隐忍，于对方之负心皆不计较，而仍自守此夫妇间之当然之常道，牺牲自己以为此常道之例证，使此道不绝于天壤之间，以为世范，则尤为一更高之道德。 在此点上其道德不仅有个人意义，且有社会意义与宇宙意义。 由此吾人方可了解过去何以有贞节牌坊，而贞节牌坊上，或以贞烈留天壤之言颂之，其故即在于此。 吾人可谓过去奖励女子贞节，恒不免过度。 如未婚守节少年守节之类，或不免苦常人之所难，而悖于人情。 为之者不必出于自动之道德意识，或唯是惧社会之讥刺，博贞节之美名。 然吾人终不能否认有出于自动之道德意识而守此最高之夫妇之道之女子，其人格应被人崇敬。 吾人以之为难能，不以为一般人之训可也。 谓之非更高之道德不可也。 吾人以难能者望一般人，则对处变境之人之情，不能曲恕，流于残刻，古所谓以理杀人固有之矣，此责人苛之不可也。 然于难能之行不加以崇敬，竟至于以难能之道德行为皆非道德行为，则颠倒善之等级，尤不可也。 君子尊贤而容众，则不泯善之等级，亦无苛责之弊矣。 三 孝之形上学根据与其道德意义中国五四时代有非孝之论。 社会学家谓野蛮人有杀父母者。 或举古今中外，人对父母之孝之程度，有各种不同，以证重孝为某一特殊社会之道德。 哲人中如柏拉图亦谓在理想国公夫妇，则子女以高一代之一切老人为父母，将无所谓特定之父母以致其孝。 中国之康有为之大同书，亦为此论。 在中国今日一般之世俗，则顺自然之感情，仍以孝父母为应当者。 然吾则将惟顺道德之理性，以论证孝之为应当。 孝父母为任何社会中之人应有之普遍道德。 人当孝父母之理性根据，不在父母对我之是否爱。 父母爱我，我固当报之以孝；然父母不爱我，我仍当孝父母。 此孟子之所以称舜之号泣于旻天。 舜之号泣，非怨父母之不爱己，而是其爱父母慕父母之意，无所底止，透过父母之心不遇承受其爱者，即一直上升，而寄于悠悠苍天也。 吾为此言，其意谓人之孝父母，根本上为返于我生命所自生之本之意识。 人何以当返本? 因人必须超越自己之生命以观自己之生命（此种超越自己以观自己，乃万善之本，吾人本书随处论之）。 而人超越自己之生命以观自己之生命，即必须认识我如是之生命之存在，自时空中观之，非自始即存在者。 我在未生以前，我不存在。 我之存在乃父母所诞育，父母之一创造。 此中纵谓我未生前，原有我之所以为我之理型在上帝心中，或我之灵魂或阿赖耶识先在，亦与此问题不相干。 因只此上帝与其心中之理型，或只此灵魂、或阿赖耶识之自身，并不能化为如此如此现实存在的我之生命。 此现实存在之我之生命与其现实存在性，仍为父母由爱情结合之统一的努力之一创造。 我初不在现实世界，父母之在现实世界，生出此现实存在之我，对现实世界言，仍是在无中生有。 父母未生我，我在此现实世界即等于零。 当我在此现实世界等于零之时，则足致我之生之根本动力，惟在我之父母之心身中。 此时只有在我父母心身之中足致我之生之根本动力之现实存在，而无我之现实存在。 而此时致我之生之根本动力，又为弥漫于父母之心身，不能指定其所在者。 故吾人若超越此现实存在之我以观我之未生以前，则唯有父母而无我，我即在父母之中。 此是说在父母未生我之前，我无在此宇宙之现实存在性，我在此宇宙之现实存在性，若分于父母之现实存在性而有。 当我尚未现实存在时，即唯有此父母之现实存在性。 如此时说有我，我便是一无我之我，忘我之我，以父母为我之我。 在现实世界中人皆知爱我，然道德生活之开始，即为超越单纯之自爱而爱他人。 人能爱他人之根据，在能忘我而以他为自。 人之所以能有忘我而以他为自之爱，其根据在何处? 人之以他为自之爱首当对何人表现? 吾人可答曰：人之所以能忘我而以他为自，其根据直接说在吾人本有以他为自而忘我之仁心仁性，然亦同时即由于父母未生我以前我原是无我。 当父母未生我而无我之时，如要说一我，此我即为一以父母为我之无我之我，忘我之我。 吾人本曾为无我，或本由忘我之我，无我之我，而以父母为我之我来。 故吾人今之此有我之我，能超越其我执，忘我于致我之生之父母之前，以父母为我。 由是而吾人欲实现其忘我而以他为自之仁心仁性，将必然首表现为在父母之前，自动的将自己之现实存在性，还归之消纳之于父母之现实存在性，将对自己之现实存在之爱上推而成爱父母之孝。 而念我之由父母生，初只有父母而无我，即最直接之引发我今之无我忘我之意识，使我之仁心我之无我之我忘我之我呈现者。 故中国古人总说对父母之孝即人之仁心最初呈现处发芽处，其涵义实甚深远。 吾人由此可知：孩提之童无不知爱其亲，乃一自然之合理之爱。 儿童固不知此许多道理，然彼是不自觉的依此理而爱父母。 超儿童的自觉之此理，在后面规定引导儿童而为其本性，使之不能不爱父母。 由是而吾人亦可知孟子说此言，乃依必然之道德理性而说之必然命题，非自经验之归纳而得之命题。 如从经验之归纳得来，则天下古今之儿童何限，我将何所根据而知其在本性上皆能爱其亲。 今人谓儿童之爱其亲，是爱其亲之乳，爱其亲之抚以衣食之习惯而来，此乃纯自后天看之浅薄论调。 罗近溪谓赤子自母怀分出时之哑啼一声，即表示对母怀之依恋，此便是孝之根苗。 此语含义甚深，但须善会。 落入唯物论之解释，便不可救药。 此哑啼一声所象征之意义，不是舍不得母怀之温暖，而是要返本，返自父母未生前之本。 此所谓父母未生前，莫有我，但非一切莫有。 禅宗要人想父母未生前面目，以达无寄之境，与此处用意全异。 吾人今要人认识者，是在我未生前，虽莫有如此之现实存在之我，然有父母，我在父母之中。 此时之我是一无我之我，忘我之我，同时以父母为我者。 唯如此，方可说孝子忘我以事亲，即所以显此忘我之我。 依此说，人要显其忘我之我，第一步不能是破执观空而只能是在父母前尽孝以忘我，对父母致其爱敬。 此中有爱，因须体亲心故。 此中有敬，因是自我之超越与收敛而表现卑顺故。 此是人之最原始之爱敬。 此爱敬是爱敬父母，同时即是实现那超越的无我之我。 此种爱敬可一直通过父母而及于无穷之父母，及于使我有此生之整个宇宙。 于此吾人如不落目在父母祖宗与万物之一一个体之分别上看，即可再进一层视父母祖宗与万物之全体，整个之宇宙，整个之乾坤，即我之父母。 在我未生前，我之无我之我忘我之我即在宇宙之中乾坤之中。 由此吾人亦可对整个宇宙乾坤致其爱敬。 此即张横渠所谓对天地乾坤之孝。 亦即礼记所谓报本返始之意识。 由上吾人言超越的无我之我，在我未生之前，即以整个宇宙为我。 然父母之生我宇宙之生我，自现实存在上言，乃一创造。 此创造之所以可能，由于父母或宇宙现实存在状态之有一自己超越，由此自己超越方转出我之现实存在。 此亦即可谓是初以生我之父母与宇宙为我之超越的我之自己超越。 父母宇宙之自己超越以生我，其生我，是一种善之流行。 因而我生以后，我即求我之生命之延续。 我即以使我之继续生为善。 我以我之能继续生为善，我即必须肯定，父母宇宙之生我为善。 如我真相信父母宇宙之生我为不善，我即亦复不当以求我之继续生为善。 故除愿自杀者，无理论根据以谓父母宇宙之生我为不善。 父母宇宙生我之为善，不必由父母宇宙之自觉其生我为善而生我。 父母宇宙生我之行为，可为自父母之本能，一宇宙之盲目冲动出发。 然父母宇宙之生我是自本能与盲目冲动出发是一事，而此自本能与盲目冲动出发之生我，由我之自觉看来，必肯定其为善，否则我应立即自杀。 父母宇宙之自己超越以生我，是一种善之流行，即初执父母与宇宙为我之超越的我之自己超越而呈现为此现实之我，乃超越的我之善之流行。 然父母宇宙之生我虽为一善之流行，彼未必自觉生我之为善而生我。 故父母之生我，只对我之自觉为善行，而非对父母本身为自觉之善行。 由是而使单纯的现实的我之如此呈现而自然生，对执父母宇宙为我之超越的我，亦非自觉之善行。 然父母宇宙之生我，对父母宇宙本身虽非自觉之善行；我自觉父母宇宙生我对我之为善行，而肯定此善行；念父母宇宙之能自超越以生我，我即报以我之自己超越，以孝父母宇宙，则为自觉之善行。 故自然之爱子，单纯之现实之我之如此呈现而自然生，皆不必为道德之生活，而孝则为道德之生活。 孝之为道德生活，乃由超越的我之两重超越。 超越的我既超越其对父母宇宙之执以生我，而又超越对现实之我之执以孝父母宇宙。 执父母宇宙为我之我是一无我之我，此无我之我自己超越而有我。 此我再自己超越而重现无我之我，重现之谓返本。 然此中之道德价值，唯表现于返本之返上。 故真正之本，不在所返之本上，而在能返本之能之本上（此语重要）。 原始之无我之我，乃执父母宇宙为我，此是我之不自觉的无我之我，由此无我之我之自己超越而生我，是不自觉的生我。 若无所谓自己超越之事即无善，然此中有自己超越之事，即有善。 唯非自觉的自己超越之事，即非自觉的善行。 唯我既生以后，而又超越此对现实之我之执以使无我之我呈现，乃为自觉的自己超越之事，自觉的善行。 此无我之我之呈现，则首表现于对父母宇宙之孝思。 此种对父母宇宙之孝思，乃超越的我之超越其对父母宇宙之执，以生此现实之我，而又超越对此现实之我之执之表现之开始。 故此孝思乃超越的我之自性之呈显之开始，乃一纯粹之精神活动之照体独立。 然父母与宇宙，吾虽可同样寄其孝思，宇宙亦可谓我之父母。 然单言宇宙，人恒易落入自然宇宙之想念。 在我生以前之自然宇宙，自现实上观之，乃兼含物质性生命性精神性，而物质性尤显著者。 而直接以此自然宇宙为我之父母而寄其孝思，如自然宗教所包含，乃一致孝思以返本之入路上之歧途。 盖我非直接由浑沦之自然宇宙所生，乃直接由父母所生。 自然宇宙中足致我生之动力，必透过父母之生命精神乃有助于生我。 则我只能透过父母之孝思，以言对宇宙之孝思。 而父母之能生我，主要依其为有生命意义精神意义之存在，而非依其为物质意义之存在。 故透过父母以看助于生我之自然宇宙所含之主要意义，亦为生命精神之意义。 由是而我之透过对父母之孝思以看出之自然宇宙，乃为一真有生命精神意义的宇宙。 由如此之孝思所显之超越的我，方为真表现其生命精神性之我。 故人之返本意识，只能先返于父母之本，由此以返宇宙之本。 方显自己之能返本之返之本。 唯如此之返本，乃能真返于自己或宇宙之生命精神之本体，而显超越的我之纯生命精神性。 唯如此之返本，乃人之最直接而自然之返本之道路。 西洋基督教忽过对父母之孝思，而要人返于宇宙之生命精神之本体，此即上帝。 但说上帝，恒要说上帝所造之天地万物。 然不透过对父母之孝思，只放眼外看之天地万物，其生命精神意义不若其所含之物质意义之富，则与上帝之为一纯生命纯精神之本体之观念有一矛盾。 因而由西方之宗教意识顺下来，或为以研究物质亦为知上帝，由此而促进近代之科学。 但人如真只以研究物质为本，恒破坏对生命精神之本体之上帝之虔敬。 故人实当先鄙弃物质，以便接触纯生命纯精神之上帝。 后者即西方中古宗教精神之可贵处。 然此宜先绝弃尘俗，便非人人自然可循之直接的返本之路。 中国人之拜天地万物，于物质亦拜，表面为自然宗教，似较基督教为低，西方人于此恒有贬斥之意。 然彼不知中国人乃透过孝父母祭祖宗以拜天地，则天地皆生命精神化矣。 由孝所培养之宇宙意识，正为最富生命性精神性之宇宙意识。 而由孝以透入宇宙之生命精神的本体，乃人人可循之直接返本的道路。 其中既包含道德意识，亦包含宗教意识。 大约在生前之孝以道德意识为主，死后之孝与祭即以宗教意识为主。 在儒家所教之孝之最高义中，乃要人在父母前绝对忘我，念念唯有父母。 此是一自我之绝对超越。 孟子言舜之大孝，曰好色富贵皆人所欲，而舜则五十而慕父母。 此即谓慕父母可使人自一切现实之欲望中解放，而实现纯粹之精神生活也。 然真通过一绝对之孝，又不必否定一切现实之生活，否定现实之生命之继续。 盖由孝之义而忘我，纯以父母之心为心，则为人子者，同时了解体贴及父母之望我之生命之延续。 父母生我此子，即望我此子亦生子（即生孙）。 其望我之生子，亦表现自然之道德理性。 盖父母以生我此子而爱我，即以生子为善。 父母自以其生子为善，即必以我之生子为善。 父母之生我此子，即直接肯定生子之为善于其所生之子。 故父母之望我生子为必然者，合自然之道德理性者。 由此而我以父母之心为心，遂有继续此现实生命之义务。 由此义务，即又保证结婚生子之要求为正当。 故孟子一面谓舜五十而慕父母，一面又说舜不告而娶为无后也。 此中表面有一矛盾。 人只顺任其自然本能之结婚生子要求，本非自觉之善行。 故教人超越本能生活之道德家宗教家，欲人之实现超越的我，必要人绝男女之欲，此原为应当者，亦人性醒觉之自然结果。 然人绝男女之欲，则可以父母之生我亦出于男女之欲，而为罪恶。 故宗教家中或言人类始祖即犯罪，由此而教人超家庭之爱以事上帝。 此是宗教理性之必然如此发展。 故佛家亦要人出家。 唯自此点上措思，乃能知宗教理性之本质。 然以父母之生我为犯罪之一念，又违悖吾人最原始之孝思。 吾人可谓在另一义中，如吾人有通于神之路道，原始之孝思非必然不可违悖者。 然如吾人欲肯定吾人最原始之孝思，则吾人不能以父母之生我为犯罪。 如父母之生我非犯罪，则父母之望我之生子非罪念，而我本孝思，体父母之心以为心，而结婚生子以延续生命，成我之道德义务。 我通过此道德义务感以结婚生子，则我之自然本能欲，经道德义务感之印可，而本能生活亦道德生活化，而结婚生子乃为自觉之善行。 由是而现实生命之延续，乃不复只为自然者，且为应当者。 故肯定孝之作用有两方面，一方是求超越现实之我，而以父母为我，以超越本能生活，实现超越的我。 一方是透过父母与超越的我，以印可本能生活，使本能生活含道德意义，升华成道德生活，而孝遂为统一超越的我与有本能欲望之现实之我之生活，以成为一整个自我之道德生活，并将形上之我与形下之我，沟通而一贯之者。 由是而孝不特是返本，而是成末。 不是要归于遏绝自然生命之流行，而是要顺展自然生命之流行。 然顺展之，同时是以道德理性规范之，条理之。 故不孝父母是罪过，孝父母而不自爱其身，父母死而哀毁过情，伤父母之遗体，亦成罪过。 保此遗体而不能践形尽性成贤成圣，亦是罪过。 此中条理万端，皆所以一方实现超越的我成就孝思，一方成就自然生命之流行。 中国先贤极高明道中庸之教义，异于一往出世思想者，亦可由此悟进。 以上由道德理性以建立孝之为应当，乃旨在说明孝之绝对意义。 此义谓无论父母是否爱我，我皆当孝。 此为只自我一方说以表示孝之为无条件。 如自父母一面说，则父母未有不爱子者。 盖子之生即本于父母之爱。 其生子即肯定子之生，肯定子之生，即肯定子之成其生。 故父母在本性上，未有不愿养育其子女者。 大多数父母之自然愿养育其子女，而对子女慈爱，亦自然之合乎道德理性，表现自然之道德理性者。 父母之不慈不爱其子女，乃父母失其本性。 父母如自然慈爱子女，子女固当益感其慈爱而益报之以孝。 父母之不慈爱子女非其本性，乃由其本性有所蔽塞而未表现。 则子女仍当知父母之本性非不爱我，且既深信其本性原是爱我，则当信其本性时时可表现，而使之表现以复父母之本性，其责任亦在我。 由此而父母之不爱我，我不特不当不孝，而当更由孝以感格父母之心，使父母复其本性而免于不慈之过。 而人对父母之本性，真了解或相信者，则同时信其必可表现，而我之感格必有效。 真信我之感格必有效，则能一往致其孝思，不期其何时之有效。 一往致孝思乃求诸己者。 求诸己，必不期效于何时。 凡期效于何时，皆向外用心求诸人者也。 一往求诸己而不期效，则信之所在，诚亦随之。 诚之所在，有信而无疑，则无论自外观其诚信是否有效，然其内心全是一片诚信，无间隙以容此怀疑，则不见有真不慈之父母。 故于父母终无所怨，而爱慕无极，直通于天，此或舜之所以号泣于旻天之另一义。 号泣者非失望之感觉，乃诚信之极不见其效而又不期必效，唯是一往自责其诚信不孚之内在的激动，故号泣也。 此义不仅可用于对父母，亦可用于对一切人与天下国家，宜细体会。 最后吾人将纯自父母方面说，吾人将谓夫妇之爱如须亦道义关系化，即须以养育子女为其主要之责任。 子女之诞育，常言为夫妇爱情之结晶，然自哲学上言之，即爱情之客观化。 夫妇之爱情，使夫妇之心身成统一体。 此统一体之客观化，即子女心身之统一体。 吾人前言夫妇相爱而成统一体，即皆有爱之爱以维护此统一之意识，由此使夫妇间关系成道义关系化。 然子女为夫妇之爱之客观化，故子女生而夫妇间之爱之爱，即由此爱之客观化之子女而促进。 此即谓夫妇间之情谊即通过对此子女之情谊而促进。 而夫妇间之情谊除直接之情谊以外，尚有一种以对子女之情谊为媒介而生之情谊。 对子女之情谊为夫妇之情谊之媒介，夫妇间之情谊即间接化。 此种夫妇情谊之间接化，宛若造成一夫妇之距离。 然此距离同时增加夫妇间之敬意，使夫妇关系更成一种超儿女私情之关系。 盖夫妇此时同爱其爱之客观化之子女，由知子女之为一独立之存在，即更意识对方之为一独立之存在。 儿女私情主宰之夫妇关系，恒不免注目对方之身体，以对方之身体为满足欲望之具。 然有子女以后，则注目于子女之身体。 子女之身体之基本质素，由我与对方分出以凝成之统一的身体。 然此身体非男女本能欲之对象，盖此身体为我与对方之爱之客观化。 吾人已言对爱之爱非自欲望出发，而自自觉出发，其中有纯精神之意义。 故夫妇对子女之爱，亦有纯精神之意义。 爱子女之身体，即爱一不能为欲望对象之身体之始。 此身体有我之质素与对方之质素，然此子女身体中之对方之质素成非欲望之对象，即使吾人之意识对方身体之本身，因含有非欲望对象之质素，而含非欲望对象之意义。 以至吾人可言，吾之欲望对方，即欲望之为一能生子女，以使其身体之质素成非欲望对象，而表现非欲望对象之意义者。 故由夫妇对子女之爱之出现而爱其子女，同时即使夫妇间减少冲淡其身体之欲望，而逐渐超化其儿女之私情而促进夫妇间之敬意，与其中关系之道义关系化。 故夫妇间愈能爱其儿女，愈能认识其对子女之责任，即使夫妇之关系愈道义关系化。 而子女之自然成长，自然之身心之发展，亦自然吸注夫妇之对客观之子女更伸展其爱，而使夫妇之私情更为对子女之情所间接，而道义关系化。 由此吾人可了解慈爱子女对夫妇关系本身之道德意义。 然此对子女之慈爱之最初发端处，始自夫妇之本能的对子女之身体之爱。 父母之慈爱仍易过重视子女之身体。 由是慈爱本身之发展，仍不易使夫妇间之本身的爱完全超化成精神的爱。 此种超化，一方待夫妇本身之道德进步，而一方则有待于为子女者之孝思。 盖父母之慈爱为下流者，而子女之孝思为上达者。 慈爱之根为本能之爱，孝思之根为超本能之爱。 故父母之慈爱为子女所承受而报以孝思时，则父母之慈爱与一纯粹之精神之爱相遇。 由此而下流之慈爱为上达之孝思所推上，乃不复见为根于本能之下流。 此意谓子女之孝思，恒表现为子女在父母前忘我。 忘我而在父母前服役事养，即对之贡献其身体，而自超化其身体之执。 故父母感子女之孝思时，即真意识及子女之纯精神性之活动。 父母即意识及其所生之子女之身体，非子女之所以为子女之本质。 由是而父母之慈爱乃可不复是只注目于子女之身体者。 子女在父母前自忘其身，父母亦暂忘子女之身。 由是而父母慈爱转为对子女之孝思本身之一种爱。 由此可更培养出他种对子女之精神之爱。 父母以子女之孝思或精神为慈爱之对象，父母之慈爱即渐化为一种超本能之慈爱。 由是而父慈子孝之关系，亦成为纯道义之关系。 由此父母之慈爱之化为超本能之慈爱，而以此慈爱为媒介所促进之父母间之夫妇关系，亦更道义关系化。 故夫妇关系之道义关系化，除由夫妇之自身之道德进步以致之之外，子女之孝思有其巨大之作用。 由此而吾人可了解子女之孝思对夫妇关系本身之道德价值。 而子女之孝思之发展至对父母有一宗教之情绪，由对父母之孝以透入宇宙生命精神之本体或上帝时，同时亦即将父母间之夫妇关系向神性化推进。 此义暂不详。 四 友之形上学根据与其道德意义家庭中之关系有三，一为夫妇关系，一为父子关系，一为兄弟关系。 夫妇是交互关系，父子是因果关系，兄弟是并立关系。 夫妇必同时存在，父子必异时存在。 父母存在时，子可尚未存在。 子通过父母而存在，亦即通过未有自身之存在时之父母而存在。 兄弟异时而先后存在，但后存在者不通过先存在者而存在。 夫妇关系必同时存在，其关系开始为一现实境之关系。 此关系之构成初自现实之本能欲出发，觉彼此皆有相吸之力，以构成此关系。 在父子之关系中，以子望父母，父母中初无我。 念父母中之初无我，此我未存在时之父母，我永不能见，即对我为理想境。 我永只能在理想境中了解我未生时父母之存在状态，及父母之生我。 而我自始未尝有力以使父母生我。 在此义下，故父母之全部存在对我为一理想境中之存在。 我对父母之关系，如以我自身为现实境，乃一现实境望理想境之关系。 而父母对子女，则父母初存在时，子女尚未存在。 而彼知其可能有子女，故子女对父母初亦为一理想境之存在。 然彼可逐步凭其现实之活动，有力以致此理想境之现实化。 故父母对子女之关系，乃一现实境含理想境之关系。 以现实境望理想境，自始即产生纯粹之精神性之孝思。 以现实境含理想境，最初只产生半精神性之慈爱。 在兄弟之关系中则以弟观兄，兄在弟未存在时已存在，则兄之最初存在对弟永为理想境。 兄可知其可能有弟，弟亦对兄为理想境。 唯彼可见其弟之现实化。 兄不能生弟，弟知其非兄所生，皆曾互为理想境中之存在，而彼此之现实活动，皆无功于为理想境时之对方之现实化。 故兄弟关系乃互为不相依赖之现实境，亦互为理想境之关系。 夫妇之关系，初以欲望维系，表现现实境之互相依赖。 子对父母之孝思，表现现实境之在理想境前之企慕。 父母对子女之慈爱，表现现实境之趋于实现理想境。 而兄弟之关系则表现现实境间之独立而互为理想境。 故兄弟之关系不以欲望维系，在现实境非必须相依赖。 彼此知其人格之独立，无功于对方之所以得存在者，而又知其为一父母所生，故兄弟间之根本道德为平等相敬重相友爱。 此亦为纯粹精神性之道德。 其所异于孝思者，在孝思之根据为我与父母之存在间之直接关系，而兄弟间之敬重友爱所自生，原于兄弟皆为一父母所生。 兄弟之关系通过共同之父母而成，其关系为间接关系。 吾人上已言子女为父母爱情之客观化，子女之相继生而有兄弟关系之成立，依于父母爱情之相继之客观化。 父母爱情之相继客观化，以父母婚姻关系之维持，爱情之永续一贯为条件。 而父母爱情之有一贯性，乃根据父母间之能由自觉其爱而爱其爱，保持其爱，而有坚贞之道德。 父母之爱情之客观化为子女，而父母爱其爱中之爱客观化即成子女间之爱。 即兄弟之友爱。 故兄弟之友爱即父母之爱情中之坚贞道德之客观化。 坚贞可有不同之程度，宽泛义之坚贞乃任何维持婚姻关系之父母间皆多少有者。 吾人由此当了解父母爱情始终愈一贯者，其所生之子女间之兄弟间姊妹间，在原则上当更友爱。 吾人自可言兄弟之友爱之根据，只须同为一父母所生一点已足够。 以至只须同父或同母所生，即已足够。 然此处仍不可只自同分得一父母之身体物质之一部上着想，以论友爱之所以产生之根据。 因自所分得之身体物质之一部上着想，则只见兄弟之各成其为一独立之个体。 吾人唯可由兄弟之各分得父母身体之物质之一部，以说明兄弟之所以各成一独立之个体，而各有其私。 而不能自此以说明兄弟间之友爱所以发生之根据。 吾人问何以同一父母或同父同母所生，即可为友爱发生之根据? 吾人必须透过父母本身生命精神之一贯性统一性以观。 吾人之意为父母本身之生命精神，如非在不同时仍表现相当之一贯性与统一性，则其客观化所生之子女，将只为分立之个体，而贯兄弟之情之精神性之自然之爱，将无根据于其父母。 吾人认为在自然之友爱中，有相互之以他为自之意识，兄弟间有一心共命之意识。 此一心共命之意识中，所表现之一贯性统一性，当唯是父母之生命精神之一贯性统一性之客观化。 唯如此乃可说明同一父母或同父同母所生之为友爱发生之根据。 于是而吾人可在原则上说：父母之爱情能前后统一一贯者，其子女相互之间常更富于友爱。 盖夫妇之间之爱情前后愈一贯者，则夫妇间之每一时期之爱情，皆愈珍惜尊重其前一段时期爱情，并预期后一段时期之爱情，望其爱情继续。 此种夫妇间前后时期之爱情，愈互相透入而相涵摄，则其客观化所生之子女之间，在原则上自亦当更富于友爱也。 而吾人如谓父母生命精神之表现一贯性统一性，父母之爱情之一贯为应当者，则兄弟姊妹间之友爱亦为应当者。 父母精神之缺乏一贯性统一性，父母之爱情之不一贯，固可在原则上使所生之子女缺乏友爱。 然父母生命精神之缺乏统一性一贯性，致爱情不一贯，乃一罪过或不得已。 亦父母失其本心本性，而未能循夫妇之常道。 故因之而缺乏友爱之兄弟姊妹，仍当培养其友爱，教之以友爱。 而兄弟姊妹诚相友爱，则不和之父母，见其不同时所生子女，为友爱所联贯而统一，则可使彼等直觉彼等间爱情之未能前后持续而一贯之为罪过。 此种直觉常为不自觉者，须细心体会方得。 由是而子女和睦，即成增强父母维持其爱情之力量者。 反之，兄弟姊妹不和睦，父母见其爱情客观化所成子女之分争，则亦直觉一彼等自己生命精神之分裂，觉其过去夫妇爱情关系之持续一贯为无意义。 此一念，即可削弱夫妇之情爱之持续一贯于未来。 吾人将以此为兄弟之友爱对父母之道德的价值。 复次，夫妇之关系初自本能欲出发，由此而夫妇结合为一统一体。 然在此统一体中，以有本能欲为之根据，故同时是互相占有互相把握而执住，此之谓儿女私情。 此私情中表现一生命之黏合而凝滞性。 此私情一方通过夫妇间之道德意识，而渐道义关系化，一方客观化为子女而寄情子女。 合此二者渐解放生命之黏滞，使精神上升。 父母之生子女而寄情子女，乃生命之顺展。 子女寄孝思于父母，乃生命之返本。 而子女不断生出为并立之兄弟，则为生命之顺展而分流。 此分流是成就并立之个体。 此并立之个体为异性之其他个体所吸引而成夫妇，以生子女。 顺生命之自然倾向，则子女成长即有离父母之倾向，否定所自生之家而与其他异性自成一家之倾向。 而兄弟姊妹之间各以不同方向异道，而四求异性以成分立之家，由此而有生命之展开。 然徒任此生命之趋向于展开，任其一往下顺而分流，凡有所合皆倾向于分，即只见分而不见合，而一切合皆只是夫妇二人之合。 夫妇于子女皆预知其将离家，皆任其倾向于离家，则渐觉子女非家庭中之主要成分，于是夫妇为家庭之唯二之人。 夫妇无子女，或有子女而子女又只求生命之下顺而分流，则夫妇不能真由注念于子女以贞定其爱情，则夫妇之关系亦必易于变化而难于有恒。 吾将以此为近代工商社会之家庭意识必然发展之路向。 此路向走至极则家庭全破坏。 在中国先哲盖知此理，故虽承认生命当展开，然不只是任其趋向于展开，任其一往下流而分流。 乃于其展开下顺而分流之中，复加以一种规范与限制。 使之一方展开，一方收敛。 一方下顺而分流，一方上溯而合原。 此收敛而使之上溯而合原之道，即为教孝教友。 孝者生命之返本而上溯也，友爱者使之念同为一父母所生而合原也。 此中孝是主，友是辅。 孝是根本，友是堤防，以堤防生命之一往下流。 然此中孝尚易，而友似难。 因子女次第生出为兄弟姊妹，乃独立之个体之次第成就。 独立个体已成，其关系为间接关系谓通过对父母之关系乃有兄弟姊妹也。 故原有互外而相抗衡之对峙之势。 然友爱与敬并行即不难。 敬者顺相互独立而个体化之势，而肯定其个体化之趋向，以承认人格之独立也。 相敬是一种联系或统摄人与人间之道德活动。 然此活动乃顺分立之势而联系统摄之。 人只相爱可皆无私。 然相敬则允各有其私。 各有其私而互承认其私，为敬之一涵义。 然承认人之私，乃本于我之爱，故互承认其私之敬，乃爱之一种转化或变形。 爱化为敬，而曲成人之私，与爱相辅，则人之诸个体虽独立而各有其私，亦仍可不失其统一与联系。 由是相敬之兄弟姊妹，可各与他人结婚而不破坏手足情谊。 可各于其结婚，不视为家庭之分裂，而视为家庭之扩大。 家庭扩大则爱敬随之而扩大。 由是而生命之开展，同时是道德生活之展开。 由此故孝与友不同。 孝须忘我之个体，友爱中有敬，则互敬其个体，而不须忘个体。 不须忘个体，即不悖生命中个体化之势，亦不悖生命当开展之原理，而可使生命之展开，成道德生活之展开。 人便非只顺生命之自然开展，一往下流，有分而无合矣。 兄弟之间应友爱且相敬，然弟对于兄主于敬，兄对于弟主于爱。 孟子言孩提之童无不知敬其兄。 弟之敬兄与孩提之爱亲，初皆自然之道德理性活动。 然吾将抉发其中之道德理性之根据，而使人自觉之。 吾人谓弟之敬兄，与人之当敬长，依于同一之道德理性。 人何以当敬长，我于此问题初尝思之至久而不得，亦不见古人有论之者，后忽然得之。 吾人不能说人之当敬长之此根据，只在于彼长者之智多于我，或长者恒贤于我。 盖其智纵不多于我，其贤之程度全与我同，单就其长于我一点，我已当敬之。 诚然长者之智与贤之程度不及我，我可不敬之。 然此乃根据于我不敬不贤不智，而非根据于我之不敬长。 故长之本身即有当敬之理。 长之所以当敬，在长者之在时间上之先于我而存在。 单纯谓其在时间上之先于我而存在，不过一事实之叙述。 时间上之先存在者，似不含当敬之意义。 自外而观一人在时间中先存，一人后存，此固无价值之涵义。 然则吾人何以当敬长乎? 故吾人须知吾人欲由长者在时间上之先存在，以追寻引出此当敬之理，不能自外而观，不能自长者本身在时间上之先存在性而观。 唯当由长者与我之关系而自内观之。 由此吾人即可发现，当我念及一人之先我而存在时，我即不能已于敬。 此理由即在吾人前所谓先我而存在者，对吾人即为理想境之存在之义。 盖先我而存在者，即吾尚未存在而彼已存在者。 吾未存在时之彼之存在，吾可思之，而我永不可感之。 盖此中根本无感之可能。 由是而我尚未存在时之彼之存在，唯在我之理想境中。 而我念及我尚未存在时之彼之存在时，我即知在彼时之现实世界中我等于零。 我等于零，即我只是一虚位。 故当我念一人之先我而存在时，我同时直觉我之曾为虚位。 此种我之虚位感，即使我对对方取一承托之态度，同时对于我之现实活动加以收敛。 我对之之承托态度与对我之现实活动之收敛，即成就我之虚位感，即我之虚位感呈现之必然结果。 然此种对对方之承托态度与对我之现实活动之收敛，即是敬之本质。 敬只是一自己收敛凝聚，而同时对对方作一承托虚受之态度。 敬为一纯粹之精神活动。 其所以为纯粹之精神活动，正由于敬根于我之虚位感。 我之虚位感使我收敛我之现实活动，即使我超越现实之我而忘我。 此忘我同时使我肯定对方之我，而承托虚受之。 然以敬为纯粹之精神活动，故敬之所对，亦恒为对方之精神活动。 能之性质与所之性质，必趋向于一致。 如不一致，则能同化于所，将坏其能。 故人所敬恒是人之精神而非敬其形躯。 人固可以见他人之形躯而对之致敬，然我此时乃念此形躯为其精神之表现，而透过形躯以直达于精神而对之施敬。 故在吾人对一可敬之人之形躯之前，恒直觉其形躯宛为一精神之氛围所包裹。 由此而其形躯亦宛若如不可以加以接触者。 我将以此解释，何以吾人对于可敬之人之形躯恒自觉对之觉有一不可狎侮之性质。 盖可敬之人之形躯，吾已直觉其为精神氛围所包裹，吾即将此形躯精神化。 精神化故不可狎侮也。 然亦正依此理，故我对于任何不可加以现实之接触狎侮之对象，吾均有将之精神化之趋向。 吾人对深远之事物，即恒精神化之而觉其有可敬之处。 吾人于晚上见天上之星空，自然觉有一虔敬。 此虔敬之根据，在其深远不可测，亦即非吾之现实活动所能达。 然天上之星空自其隶属一现实之空间言，在原则上非我之现实活动所不能达者。 吾固可假想吾之由此地以逐渐上升，而无远弗届也。 然对于在我未生以前之存在之人，则原则上为我之现实活动所绝对不能达者。 故此种存在乃注定其为在我理想境中肯定者。 在我之理想境中肯定者，即为吾之精神氛围所包裹者。 故吾念及先我而存在之人，如彼别无可不敬之处，吾即自然觉其在一精神氛围所包裹之中，而为可敬者。 此即吾人敬长之道德理性之根据所在。 弟对兄长之敬，根于兄长之先弟而存在。 兄长对弟之爱，则根于其后我而存在。 吾人对后我而存在者恒自然有爱护之意。 盖后我而存在者，即我初存在时彼尚未存在者。 尚未存在之彼对已存在之我为一虚位。 故我念其后我存在，即觉彼为一虚位时我已为一实位。 由是我直觉我当以实充虚位。 敬之本质是收敛，由虚己而承托对方。 爱之本质是发扬，充实自己以包覆对方。 敬原于觉己有所不足，爱原于觉对方有所不足。 彼足而我不足，即以虚承实为敬。 彼不足而我足之，即包覆之而以实充虚为爱。 敬为现实活动之纯粹超越，爱为现实活动之扩展。 于扩展中见最初现实活动之超越。 爱为以现实活动使未有者有，故爱恒向愚者弱者贫者而施。 而年长者对年幼者即觉其多所不足，其年之有所不足本身，亦可引发我对之爱。 故兄长对弟即纯在年较长之意义本身，便应多爱护之意。 五 总论家庭成立之理性根据与吾人之家庭哲学之价值世之论家庭者，恒不免以家庭成立之根据，在男女之性本能。 实则此语只为家庭之所以出现之生理的原因，而非家庭成立之根据。 吾人当逆反其说，谓家庭成立之根据，实在超化人之性本能。 即人之不自觉的依道德理性以实现其道德自我。 如家庭成立之根据，在人之性本能，则吾人可试问性本能之发挥与满足，何必待于家庭之成立? 其他动物无家庭，又何尝不能满足其性本能? 人或谓性本能之目的在保存种族，家庭成立之根据在便于养育子女，而达其保存种族之目的。 此种功利主义之说，以父母纯为子孙而存在，子孙复为其子孙而存在，则现实之人类无一非手段。 而任何代之人类皆为一手段，则目的乃永为外在而不可达者。 此种以人类之活动与组织皆为外在之目的而存在之说，终将使人类一切活动与组织皆成无本身价值与意义。 且如谓养育子女乃须家庭之说而真，则吾人如能将养育子女之责付之社会，则家庭即不需要，此即理想社会无家庭之说所由出。 人如谓家庭之目的，唯在满足性本能。 则须知生物性之性本能本身乃可向任何异性而发者。 纯自性本能出发，则父子聚麀兄妹结婚有何不可。 此佛洛伊特之假定所由出。 今人又以人而乱伦则生殖之子女不强之说解释乱伦之非是，此又是一功利主义之观点。 如依此说则人如服一种药使乱伦所生殖子女而强，则乱伦未始不可。 又如家庭之根据若惟在性本能，而吾人如以性本能为罪恶如若干宗教家所言，则废绝家庭为当然之结论。 而父子之亲兄弟之爱，成罪恶结晶，其中无一可令人生感处。 纵或有之，亦当与其他一切人与人之亲爱之使人生感，毫无殊异。 故吾绝对不许家庭成立之根据在性本能之说，吾将反而论其根据乃在性本能之超化，与人之能依道德理性，以实现其道德自我。 此吾前文已有所述，今更略总摄而加详以论之。 吾之所以说家庭成立之根据在性本能之超化以使其道德自我实现者，盖家庭之成立，乃处处根据于性本能之规范以实践一道德。 吾人前所论夫妇之坚贞，固为性本能之规范而为一道德。 夫妇生子，而注念于其子，对其子之爱，亦可表现一性本能之超化历程，道德自我之实现历程。 吾今论此点，当先自自然生命之本性，生物之性本能，说到人类家庭意识。 关于自然生命之本性，吾在另一书（道德自我之建立第三章，商务版）曾谓自然生命之历程，根本为一耗费之历程。 因生命每一动作，皆对于其身体中之质力有所耗费。 故生命之历程，即生命本体求自物质中解放而超越之历程。 而生物之性本能之满足，尤为生物之体内之质力之大耗费。 耗费之而分出之，以形成另一生命。 则生物之性本能之满足，亦表现生命本体求自质力中解放之历程。 此耗费分出一部质力所成之另一生命，可谓为其自身之生命之外在化。 外在化之生命之结构与自己同，而苦乐利害不直接相关。 故外在化之生命，只分于自己之生命之理之所成，或唯是自己生命之理，通过自己之身，而再度实现，自己生命之理之重增加一表现之例证。 故性本能乃依于生命之理，相续求表现而成立。 此理以生物之体内之质力之耗费与分出，为伸展其自身而表现之凭借。 故性本能之满足，乃自保其身之本能，在保种之本能前屈服。 亦即自身所摄聚质力之丧失，而为生命之理之伸展而别求有所表现之所用。 此是生物个体之质力之执著，在生命之理之伸展前之屈服与解放。 由此解放，另一生命得成就，生命之理之伸展亦成就。 原生命自身则日益失其所执持质力而趋于死亡。 是此种性本能之满足，明为近死亡之信号；而生物愿向死亡迫近者，且于如是之满足中感乐者，则以生物循生命之理之伸展，失其所执持质力，生命之本体即自物质中解放而超越。 而此自物质中解放超越，自始为生命本体之所求。 一生命之生命本体，亦即其所依之理之全体，故其顺生命之理之伸展而耗费其质力，彼为此理所主宰，彼即向生命之本体还归。 由还归故感乐也。 生命之历程，无论自其动作与生殖观之，皆一自物质中解放而超越之历程。 然彼欲维持此历程之继续存在，则彼不能一往耗费其所摄聚之质力。 欲其耗费之继续，则必求相续之新摄聚。 由其求相续之摄聚，遂有饮食以补充。 饮食以为摄聚，生殖以为耗费，相依如循环之一练，则生命可永继续此种如是之自物质中求解放而超越之历程。 然彼不断重陷入物质摄聚中以求超越，则永不得超越。 真欲求超越，则不当陷入。 真愿陷入，则不当超越。 此中有一根本之矛盾。 然生物之自性即根据于此矛盾，以成就其饮食男女之生活之相续历程。 此矛盾之可以不视为矛盾者，以自然生命乃既非真求超越物质亦非真愿陷入。 彼以陷入为超越，故非真陷入。 彼超越复陷入，故非真超越。 皆非真而相更迭，则于异时表现之摄聚及耗费二种活动，遂相容于生命之进展历程中而不矛盾。 其不矛盾，乃依于生物生命历程之非能真求超越，而达生命本体之所求。 故自然生命之自物质中解放超越，唯有经过死亡。 唯死亡乃为生物所能用之质力之耗费至尽，而亦不能有所摄聚之时。 死亡之在生物界，乃生命自物质解放超越，还归生命本体之唯一路道。 然在人类则不须以死亡为唯一自物质中解放超越之唯一路道。 此另一路道之呈现，即首呈现于性本能之超化为爱情。 性本能之要求满足，表现为本能的爱。 而人之自觉此爱而爱其爱，则非复本能的爱。 此中之爱之爱之所对，最初为本能的爱而与并展。 然此爱之爱之所对，乃如是之结合，而此结合本身，则为超我之个体者。 故此爱之爱之自身，乃纯自精神自我发出，虽与本能的爱并展，而自始为自上至下以笼照本能的爱而提升之，以使夫妇关系道义关系化，如吾人以前之所论。 此精神自我之所发出之爱之爱本身，自始在性质上，为自现实自我之个体之身体超越解放而有者。 二者有亳厘之辨而千里之隔。 由夫妇间有爱情之存在，故其所生之子女，不仅为其生命之外在化，且直觉之为爱情之客观化。 自外表观，父母之爱其子女，与生物之爱其子女，似同根于一生物之保种本能。 然此中仍有毫厘之差而千里之隔。 盖生物不能自觉，即不能自觉其子女为其身体以外之另一身体，其个体以外之另一个体。 故抚育其子女，只是单纯的自保其身体之活动之延长。 此延长固使之超越其只自保其身体之存在之活动。 然彼不自觉此超越，以其不知其身体与子女之身体之分离，其个体非子女之个体也。 然人则自觉子女之身体与其身体之分离，其子女之个体非其个体。 由是人爱其子女，乃自觉其自己之能超越自己之身体个体而有所爱。 此爱固原于本能的爱，然其自觉此本能的爱后，所引出自己能超越其自己身体之自觉，则不原于本能的爱。 此自觉初固与本能的爱并展。 然此自觉既自觉自己能超越自己身体，而寄其爱于外于自己身体之子女，则此自觉同时为肯定此超越自己身体之趋向，而加强此超越自己身体趋向，以引导其本能的爱，一直向外之子女凝注者。 在单纯之生物性之爱子女之本能，恒与其自保之本能互相限制。 其自保之本能出现时，爱子女之本能即隐退。 故此爱子女之本能，恒有其自然之限制。 然人以有自觉心之故，此自觉心可以成就一超越自己身体之趋向为其性质。 故此自觉心与对子女之本能之爱并展时，则自觉心即自然引导并加强此对子女之本能的爱，一直向子女凝注，而自觉的压抑其自保之本能。 此压抑本能之事顺自觉心而发展，在原则上可为无限者。 此即可以解释，人之父母何以有自觉的为子女，忍受一切苦难以至于死亡之事，而其他生物则不能。 故在生物之生殖与养育子女，唯是自然生命之求自物质摄聚中解放超越之表现。 而人之爱其子女，则为自觉的求自身自物质之摄聚中，解放超越之表现。 前者永在自保与保种，饮食与男女之生活中流转。 而后者则能自觉的促进对子女之本能的爱，以战胜降服其自保之本能，而更趋向于完成生命自物质之摄聚中解放超越之要求。 生物之役于自保之本能而不能自觉的为子女牺牲，乃所以避免死亡。 死亡真避免，则生命不得超拔。 故生物唯由其终于死亡以得超拔。 然人类之愿自觉的为子女牺牲，则本于战胜自保本能，而不求避免自己之死亡。 吾人须知任何之自己牺牲，以至轻微之忍苦，皆一种战胜自保之本能，皆使自己迫近死亡，而其实义上，皆一种不求避免死亡，而自觉的迎接死亡之表现。 故父母之自觉为子女牺牲，乃在生命中接受死亡。 在生命中接受死亡，即在生命中超越物质之摄聚要求，得生命之超拔。 由此而不须由死亡以使生命超拔，而在生命中超拔死亡。 生物之生殖乃所以使其生命外在化，其生命之理得伸展。 其生命之理之伸展，以其自身之质力之分出为凭借。 然生物以不自觉，故于其所生之子女虽亦有自然之本能之爱，然彼不知其子女之超越其自身而为另一个体，则亦不知此子女之与其自身之生命表现同一之理。 彼不自觉子女之与其自身生命表现同一之理，则一子女之生命只其自身生命之理之另一例证。 而彼不能在子女之生命中看见与其自身生命同一之理，亦不知其子女之生命，即自身之生命之理之伸展，而于子女之生命中照见自己之生命。 因之，彼不能知其子女生命之延展，在一意义上，即同于其自己生命之延展。 彼亦不能知其子女生命之存在，即其自身之在一意义上之未尝死亡。 由是而彼亦不知牺牲自己以维持子女之生命，即所以使之自觉其未尝死亡，得感其自身生命之永恒。 然人以能自觉之故，则能一方知其子女之生命之超越其自身为独立之个体，则能将彼与我对等而平列观之，而知其同为一生命之理所表现之一例证。 由是而人遂能自觉其自身之生命与子女之生命之一贯，子女即其自身之生命之理之伸展而表现之一生命，而能觉子女之存在即其生命未尝死亡。 其为子女之自觉的牺牲，一方是其生命之自物质之摄聚中超越解放，迎接死亡以超拔死亡，而同时即是成就其自身之生命之理之伸展，于子女中照见其自身，成就其自身生命之永恒。 复次，由吾人在子女中照见与我同样之生命，子女又为客观独立之存在，故吾对子女之爱，向子女凝注时，复与敬俱。 盖子女有其生命，复有与我同样之精神。 凡对独立之存在，皆可使我收敛自己而引发敬。 而凡遇独立之精神，则敬得其所对而得维持。 故由我之对子女能肯定其有精神，而对之有敬，则我不复只视子女为我生命之外在化，我身体一部物质之分出所成之物质的个体，子女亦复不只被视为夫妇间之生理结合之产物；而兼视为精神性的爱情之客观化。 由此而夫妇间之自爱其精神性的爱情，转化为对子女之精神之爱。 由此而父母与子女之关系，即完全道义关系化。 此种道义关系化，既使父母对子女之表现禽兽之性的欲求为不可能，而人同于动物之性本能，即受此道义关系意识之规范而被超化。 而兄弟姊妹之间，必然相敬，以使生命趋于展开。 展开而与异家之子女结婚，敬即与之顺展而曲成其私。 吾人上已有所论。 而此种曲成其私之敬，即复规范兄弟姊妹之各有其配偶而不相乱。 此又依于原始的人同于动物之性本能之节制与超化。 此种父母兄弟姊妹之配偶关系之不相乱，乃人类异于禽兽之性向之最原始的表现。 人伦之始亦家庭之始，家庭之始即同于禽兽之本能之节制与规范与超化之始也。 吾人上已论家庭之成立之根据，不在性本能之义。 世之论者只知无性本能则无家庭，而不知性本能本身，本不能为家庭成立之根据。 性本能至多为家庭成立之质料因。 而家庭之所以为家庭，其开始一点即在节制规范此质料。 家庭之所以为家庭，纯在其形式。 此形式乃人之精神活动道德活动自己建立，以约束堤防条理原始之性本能，并实现吾人精神活动道德活动之道路。 此道路纯是吾人精神活动道德活动为其自身之表现而开出。 其成立之根据亦在其自身。 吾人可言家庭之形式为性本能之上层建筑。 然此建筑之钢骨唯吾人之道德理性。 吾人可言人类先无性本能，则无家庭。 则人之有性本能亦可说为家庭出现历史的原因。 然家庭之成就为家庭者，在其形式。 而此形式之出现，乃对于原始人同禽兽之性本能，先加以节制约束之努力而出现，亦即以一反原始之性本能之姿态而出现。 先反之而堤防条理之以规范之，乃见此形式。 则此形式自发之根原自别有所在。 吾人只可言，吾人之精神活动道德活动条理规范性本能上之结果，即显此家庭之形式。 而不可言此形式之根据在性本能。 吾人只可言吾人之精神活动道德活动之表现于家庭中，即家庭中之精神活动与道德活动。 而不可言家庭中之精神活动道德活动，直接为性本能之变形或升华之产物。 吾人可言家庭中之精神活动道德活动，乃所以实现性本能之形上学的意义，而不能以家庭之精神活动道德活动之意义，为可自现实之性本能之现实的意义中引出。 故吾人真论家庭成立之根据，不能着眼于家庭成立之质料因，而唯当着眼于此形式因。 不能着眼于其历史因，而唯当着眼于其成就因。 家庭之形式，为夫妇之形式、父子之形式、兄弟之形式等。 然此形式之保持，唯在夫妇关系父子关系兄弟关系之持续上。 形式不持续则同于无形式，故唯其持续之所在，乃形式之所在。 西方哲学中或有悬空以论自在之形式者，此即离持续以言形式。 非吾所取。 持续为自觉的保存与预期之精神的努力道德的努力之事。 故此形式皆此自觉的精神努力道德努力之表现，而为此种努力所支持与保证，而不能虚悬。 由是故此形式虽不在家庭中之各个体人之现实状态上，而为超越人之个体之现实状态者，然此超越的形式并不能离各个体人之精神活动与道德活动而独立。 乃内在于人的精神活动道德活动中者，亦即内在于发此活动之精神自我道德自我者。 在家庭中之各个人，各以其精神自我道德自我体验此形式保持此形式，而共建立此家庭。 故家庭之意识即一维持家庭之形式之意识。 而每个人之家庭意识，皆使其在家庭中超越其个体，笼照其他个体并调整其个体与其他个体间之关系。 故有家庭意识维持家庭形式之精神自我道德自我，即一超越其个人之现实个体之我，而为一超越自我。 由此超越自我以观现实个体之我，即自觉其为家庭一分子。 此一分子之一切行为，皆当受其他家庭分子之行为所规定或限制，以维护此家庭之存在。 由是每一家庭之分子对其他分子皆有自己之节制忍耐牺牲，而相互之间则有同情互助相敬之事。 然此自己之一切节制、忍耐、牺牲，乃超越自我之忠实于家庭之形式，并实现其道德意志之道路。 故此牺牲即所以完成超越自我，而同情互助相敬等，皆依于吾人能以对方之心为心而实现超越自我之意志，故亦即所以完成超越自我，并使我之现实活动，亦隶属于超越自我之意志而为超越自我之表现。 此中人与我之互以对方之心为心，而各表现道德意志，以实现其超越自我，虽直接目的不在满足各现实自我之欲求；然亦并不必归于各自我对其欲求之绝对的否定。 盖互以对方之心为心，一方固包含对对方欲求之肯定，望对方之得所愿。 一方亦包含对对方道德意志之肯定。 由对对方之欲求之肯定，虽可致吾人之自愿否定牺牲其自己之欲求，以为他人。 然如此则有违于对方之亦望我得所愿之心，违对方对我之道德意志。 故吾人真正通过对方之心以为心，又将顺吾人对对方之道德意志之肯定，转而再肯定吾人之欲求。 如此之一再肯定之欲求，乃经吾人之超越自我之两重超越之事之结果。 其第一重之超越，为超越现实的我之欲求。 其第二重之超越，乃超越此超越欲求之活动之本身。 在第一重之超越中，我唯以贯彻我最初之道德意志为目的。 唯经过此第二重之超越，我乃兼以成就对方之道德意志为心。 我唯以贯彻我最初之道德意志为心，我仍不免有私。 此私由我之能超越现实的我之欲求，而实未超越我之我之观念之执著。 而我之道德意志，亦尚非最高之道德意志。 唯有在我能兼以成就他人之道德意志为心，而再肯定我之欲求时，我乃有最高之道德意志，全无我之私执，而实现超越自我之绝对超越性。 而当我依于成就他人道德意志实现超越自我之绝对超越性，以肯定我之欲求时，则此欲求之肯定，亦成我之道德意志之表现，而非复自然之欲求。 夫然，故家庭中人（社会中人亦然）之各以对方之心为心之结果，不必归于各自欲求之自己否定，而共争求他人之得其所欲，争自己之成为能牺牲者，以构成各道德心灵之抵触。 而当归于各通过对方之心所望于我者再肯定其欲求。 此中唯在家庭中人皆各以欲求本身为罪恶，既不望自己得之、亦不望他人得之之情形下，然后家庭之各分子，互以对方之心为心时，可归于互勉于绝其所欲（如在一种宗教徒之家庭）。 否则互以对方之心为心，绝不当发展为道德心灵之抵触，以归于皆窒塞其欲。 而唯当发展为各通过对方之心以得其欲而畅遂其生机，使欲求之肯定本身，为超越的我绝对超越性之表现。 此即为家庭生活在成就人之道德自我精神自我中，兼成就自然生命之欲求之又一意义。 吾人以上之论家庭成立之根据，不在单纯之性本能，乃自夫妇及父母对子女上说。 吾人指出夫妇本能的爱以外，自始即有与此爱并展之精神的爱。 指出父母对子女除本能的爱以外，亦自始有与此本能的爱并展之精神的爱。 至子女对父母之孝与兄弟姊妹间之敬，自始为超性本能者。 吾人上亦指出，吾人意在严分由现实本能之所生，及与之并展之精神活动道德活动，而由此种精神活动道德活动，以透入家庭之形式理念与超越的自我之认识。 此种家庭之形式的理念与超越的自我之存在，在吾人之日常生活中，恒不自觉其存在。 唯由吾人对于家庭意识作一超经验的反省，乃能发现此乃家庭意识所必然涵蕴者，亦为使家庭意识可能之形上的根据。 在吾人之日常家庭生活中，恒以吾人之精神活动道德活动，直接寄托表现于各种家事之处理中。 且家庭之爱恒与本能的爱并展，故吾人不易反省出此形上的根据。 在吾人之日常生活中，只顺自发之精神活动道德活动以建立家庭维持家庭，以呈现此超越自我，用此超越自我之精神活动道德活动以安顿家庭；遂不自觉到我们之所以能如此，乃有其超越本能之形上之根据。 孟子所谓行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道，易经所谓百姓日用而不知，是也。 因实际上，人只自然的用之而不知之，于是人在反省其何以能自然的成立家庭时，恒易以为家庭之成立之根据，唯在家庭之共同事务，或原始之本能的爱。 此盖以超越自我所发出之活动，初唯是与本能的爱同流，故易有此理智上混淆。 必须有深一层反省如吾人以上之所为，乃能透入家庭意识之核心，而知其形上的根据也。 吾人以上之讨论中，超越自我一名为不可避免者。 超越自我之本质或自体，即性理或理性。 此超越自我不能图形化而想象之为外在之物，亦不能对之作理智的把握。 而唯可由我之精神活动道德活动能超越现实的我之本能欲望上，反观而默识之。 此中所显出者只是精神活动或道德活动，此只我之用。 然吾人由此用之流出不穷，即知流之有原，而能默识我之理性之自体，是之谓即用显体。 自吾人日常生活言，吾人之能否识得此形上的超越自我，与善良的家庭之存在亦无关。 吾人自然显现之道德理性，总在规范超化吾人之自然生命而条理化之。 然吾人须知吾人之自觉的精神活动之流行，亦有为吾人之自然生命之本能欲望所阻碍之时。 当此之时，本能欲望可转而利用吾人自觉之精神活动中之理性。 吾人之理性不能自觉的生起有普遍性之理想，依此理想以主宰规范本能欲望，理性或顺理性而起之理想，即为自然生命本能欲望之生起所掩没，反向本能欲望中沉入，理性乃依其普遍性，普遍化此本能欲望成无尽之贪欲。 同时为此一往发展之本能欲望，思维计虑如何满足之方。 理性于此即降下陷落，成本能欲望之工具，此即造成人之罪恶。 在家庭意识中则表现为溺于夫妇之爱而不孝不弟；或溺于男女之欲，一任此男女之欲发展，化为随意泛滥之爱欲。 此种随意泛滥之爱欲，乃陷落之理性推进本能欲望所成。 此亦人之异于禽兽者。 以人可有此陷落之理性推进本能欲望，于每一本能欲望，皆加以认可而重复之普遍之，人之本能欲望之泛滥乃无底止。 故人之罪恶可甚于禽兽。 唯以人有被本能欲望战胜之时，人又有其内在之道德理性之新表现，以反抑本能欲望，救出陷落之理性，复其主宰规范之能力。 故人终可不沦于禽兽。 此种道德理性之新表现，首即表现为对陷落理性，表现一批评态度。 批评即评之为罪恶之念，为役于物欲之理性，为虚假之理性，非真正之理性。 此批评即道德理性重显示自身，同时即救出陷落之理性，而使之超升复位。 此种批评即为良心之裁判。 在良心之裁判活动初显，我即显为两种自我，一为降落之自我，一为使降落自我上升之自我。 而吾人对于吾人之超越的自我首先的认识，即在此时。 良心与本有之理性，即缘人对超越自我有认识时，自然进出于口之名。 故人类如无陷落于现实自我之时，超越自我之名可不立；而人有陷落之时，则此名不容不立，如人心之外有道心是也。 至于吾人之哲学的说明之所以必须者，则因吾人日常生活，以不自觉此超越自我之为家庭成立之根据，而误以家庭中之共同的事务，或性本能为家庭成立之根据，则人之认识不够深入，而不能自觉的肯定家庭之当存在。 人之思想不能使人自觉的肯定家庭之当存在，则人亦未尝不可主张一哲学，以容许提倡违悖家庭道德之本能欲望之泛滥，而不以罪恶为罪恶，且反以罪恶为正当为合理。 故吾人必须建立吾人之家庭哲学，以反对错误之家庭哲学，使吾人能在自觉的理性上肯定家庭之当存在，以防止一切违悖家庭道德之思想之出现，此即吾人之家庭哲学之价值。 吾人须知此价值，要在消极的避免破坏家庭之思想而不在其他。 至于人之道德活动精神活动，则此种哲学本身并不能负积极引发之责任。 唯此种哲学将反省引自深处以后，则破坏家庭之思想，无根可立，而破坏家庭之罪恶一产生，即被判为罪恶；吾人之自发的道德活动与精神活动之积极的表现，以无阻碍的思想之存在，更能畅行而无阻耳。 此即吾人之所以言家庭观念之必须通过自觉的道德理性，重加以建立之意。 过此以往，如人根本无违悖家庭之道德之罪恶，或人本直觉家庭之道德意义，根本不疑家庭之当存在，则吾人之家庭哲学亦为多余。 吾今反复说明此点，解释吾人之所以须建立家庭哲学之理由，亦同样应用于吾人之建立国家哲学，以及其他一切文化之哲学。 故若纯从实际教育政治设施上说，当如何培养人家庭国家文化之意识，吾人所言皆可为无用而多余者。 吾人所需之教育语言政治语言或为另一种。 然吾人今日之目的在导人之反省，使之深入以祛除当今之世破坏家庭国家之主张，则吾人不能不循吾人之立论方式以立言。 吾人诚了解吾人上述之家庭哲学，了解家庭成立之根据，即知家庭对人为一必须有之存在的组织，亦一对人永当有之存在的组织。 盖家庭成立之根据，既在吾人之道德活动精神活动，乃所以实现吾人之道德理性者，则吾人之道德理性为永恒者，家庭即当为永恒者。 吾人之超越的我为形而上之真实，则家庭亦根据之而为形而上之真实之意义所贯注。 形上之真实有永恒之意义，而家庭亦有永恒之意义。 吾人不能在道德理性上容许无家庭以规范吾人之性本能，否定家庭之当存在。 吾人亦不能在纯粹理性上否定家庭当存在。 因纯粹理性不能对当不当之问题有所表示。 吾人唯一可否定家庭当存在之根据，唯在吾人之可无性本能。 若吾人无性本能，则家庭之形式无所规范，亦无所寄托而表现。 然人若无性本能，则根本无人类之相续生。 吾人固可绝弃吾人之性本能，使人类未来无家庭之存在。 然如此则未来亦无人。 无人乃无家庭，并不悖有人即当有家庭。 且未来虽可无人，而现在则有人。 现在之人皆父母所生，即皆在家庭中存在，即皆对父母兄弟有责任，人对此家庭仍有维持存在之责任当实践家庭中之道德。 故家庭之存在与家庭之道德，乃人所不可离。 人存在则家庭存在，家庭之形式对人乃一永恒规范形式，故家庭之道乃人之无所逃于天地间之道。 六 论家庭道德之限制及其与社会道德之贯通吾人皆知吾人之由家庭而生。 吾上又论家庭成立之根据在吾人之精神活动道德活动，在吾人之超越的道德自我之求实现。 故家庭有其永恒存在性。 人类社会中不能无家庭之组织，而人尽其道德责任，亦必须自尽其对家庭之责任、尽孝弟之道始。 诸义固无可疑。 然即循吾人上之所论，吾人已可知吾人对家庭中人之责任非平等，且非必皆可得而尽者。 循吾人上之所论，唯孝与友自始为出自纯粹之向上之精神活动，纯自自然之道德理性流出者。 故孝友之责任为纯粹之道德责任。 其中孝之责任乃人人得而尽者。 盖人皆有父母，即父母已死或不知所往，仍可有心理上之孝思与其他体其遗志以尽孝之道。 故为绝对之纯粹道德责任。 兄弟之友爱则唯有兄弟者方能尽之，故为相对之纯粹道德责任。 夫妇之爱与父母之爱子女之责任，以其中精神活动与本能欲望并展，故此爱初非依于纯粹之道德理性，且非无夫妇无子女者所能得而尽，故皆为相对者。 此二种中，以吾之子女为特定之对象，人对子女之爱乃自然有所集中者。 集中则其对子女之爱，易顺吾人上所言之自然发展之道路而增强其爱，且由本能的爱而化为精神的爱。 而夫妇之爱则以男女之本能初可以任何异性为对象，而泛滥，则不易集中，以增强其爱，难由本能的爱发展为精神的爱。 故慈于子女易，守夫妇之道难。 而夫妇之坚贞之道德价值亦高于自然之慈。 而有夫妇者不必有子女，则慈之责较难得而尽。 故夫妇之道之须加讲求，尤过于慈之道。 由上以观，可知孝慈友爱与坚贞之道德责任，价值层次不同，人之是否皆得而尽亦不一。 父母为必有，兄弟夫妇子女皆可有而不必有。 若人而无夫妇兄弟子女，则只有孝之责可尽，而孝为家庭责任中最为人所无可逃于天地间者，而亦为最高者。 然人虽皆有父母，而父母死亡或不知所往，除吾人尚可体其遗志以行并致吾人之孝思外，则直接在父母前尽孝为不可能。 而兄弟夫妇子女又不能必有，则人在世间可成无直接之家庭责任可尽之人。 所谓成无父母兄弟夫妇子女之畸零人是也。 此种畸零人，人或以为乃无告之穷民而怜之。 然可怜尚非此中之重要问题，盖人可不自以为可怜，而一往寄情于上帝或来生或艺术科学与物质生活之享受也。 人亦可以内心之自由与开辟，为唯一幸福也。 问题在此种人必求有对之可尽责之人，乃能真完成其超越的道德自我之实现或道德人格。 吾人今即自此以引出人之不能不有家庭以外之生活，不能不要求与社会中人接触而有社会生活有社会责任之理由。 吾人今可作一辩论以说明，人只应对家庭中人尽责之自相矛盾。 盖吾人上述之畸零人，吾人自己今虽不必是，然须知此乃吾人皆可是者。 人之家庭中人皆有一一死亡之可能，即人皆有为畸零人之可能。 若人只能对家庭中人尽道德责任，则人亦可无对之尽道德责任之人。 故凡主张人只能对家庭中人尽责任，即等于主张人可不对任何人尽道德责任。 然人真可不对任何人尽道德责任，则人亦可不对家庭中人尽道德责任。 而人对家庭之责任，亦非必然者。 此即谓：人只对家庭中人尽道德责任，在理论上，可引致一自相矛盾。 欲免此矛盾，须知吾人所以欲为家庭中人尽责任，乃依于吾人有一原始的欲为人尽责之动机。 唯吾人先有此动机，吾人乃有为家庭中人尽责之动机。 吾人为人尽责之动机，乃依于吾人本有遍覆一切人之仁心仁性。 而吾人为家庭尽责，唯是此仁心仁性之呈现之始。 吾人无理由以谓此仁心仁性之呈现，唯当对家庭中之特殊个体人而呈现也。 若吾人而谓吾人之仁心仁性，唯当对此家庭中之特殊个体人而呈现，则家庭中人若死亡，我便可无仁心仁性之表现。 而一说我可无仁心仁性之表现，则家庭中人虽不死亡，我亦可对之无仁心仁性之表现，而对家庭之责任亦可无。 此则吾人以上之辩论所由出也。 大率人如主张人只应对其家庭尽责者，其着眼点恒在直接之血统关系。 人之只私爱其家庭者，皆为其所见之血统关系所蔽。 而不知家庭之所以成立之根据，并不在血统关系。 血统关系只为家庭中之本能的爱之基础，而本能的爱并非家庭成立之真正之基础。 唯家庭中人之道义关系，乃家庭成立之真正基础。 如吾人真了解吾人以前所论之此义，便知人之对家庭中人之尽责任，只是人之欲为人尽责之动机，人之仁心仁性在家庭中之表现。 此即程子解释孝弟为仁之本一语为孝弟为行仁之本之故（唯程子以为性中只有仁而无孝弟，则尚待商量）。 人之仁心仁性，初原无局限其表现于家庭中人之意义，而原为遍覆一切人者。 此点吾人务须认清。 如不认清，而以吾之对家庭之人之责任，唯根据于血统关系，则吾至少将怀疑，对与吾无血统关系之人，或不能确知其是否有血统关系之人，是否亦有责任（若要依据生物学人类学之言，人与人间皆有间接血统关系，以言吾对一切人皆有责任。 则此对人责任，成依知识而造作者。 人在无此知识或不能确知一人与吾之间接血统关系之详细情形时，吾人仍可对其人无责任感）。 而人所谓推爱家庭之心以爱社会中人，将成一不可能之虚语。 盖吾之爱家庭中人之根据，若在知其有血统关系，则不知其有血统关系，当为不爱之根据。 吾愈意识吾与家庭中人之有血统关系而爱，吾即将愈意识其他人与吾无血统关系而不爱。 中国先秦之儒家之言孝弟，因表面上有自血统关系上言之嫌，故来墨家之责难。 墨家谓儒家单自血统关系上言仁爱，必至对无血统关系之人即无仁。 其说实是。 而世之提倡人之社会道德者，或必欲打破家庭道德，亦由误认家庭道德之根据在血统关系。 然墨家不知儒家表面虽有自血统关系言孝弟之嫌，而实则不是。 此义在程子之言中方点得明白，故只说孝弟是仁心仁性之开始表现处。 吾人之家庭哲学，根本否认将家庭基础建立于本能欲望生理的血统关系之说，而以道义关系为家庭成立之基础，吾人之仁心仁性，乃吾人欲对家庭尽责之动机所自生，正是从程子之义说下来。 唯由此说，方见得家庭道德与社会道德，原出自一根一本，由家庭道德至社会道德非由有血统关系到无血统关系之突变。 故吾人既不当自限于家庭道德，亦不当因提倡社会道德而主张打破家庭道德。 而当认识其中本无冲突，由家庭道德至社会道德，乃同性质之道德生活范围之扩大与顺展，同一之道德自我或仁心仁性实现其自身之一贯的表现。 而吾人之所以当先尽对家庭之责任，其根据唯在吾之生命来自父母，兄弟乃吾降生此世界之一路上之先后之人，吾之道德自我仁心仁性必先通过孝弟以表现。 吾之生物性之本能欲望之超化，当先在夫妇私情与舐犊之爱上求超化。 而吾对吾家庭之责任，乃他人不能代吾而尽，亦吾之无旁贷之责，故吾更不得不先尽对我家庭之责。 吾之与父母兄弟之此血统关系，只规定吾之道德责任感最初表现之所，而自始不为吾之道德责任感之本身所以有之根据。 唯如此方知吾人对家庭之责任感，自始未尝限制吾人责任感之扩大与顺展，限制吾人对社会之责任感。 由家庭道德之实践所培养之道德意识，即可再表现为对社会之道德意识。 二者只有表现范围之不同，本无性质上之不同。 因而其表面之冲突皆有可化除之道（此点今不能详论）。 而道德行为之道德价值之高下，可只须视其性质之如何，不须视其涉及范围之大小。 故人除出于私意而自限其涉及之范围，为其血统关系之观念所蔽，只知家庭而不知社会者为罪过外；人之道德行为之价值之高下，惟视其动机之纯与不纯，能固守其善，而超越其本能欲望者之强度与高度等。 故无机会以与社会接触之孝子贤妻，本其一念之诚，而所为之可歌可泣之行，其价值并不亚于忠臣烈士。 凡此等等皆赖吾人真正认识家庭道德，原不自血统关系上立根，其与社会道德不同，唯是表现范围之不同，而无性质之不同，皆以实现吾人同一的道德自我或仁心仁性为目的；乃能深切了解者。 此外关于某种家庭道德，与某种社会道德之特相贯通，如古人所谓孝所以事长，慈所以使众，兄弟之道通于社会中之义，及家庭道德与其他文化意识如宗教礼乐等之关系，其可促进其他文化意识者何在，今皆不及一一论。 附论 父母在兄弟子孙以同居为常道及女嫁男家之理由父母在则子孙不分居，乃中国之古训，而西洋不如是。 又女嫁于男家，乃中西同俗，而西藏有男嫁女家者。 自风俗而观之，则二者皆无必然。 夫妇为家庭之始，则子女既成夫妇，便可独立为家庭，何必不分居? 男女皆平等，则女嫁男家与男嫁女家，亦皆无不可。 此中究竟孰为较合道德理性，颇堪讨论。 吾人以父母在子孙不分居为较合道德理性，而子孙分居则为不得已。 故前者为常道，而后者为变道。 原家庭之成立，固只须夫妇即可成立。 然吾人上已言子女对父母之当孝，而夫妇必待子女之孝，乃能使其关系更道义关系化。 然子女之孝父母，则必知父母之望其子女之常在侧。 父母之望子女在侧，乃本于父母之爱子女，并本于子女中乃得见其生命之理之伸展（参考上文所论）。 故子女而孝父母，则在父母尚存之时，必不忍自成一独立之家庭，而必将其自造之家庭隶属之于父母。 而父母亦唯在子女之如此之孝思中，使其夫妇关系道义关系化。 且吾深探家庭意识之完成，家庭形式之完全的发展，必须在三代以上，兄弟皆有配偶之家庭相处。 盖单纯之夫妇所成之家庭，只有夫妇之结合之统一意识。 然此统一意识分在各人之精神自我中存在而无客观之象征。 唯夫妇之爱情客观化而生出子女后，此统一之意识乃有客观之象征。 故夫妇一代之关系，必发展为二代之关系。 然夫妇虽有子女为其爱情之客观化，此中所客观化者唯是爱情中之统一意识，而非夫妇关系之本身。 唯人在望其子女结婚时，则有客观化其自身与对方之夫妇关系本身之意识。 夫妇之情初为私情，而望子女结婚或为子女求婚则为自觉其夫妇关系之存在，欲客观的普遍化此夫妇关系于其子女，使其夫妇关系所根据之理，得一新的例证。 故夫妇之望子女结婚，乃为求其夫妇关系中公理之伸展，而非只出于私情。 由是而其夫妇私情，可转化为顺理伸展，以尊重子媳间夫妇关系之公情。 又夫妇生子，则望子之生子。 夫妇生子，初源于私情，其生子后，对子之本能之爱，仍为私情。 然其望子之生子，则是自觉其生子之事，而欲客观的普遍化之于其子，使其亦生子。 由是以使其生子之事所根据之理，得一新例证。 故其望子之生子，亦为求其生子之理之伸展，而非只出于对子之本能的私情。 由是而其爱子之私情，顺理之伸展，转化为尊重子之爱孙之公情。 故夫妇之私情之完全客观化，必在其生子且子女结婚而生子以后。 唯在如此情形，私情乃成公情。 此公情固非常言之公情，然终是家庭中之公情。 而此公情之得所寄托，则以子女之配偶与其孙之在前为条件。 唯在此情形，夫妇乃于其子之夫妇之爱与子之爱其孙中，自觉其夫妇之私情，与爱子之私情之客观化，而显一爱子媳与孙之公情，以超化其最初之夫妇之私情与爱子之私情。 故子媳与孙之分居为独立之家庭，则将使其公情不能自然伸展，而造成公情之失寄。 此种失寄，将使夫妇不得真超化其最初之私情。 而子媳与孙之分居，则恒源于不顾此父母之公情，而只求自遂其私情者。 至于吾人之所以说，家庭之形式之完全的发展，所以必须有兄弟姊妹之关系且结婚生子者，则根于子一代之夫妇关系（即子与媳、女与壻）及子与孙之父子关系宜普遍化。 有父母与子媳，使夫妇之理普遍化，表现于父母间又表现于子媳间。 生子与子之生子，使生子一事之理普遍化于父子与子孙间。 然此中尚无子媳中之夫妇关系、子与孙中之父子关系，普遍化于诸子女。 然子有兄弟姊妹，即有诸子女。 诸子女而结婚生诸孙，则子女中之夫妇关系普遍化，子与孙之父子关系亦普遍化。 由此而父母于兄弟妯娌女与壻间见一普遍化的子媳中之夫妇关系，于诸子与诸孙间见一普遍化的子孙间之父子关系。 原始之家庭由夫妇生子一事构成。 此中只有夫妇父子之关系，或亦有兄弟之关系。 而三代之家庭中兄弟各有其配偶，则夫妇关系有一纵一横之普遍化。 纵者为见于父母与子媳中者，横者为见于兄弟妯娌女婿间者。 父子关系亦有一纵一横之普遍化，纵者为见于父子与子孙中者。 横者为见于兄弟与子姪中间者。 一经一纬，有异位之夫妇，有同位之夫妇。 有异位父子，有同位之父子。 有自上而下之普遍化，有左右展之普遍化。 上下相望见私情之依公理以成公情。 左右相望者则自始即见公理，而示人以当抑私情顺公理，以致其公情。 如兄弟妯娌伯叔子姪之关系是也。 公理见而公情显于人伦之经纬，则原始之家庭中夫妇之私与父子之私，乃遂无往而不可得其超化之道。 此三代同居兄弟妯娌共处之家庭，为家庭之形式之完全的发展，最能陶冶人之道德意识，亦最合道德理性者也。 至于男嫁女家与女嫁男家，孰为较合道德之理性之问题，吾亦将主张女嫁男家为较合道德之理性。 世之论男子不应嫁女家者，盖以为男嫁女家，必须以女为家主。 然女子不善统率，而男子性刚强，喜争斗，而不愿服从。 如数男同嫁一女家，则必争斗甚多。 女子性柔顺，爱和平，则乐于服从。 而男子亦恒善统率。 或者又谓女子体弱，多生殖养育之事，故不能保护家庭以御外侮。 兼不便时时代表家庭与社会接触，故男应为家主，而女嫁男家为宜。 或者又谓男之为家主，盖由过去之习惯。 而最初之习惯所由成，则以男子初乃掠夺女子以为婚，习惯既成，则改之麻烦。 顺习惯即是女嫁男家之理由。 凡此诸论，固未必非。 然是否皆必然无疑，亦甚难说。 吾今所当论者，乃是一道德理由，乃真颠扑不破者。 故此诸理由均所不取。 吾今可承认古代男子掠夺女子之说是一事实。 然复当问何以有男子掠夺女子回家，而无女子之掠夺男子? 男女之力固有强弱，然女子实亦本能的羞于先往求男子。 此中之故，盖亦生理心理之性格使然。 在生理心理上，女子恒为被动的接受男子之爱者，而罕自动的向男子施发其爱者。 正由于此故，女子恒静处于家而被求，男子则恒出其家以求女。 吾人须知原始男子之出其家以求女，乃先表现离家之意识，亦一家庭意识之丧失。 如其离家而求女，处于女家而不返，则将忘其父母兄弟，而一往无原始家庭意识之复苏，而孝弟之德亦将忘。 故男子以求女而离家外向以求女，必求女与之重返其家，乃自出道德理性之自然要求，补偿其家庭意识之丧失，而免于一往而不返之罪。 而在女子一方面，则彼之嫁于男子，虽为离家之表现，然其离家初非其自动，乃受感而后离。 受感而离，则初无自动离家外向之罪。 其后之离家，似可言对其家为有罪，然此乃所以报男子之曾来索，并助男子之复其家庭意识，尽其孝弟之德。 则女子之功过可以相抵。 婚姻之道，男先求女即向女往，女从男则向男往。 男先动女先静。 男动以动静，则静者顺动者以动。 往来相报，动静相顺，而皆免于罪戾。 则男先求女，女宜从男，以嫁男家为更合于道德理性也。 至于女往男家，乃兼视男子之父母如父母，代男子尽孝弟之责。 此亦本于夫妇关系之应道义关系化，互以对方之心为心，并父子以不分居为常道之自然结果，今不多论。 发布时间：2025-04-20 17:34:21 来源：班超文学网 链接：https://www.banceo.com/article/4748.html