标题：恬字集卷之三下 内容： 外篇 天地第十二此篇言王者法天，天法道，道法自然，故其所论圣德圣治，一以为自然为宗，但头绪别起，不可串为一章。 中间根极性命之语，百世以俟圣人，终莫能易。 末言大愚大惑，困亦可以为得，谑浪世俗，切中今时局士之病。 邵子有云：敢于世上明开眼，肯向人前浪皱眉？ 二老千古疏放豪迈之气，于此亦可想也。 天地虽大，其化均也；万物虽多，其治一也；人卒虽众，其主君也，君原于德而成于天。 故曰：玄古之君天下，无为也，天德而已矣。 夫王者法天，天法道，道法自然，故天高地下，万物散殊，自然之化，布濩流衍。 天地虽大而其化则均，万物虽多而其治则一。 治，谓主张网维乎是者。 然而天地主万物，人君主万民，非德无以出治，非天无以成德，故曰：人卒虽众，其主君也，君原于德而成于天。 所谓天者，自然而已矣，无为而已矣。 王者法天，故玄古之君天下也，无为也。 惟无为也，而后谓之天德。 一有作为，则为人道，非天德矣。 玄古，犹言邃古。 以道观言而天下之君正，以道观分而君臣之义明，以道观能而天下之官治，以道汎观而万物之应备。 故通于天地者，德也；行于万物者，道也；上治人者，事也；能有所艺者，技也。 技兼于事，事兼于义，义兼于德，德兼于道，道兼于天。 夫天德即天道也。 道不能不散而为器，故凡夫天下之有名相者，莫非道朴之所散。 故以道观言，则称谓定而人君之名正矣。 以道观分，则上下位而事使之义明矣。 以道观能，则大小异职而天下之官治矣。 以道汎观，则无独有对而天下之应备矣。 凡此者，皆自然也。 故通于天地者德也，行于万物者道也，德谓性命之正，道谓当然之理，形而上焉者也。 然而无上下也，无精粗也，技则兼于事矣，事则兼于义矣，义则兼于德矣，德者兼于道矣，道则兼于天矣，兼者，合而一之之义。 分而两，则道器离矣。 此段所论极为精当，圣人复起，不能易也。 故曰：古之畜天下者，无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定。 《记》曰：通于一而万事毕，无心得而鬼神服。 正结上意。 通天下而皆以道观，则君自正、义自明、官自治、应自备。 可见畜天下者，不须有为，法天之道焉，尽矣。 天之道，无欲也，无为也，渊而静也，故无欲也而天下自足，无为也而万物自化，渊静也而百姓自定。 记有之曰：通于一而万事毕，无心得而鬼神服。 然则所谓一者，孰有外于道？ 而无心得者，又何莫而非道耶？ 夫子曰：夫道，覆载万物者也，洋洋乎大哉！ 君子不可以不刳心焉。 无为之之谓天，无为言之之谓德，爱人利物之谓仁，不同同之之谓大，行不崖异之谓，有万不同之谓富。 故执德之谓纪，德成之谓立，循于道之谓备，不以物挫志之谓完。 君子明于此十者，则韬乎其事心之大也，沛乎其为万物逝也。 以下连用二夫子曰，述其师之言，以状道体。 夫道，天之所以为命者也，故洋洋乎大哉，覆载万物。 君子法天以体道，不可不刳心焉。 刳心者，去其知识之私，而后可以入于自然之道也。 自然之道，无为为之，则谓之天矣。 天何言哉？ 默而成之，故无为言之之谓德。 爱人利物则谓之仁，不同而同则谓之大。 行不崖异，则无所不容矣，是故谓之宽。 有万不同，则无所不有矣，是故谓之富。 君子执此则可以纲纪万化，是故谓之纪。 德成则卓乎如有所立，是故谓之立。 循于道则众善悉有矣，是故谓之备。 不以外物累其心，则体其受而全归，是故谓之完。 君子明此十者，而天下无遗理矣，故曰：韬乎其事心之大也。 执大象，天下往，故沛乎其为万物逝也。 逝，谓往而归之。 若然者，藏金于山，藏珠于渊，不利货财，不近贵富；不乐寿，不哀夭；不荣通，不丑穷；不拘一世之利以为己私分，不以王天下为己处显。 显则明。 万物一府，死生同状。 若然者，谓君子若是备此十者之德，则内重而见外之轻矣。 故藏金于山，藏珠于渊，不利货财，不近贵富。 至贵至富者存，而难得之货不足贵也。 不乐寿，不哀夭，不荣通，不丑穷，而死生穷通处之一而化齐也。 不拘一世之利以为已私分，不以王天下为己处显，富有四海而不以为富，尊为天子而不以为显，有天下而不与焉也。 若夫所显则有之，其明之谓乎？ 明，如《中庸》著则明之明，谓光辉发越也。 万物一府，言聚万物而归之大同。 若夫死生之变，大矣，彼则视之旦暮然，旦亦暮也，死亦生也，何易乎心，何变于己哉？ 故曰同状。 夫子曰：夫道，渊乎其居也，漻乎其清也。 金石不得无以鸣。 故金石有声，不考不鸣。 万物孰能定之！ 又述师旨以状道。 夫道渊乎其居至无以鸣，皆夫子之言，下方申而言之。 渊乎其居，漻乎其清，语其寂也。 金石不得，无以鸣，语其感也。 故金石有声，不叩不鸣，金石本有能声之理，而非声声者以感之，则亦无自而鸣。 而声声者，吾人之天机，自然之觉性也。 即是而观，道俱两在，鸣者是道，考者是道，孰能定之？ 以为定在金石，不考何以不鸣？ 定在考者，他声当同金石。 定在虚空，考之何以无声？ 真是未能定得。 如此征问，要人深思而自得之。 前内篇中所谓庸讵知吾所谓天者非人乎？ 所谓人者非天乎？ 毕竟天非人不因，人非天不成，考者非道，而所以考者则道也。 夫王德之人，素逝而耻通于事，立之本原而知通于神，故其德广。 其心之出，有物采之。 故形非道不生，生非德不明。 存形穷生，立德明道，非王德者邪！ 荡荡乎！ 忽然出，勃然动，而万物从之乎！ 此谓王德之人。 王德，以德而王天下者也。 素逝以下，辞颇艰涩，今姑以意解之，谅在不远。 素，素朴也。 逝，先往也。 言率其素履以往，常自虚静恬淡，寂寞无为，未尝沉着于有为事相之中，故曰：耻通于事。 然虽耻通于事，而事至能揆，物来能应，本然之明，自不容昧，故先事而知，若鬼神然。 盖其本原之天不受窍凿，自尔精明莹彻，《戴记》所谓清明在躬，志气如神，孔子所谓不逆不亿而常先觉者，其本原立焉耳，故曰：立之本原而知通于神。 如是，则其德广矣远矣，何者？ 通于事者，沉着而易障；通于神，则清通而无象矣，故曰其德广。 然其所谓通者，又皆感之而后应，迫之而后起，故曰心之出，有物采之。 出谓出以应人，采谓求取于己。 夫王德之人，无心于天下，而不能不应天下之感，顾其诚立明通，迥与世人强作解事者别。 是知生我者道也，明我者德也。 以德为明，则明之至矣。 然道与德，又岂有二乎哉？ 原于天则谓之道，即立之本原也。 立于己则谓之德，即通神之知也。 存其形而能穷生，则本原立矣。 立其德而能明其道，则王德广矣。 故复赞之曰：荡荡乎，忽然出，勃然动，而万物从之，盖信沛乎其为万物逝也已。 视乎冥冥，听乎无声。 冥冥之中，独见晓焉；无声之中，独闻和焉。 故深之又深而能物焉，神之又神而能精焉。 故其与万物接也，至无而供其求，时骋而要其宿，大小、长短、修远。 又自立之本原而知通于神透下意来。 盖本原者，道也。 道可视乎？ 然冥冥尔，不可视也。 道可听乎？ 然无声也，不可听也。 虽则不可视也，而冥冥之中独见晓焉；虽则不可听也，而无声之中独闻和焉。 故此独见独闻者，超乎见闻之外，而行乎闻见之中，不因有闻见而后有，不以泯闻见而遂无。 深之又深，莫可测矣，而物物皆能顺应。 神之又神，至无方矣，而处处发见精光。 其接物也，若无所有，而采取皆能供其求；不时骋出，而左右皆能逢其原。 语大也而实小，语长也而实短，语脩远也而实近，道之体如此。 大小以下六字，即《中庸》费而隐之义，但文字奇拔耳。 又脩远当作远近，或作近远亦得。 黄帝游乎赤水之北，登乎昆仑之丘而南望，还归，遗其玄珠。 使知索而不得，使离朱索之而不得，使吃诟索之而不得也。 乃使象罔，象罔得之。 黄帝曰：异哉，象罔乃可以得之乎？ 设此一段，以见道非聪明言语可求，只在无心得之。 玄珠者，道也。 知，知识。 离朱，明察也。 吃诟，言辨也。 象罔，无心也。 无心得道，止矣，而禅宗更有上上机关：莫谓无心云是道，无心犹隔一重关。 此则清静经所谓无无亦无者，更当理会。 尧之师曰许由，许由之师曰啮缺，啮缺之师曰王倪，王倪之师曰被衣。 尧问于许由曰：啮缺可以配天乎？ 吾藉王倪以要之。 许由曰：殆哉圾乎天下！ 啮缺之为人也，聪明睿知，给数以敏，其性过人，而又乃以人受天。 彼审乎禁过，而不知过之所由生。 与之配乎？ 彼且乘人而无天。 方且本身而异形，方且尊知而火驰，方且为绪使，方且为物絯，方且四顾而物应，方且应众宜，方且与物化而未始有恒。 夫何足以配乎！ 虽然，有族有祖，可以为众父，而不可以为众父父。 治，乱之率也，北面之祸也，南面之贼也。 配天，言为君也，书曰：其配上帝。 尧盖欲让天下而问啮缺于许由。 圾与岌同， 圾乎殆哉，言危也。 缺之为人，盖恃其聪明圣知之资，窍凿浑沌，是故谓之以人受天。 何者？ 天赋而天全之，谓之天受。 天赋而人凿之，谓之人受。 人受者，上帝不宜。 且彼亦知闲邪以立无过之地，而不知过之所由生矣。 自有心，始有心为善，虽善必粗。 与之以配天，彼且用其知慧，逞其辩才，以人而胜天，故曰：乘人而无天。 先己而后人，故曰：本身而异形。 尚知而急用，故曰：尊知而火驰。 从此天下日就多事，故曰：为绪使。 民受束缚，不得自如，故曰：为物絯。 夫道，贵乎能静而能应；四顾而物应，非静而应者也。 道贵乎无心而应物，应众宜则有心而应者也，如是则与物俱化而失其真常之性矣，故曰：物化而未始有恒。 此皆有知有为之道，又何足以配天乎？ 虽然，又下一转，先抑而后扬，扬之而复抑，看他文字变化之妙。 有族有祖，言族聚者必尊于祖，若而人者，可以为众父矣，而不可以为众父父，众父父则祖矣。 老子云：无名天地之始，有名万物之母。 始即祖也，母即众父也。 言缺之所谓，不与道应。 若置之有为名相之中，其才亦能首出，故可以为众父。 然而去道远矣，故不可以为众父父。 又且足以戡定祸乱，故曰：治乱之率也。 率，谓连率。 若北面之，适以祸之，南面之，适以害之耳。 盖君道无为，臣承君之令而致之民，果于自用，信乎其不可也。 尧观乎华。 华封人曰：嘻，圣人！ 请祝圣人，使圣人寿。 尧曰：辞。 使圣人富。 尧曰：辞。 使圣人多男子。 曰：辞。 封人曰：寿，富，多男子，人之所欲也。 汝独不欲，何邪？ 尧曰：多男子则多惧，富则多事，寿则多辱。 是三者，非所以养德也，故辞。 人曰：始也我以汝为圣人邪，今然君子也。 天生万民，必授之职。 多男子而授之职，则何惧之有！ 富而使人分之，则何事之有！ 夫圣人，鹑居而彀食，鸟行而无彰；天下有道则与物皆昌，天下无道则修德就闲。 千岁厌世，去而上仙，乘彼白云，至于帝乡；三患莫至，身常无殃，则何辱之有？ 封人去之，尧随，曰：请问人曰：退已！ 撰此一段，以见圣人不累于物。 多男子而多惧者，惧其生乱也。 多富而多事者，胜心不已也。 多寿而多辱者，嫌其易侮也。 封人以是祝尧，可谓厚矣，而尧皆不欲之。 即此不欲之心，便有意必，非自然也。 故封人教以处之之道，盖行乎三物之中而脱然无累者。 多男子而分之职，则分各有定而人不乱矣。 富而分之众，则知足常足而心无事矣。 何谓鹑居而彀食，鸟行而无彰？ 鹑不择居，彀不择食，鸟行虚空，过而无迹，皆无心自然之意。 圣人处世之心，亦复如是。 故天下有道，则与物俱亨，无道则修德就闲，以免浊世。 如此性体闲适，不以一毫事物累乎其心，度世千岁亦不为多，纵使厌世而去，幻身虽灭，非幻不灭，乘彼白云，宾于帝乡，为玉清金阙之仙真，三患不至，身常无殃。 三患，即佛氏所谓三灾，水火风也。 如此则亦何辱之有？ 封人，盖古所谓至人玩世而隐于下位者，然亦皆寓言耳。 尧治天下，伯成子高立为诸侯。 尧授舜，舜授禹，伯成子高辞为诸侯而耕。 禹往见之，则耕在野。 禹趋就下风，立问焉，曰：昔尧治天下，吾子立为诸侯。 尧授舜，舜授予，而吾子辞为诸侯而耕。 敢问其故何也？ 子曰：昔者尧治天下，不赏而民劝，不罚而民畏。 今子赏罚而民且不仁，德自此衰，刑自此立，后世之乱，自此始矣！ 夫子阖行邪？ 无落吾事！ 俋俋乎耕而不顾。 泰初有无无，有无名。 一之所起，有一而未形。 物得以生谓之德；未形者有分，且然无间谓之命；留动而生物，物成生理谓之形；形体保神，各有仪则谓之性。 性修反德，德至同于初。 同乃虚，虚乃大。 合喙鸣；喙鸣合，与天地为合。 其合缗缗，若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺。 此段究极性命根宗，而示人以返还归复之要。 泰初，造化之始初也。 无名，即老子所谓无名，天地之始。 盖老子之说到个无名而止，此老又自无名上推出个无无者。 此等说话，若教儒者体勘，便硬将朱子作证己说：非太极之上复有无极矣，又安得无始之上复有无无乎？ 是虽穷苏、张之舌亦不能辩。 看南华者，直须吐去旧日闻见，将此个造化根宗虚心理会。 有个有，定有个无，有个无，定有个无无者以主张于溟涬之先。 有自无生，无与有对，此之一有对彼一无，即彼对无之有，已自成个一了，故曰一之所起。 一既起矣，宁无所谓一而未形者乎？ 一而未形，即上所谓无始之无无也。 此个无无，物不得不可以为物。 德之为言，得也，故曰：物得以生之谓德，迨夫未形者分，阴阳阖辟，往来不穷，且然无间，是则天之所以为命也，是故谓之命。 诗有之曰：维天之命，于穆不已。 意盖如此。 造化之道，显诸仁，藏诸用，动则鼓万物之出机，故曰：留动而生物。 物者，动之留寓而成形质者也。 物既生矣，则造化之生理亦随物而各正。 动者、植者、胎者、卵者、巨者、细者，有万不齐，其所生之理，要皆一成而不可易，故曰：留动而生物，物成生理谓之形。 有形者，有形形者，而形形者则神之谓也，道家谓之元神，佛氏谓之元性，一也。 保，如保合太和之保。 保合此神，则其视听言动莫不各有自然之仪则，是则所谓性也，故曰：形体保神，各有仪则之谓性。 故修性者贵反于德，反于德则天者全矣。 德之至则同于初，初即泰初之初。 同乃虚者，神返于虚也，虚则无所不容，无所不纳，故曰：虚乃大。 言修性而同于初，其至德若此。 然而太初无无，有心于同，终涉于有，如何可同？ 其要则无心自然尽之矣。 故合喙而鸣；喙鸣而合，此鷇音也。 胡为而鸣，胡为而合哉？ 无心自然而已矣。 今之人所以不得如鷇音者，缘有心也，无心则与天地合德矣。 与天地合德者，缗缗然，若愚若昏，老子所谓众人昭昭，我独若昏，众人察察，我独若闷。 意盖如此。 如是则谓之玄德，而同于大顺矣，大顺者，顺其自然，而不以己私与之也。 修性返德，其道如此。 夫子问于老聃曰：有人治道，若相放，可不可，然不然。 辩者有言曰：离坚白，若县㝢。 若是则可谓圣人乎？ 老聃曰：是胥易技系，劳形怵心者也。 执狸之狗成思，猿狙之便自山林来。 丘，予告若而所不能闻与所不能言：凡有首有趾、无心无耳者众；有形者与无形无状而皆存者尽无。 其动止也；其死生也；其废起也，此又非其所以也。 有治在人，忘乎物，忘乎天，其名为忘己。 忘己之人，是之谓入于天。 此段措辞绘句，迥出思虑之外，所谓不食烟火语者。 夫子，指孔子。 治道，谓所治之道。 若相放，可不可，然不然，言不苟同于众也。 辩者有言曰：离坚白，若县㝢。 言不为异说所淆也。 言众人之所见虽相似矣，而我独于众可众然之中，恐有随俗习非之病，又必求其所谓不可与不然者，如孔子所谓众好之，必察焉；众恶之，必察焉，是则可谓察理之当矣，此皆有过人之才智者，不圣人而能之乎？ 不知夫子之所谓圣，乃老子之所谓胥易技系也。 胥、技，皆庶人之在官者。 易谓更番直事，系谓居肆计功。 此皆劳形怵心，适人之适而不能自适其适者，盖始也以才艺名，而终也以才艺累矣。 又如执狸之犬，便捷之猿，为人所爱，则彼系之梏之，故犬以拘系而愁思，猿自山林而就捕，鸟能适其自然之性哉？ 若果圣人，则昏昏默默，不见游心于是非同异之间，既不以才智自见，又焉得以才智自累乎？ 既又名呼夫子而进之以所不能闻与不能言者。 凡有首有趾、无心无耳者众；盖有首有趾，具体而人矣，而无心无耳者众，是无知无闻也，如是则虽有形而不能践其形，一凡民耳。 若有形者与无形无状者而皆存，则是能践其形者也。 无形无状，则所谓上天之载，无声无臭者也，窍凿之，则不能存矣。 故有能与形而皆存，则是所谓形体保神者也。 如是之人，世所希有，故曰尽无。 然亦岂能独异于人哉？ 但见众动亦动，众止亦止，众死亦死，众生亦生，众废亦废，众起亦起，非其所以者未尝不与人同，而其所以者独与人异。 所以，谓形而上者，即所谓无形无状者也。 所以，则因乎天者也。 动止、死生、废起，则因乎物者也。 治人之事者，忘乎物而因忘乎天，其名为忘己，忘己则入于天矣。 入于天者，无我无人，浑然与天同一也。 然既谓之忘于天矣，而又曰入于天者何？ 譬之善汨，忘于渊而后能入于渊也，此为圣人也已矣。 蒋闾葂见季彻曰：鲁君谓葂也曰：请受教。 辞不获命，既已告矣，未知中否。 请尝荐之。 吾谓鲁君曰：必服恭俭，拔出公忠之属而无阿私，民孰敢不辑！ 季彻局局然笑曰：若夫子之言，于帝王之德，犹螳螂之怒臂以当车轶，则必不胜任矣！ 且若是，则其自为处危，其观台多物，将往投迹者众。 将闾葂覤覤然惊：葂也汒若于夫子之所言矣！ 虽然，愿先生之言其风也。 季彻：大圣之治天下也，摇荡民心，使之成教易俗，举灭其贼心而皆进其独志。 若性之自为而民不知其所由然。 若然者，岂兄尧舜之教民，溟涬然弟之哉？ 欲同乎德而心居矣！ 闾葂见季彻，因举昔之所以告鲁君者，若谓恭俭用贤而心无偏党，帝王之道不是过矣，而季彻笑其不足以当帝王之德。 盖帝王之德，贵无为而贱有为。 以若所为，犹人之高其观台，多其景物，以示于人，人皆悦之，往而投迹者众矣，不知乘兴而来者亦尽兴而返，游观之人讵能久乎？ 此意却在言外，而闾葂不知，故覤然而惊，茫然于季彻之言也，而愿闻其风。 意以往投者众，则是天下之人皆来归之矣，何以反不胜任耶？ 于是季彻告以大圣之治。 何谓摇荡其民心？ 民心本自荡荡广平，摇摇活泼，若草木之动摇于春风者。 自圣人过为之防，撄以仁义礼乐纪纲法度，于是民始蹩躠踶跂失其本性，愈求其治而其治愈远。 易有之曰：无妄之乐，不可试也。 朱子注云：既已无妄，而复乐之，则反为妄而生疾矣。 意盖如此。 故圣人顺民心之自然，摇之荡之，使之自得其性，则教由此成，俗由此易，减其相戕相贼之心，而进其朝彻独见之志，大顺大化，若其性之自然而不知其所由。 若是，则岂兄尧舜之道而弟溟涬之德哉？ 使民心之所欲者同于德而心始居矣。 居，谓各得其所安。 覤，与虩同，易曰震来虩虩。 注谓蝇虎进退多惊。 子贡南游于楚，反于晋，过汉阴，见一丈人方将为圃畦，凿隧而入井，抱瓮而出灌，搰搰然用力甚多而见功寡。 子贡曰：有械于此，一日浸百畦，用力甚寡而见功多，夫子不欲乎？ 为圃者仰而视之曰：奈何？ ：凿木为机，后重前轻，挈水若抽，数如泆汤，其名为槔。 为圃者忿然作色而笑曰：吾闻之吾师，有机者必有机事，有机事者必有机心。 机心存于胸中则纯白不备，纯白不备则神生不定，神生不定者，道之所不载也。 吾非不知，羞而不为也。 子贡瞒然惭，俯而而对。 有间，为圃者曰：子奚为者邪？ 曰：孔丘之徒也。 为圃者曰：子非夫博学以拟圣，于于以盖众，独弦哀歌以卖名声于天下者乎？ 汝方将忘汝神气，堕汝形骸，而庶几乎！ 而身之不能治，而何暇治天下乎！ 子往矣，无乏吾事。 圃畦，圃之有界限者。 井，即今之塘坳。 凿隧，所以近水而酌瓮者。 丈人抱瓮灌畦，可以劳矣，而羞为子贡之械槔，以机心存焉故也。 机心存，则方寸扰杂而不纯，由不纯故不白也。 白，如虚室生白之白，盖本体纯粹，自然光明透彻，表里如一，而其神也定，否则日见其轇輵而已，故曰：纯白不备则神生不定。 神生，犹言神发。 神不定者，不可以居道，故曰：道之所以不载。 夫此机械之心，世俗之人以为巧利，同然趋之，而不知自有道者观之，方且以为丧心，方且以为害道，方且深愧而不肯为，宜乎子贡瞒然而惭，失其所以对也。 有顷，而丈人问以奚为，则以孔丘之徒为对，盖将缘师以自重，若曰：知师之所为，则已之所谓不言可知者。 于是丈人复讥之曰：子非夫博学以拟圣，于于以盖众，独弦哀歌以卖名声于天下者耶？ 于于，夸诞之貌。 盖众，犹云盖世。 独弦哀歌，高其调以振响天下也。 既讥之矣，又复教之：忘汝神气，堕汝形骸，即堕支黜聪之意，言泯其机心而不用也。 庶几，谓几于道。 无乏吾事，即无落吾事之意。 子贡卑陬失色，顼顼然不自得，行三十里而后愈。 其弟子曰：向之人何为者邪？ 夫子何故见之容失色，终日不自反邪？ 曰：始吾以为天下一人耳，不知复有夫人也。 吾闻之子，事求可，功求成。 用力少，见功多者，圣人之道。 今徒不然。 执道者德全，德全者形全，形全者神全。 神全者，圣人之道也。 托生与民并行而不知其所之，汒乎淳备哉！ 功利机巧必忘夫人之心。 若夫人者，非其志不之，非其心不为。 虽以天下誉之，得其所谓，謷然不顾；以天下非之，失其所谓，傥然不受。 天下之非誉无益损焉，是谓全德之人哉！ 我之谓风波之民。 卑陬，愧恧之貌。 顼顼，自失之貌。 不自反，言不能复其常也。 天下一人，盖指夫子。 事求可以下数句，非夫子之言。 其在子贡未闻性道之先，货殖亿中之日，妄意窥测，以为圣人之道若是焉耳。 吾意不然。 圣人之道，为所当为而无计功谋利之私，使其一有求可求成之心，则枉寻直尺而利亦将自为之矣，况复计用力成功之多寡哉？ 故予以为是子贡之言也，而非夫子之言也。 今徒不然，谓今也丈人之道独不如此。 何谓执道者德全? 道者，天之所以为命，人之所以为德者也，执道则天者全而不失其所以为德矣。 德，在内者也，形，在外者也，内全则外不假言，故曰：德全者形全。 形，神所乘也，神，形所主也，形全则神不假言，故曰：形全者神全。 丈人之道，盖全神之道也。 其生虽与民并行，而浮游不知所求，猖狂不知所往，则与人异，盖汒乎纯白之备哉，而所谓功利机巧必忘夫人之心矣。 机心既忘，则非志不之，非心不为；虽举天下誉之，若惬于天下之口矣，而謷然不顾也；虽举天下非之，若不理于天下之口矣，而傥然不受也。 夫举天下之非誉而无能益损于其中，兹不谓全德之人乎哉？ 而我之谓风波之民。 风波，言易以动也。 反于鲁，以告孔子。 孔子曰：彼假修浑沌氏之术者也。 识其一，不知其二；治其内，而不治其外。 夫明白入素，无为复朴，体性抱神，以游世俗之间者，汝将固惊邪？ 且浑沌氏之术，予与汝何足以识之哉！ 假脩，谓假人事以脩浑沌氏之术。 浑沌氏，上古之君，纯乎道德者也。 盖丈人抱瓮灌畦而不知其劳，语之以械槔而羞为其事，其心即上古淳质之心也，即事即道也，故曰假脩。 识其一不知其二者，守其纯一而不杂也。 治其内而不治其外者，得乎已心而自忘乎物也。 是丈人也，明白入素，无为复朴，体性抱神，以游世俗之间者也。 赐之学，宜不及此，是汝将固惊之矣。 且夫浑沌之术，予与子皆不足以识之也。 其惊之也，不亦宜乎？ 谆芒将东之大壑，适遇苑风于东海之滨。 苑风曰：子将奚之？ 曰：将之大壑。 ：奚为焉？ 曰：夫大壑之为物也，注焉而不满，酌焉而不竭。 吾将游焉！ 风曰：夫子无意于横目之民乎？ 愿闻圣治。 谆芒曰：圣乎？ 官施而不失其宜，拔举而不失其能，毕见其情事而行其所为行，行言自为而天下化。 手挠顾指，四方之民莫不俱至，此之谓圣治。 观于大壑，夫子浮海之意也，故谓之无意于横目之民。 横目二字颇奇。 官施而不失其宜，官无旷职也。 拔举而不失其能，野无伏贤也。 毕见情事而行其所为，人各纾其情实而人无浮行也。 行言自为而天下化，所言所行，自为而已，无心为人，而天下自化。 手挠顾指，四方之民莫不俱至，惟动丕应傒志也。 圣人之治，如是而已。 愿闻德人。 曰：德人者，居无思，行无虑，不藏是非美恶。 四海之内共利之之谓悦，共给之之为安；怊乎若婴儿之失其母也，傥乎若行而失其道也。 财用有馀而不知其所自来，饮食取足而不其所从，此谓德人之容。 德人者，全德之人。 居无思，行无虑，言动静无心也。 不藏是非美恶，即所谓不思善，不思恶者。 且与天下共利以为悦，共给以为安，以身托于天下而不知有其身也。 惟其不知有身，故超乎若婴儿之失其母，而氾氾乎不知其所依，傥乎若行而失其道也，而乘乘兮不知其所归，财用饮食余足而不知其所从来者，无心于求，故人不见其乏，而常若自足也。 全德之人，其状若此。 愿闻神人。 曰：上神乘光，与形灭亡，是谓照旷。 致命尽情，天地乐而万事销亡，万物复情，此之谓混冥。 上神者，神上升而日月之光反乘于下也。 盖神人，旁云气，挟日月，而游乎不测之景，故能如此。 使其一为躯壳所累，则又乌能倒景下视，虚明洞焕，旷荡而无垠乎？ 故曰：与形灭亡，是谓昭旷。 道家所谓入金石无碍，步日月无影，意盖如此。 何谓致命尽情？ 命者天之所赋，情者性之所发，致命尽情，则中致而和亦致矣，是故上下与天地同流，而物累为之尽亡也，故曰：天地乐而万事销亡。 万物复情是谓混溟者，约其情，使复归于性也，盖尽情则发皆中节矣，复情则寂然不动而归于中，归于中则昏昏默默，与溟涬者等，故曰：是谓混溟。 所谓脩浑沌之术者，脩此而已。 此段语至德而归重于神，与中庸上天之载，无声无臭至矣！ 旨亦相似。 门无鬼与赤张满稽观于武王之师，赤张满稽曰：不及有虞氏乎！ 故离此患也。 门无鬼曰：天下均治，而有虞氏治之邪？ 其乱而后治之与？ 赤张满稽曰：天下均治之为愿，而何计以有虞氏为！ 有虞氏之药疡也，秃而施髢，病而求医。 孝子操药以修慈父，其色燋然，圣人羞之。 夫自有虞而观周武之师，则征伐之不及揖让也尚矣。 虽然，有遗论也，故设无鬼、满稽一段议论，正与内篇虞不及泰同旨。 离之言，罹也，作去声读。 言周武之德不及虞舜，故使天下横罹此祸。 稽盖欲以推尊虞舜之治，而不知虞舜周武皆乱而后治者，去至德亦远。 但时之所值不同，不得尊此而薄彼也。 以故无鬼诘问：天下均治，而有虞氏治之耶？ 抑乱而治之欤？ 盖天下均治，则无庸于治。 凡治之云者，对乱而言也。 有虞之世，虽无乱形，而人心已有乱萌矣，故虞舜藏仁要人而因以得人，是亦乱而治之之谓也。 于是满稽因无鬼之言而因有所悟，言天下均治，则人人各足其所愿，而何为计有虞氏之德而以元后尊之哉？ 分明是乱而求治于有虞也。 虽然，亦治其外焉耳已，故曰：有虞氏之药疡也。 疡医者，治病于外者也。 夫发秃而施髢，病笃而求医，皆乱而求治者也，孰若无庸于治之为愈哉？ 盖无庸于治，则与天下相安于无事之天，而同脩乎浑沌之术。 一治之，则有心矣，有事矣，犹之孝子操药以脩慈父，其色燋然。 用心非不善也，孰若子之无心与亲之无事为愈哉？ 故圣人羞之。 羞之者，耻其心之将日劳而事之将日烦也。 至德之世，不尚贤，不使能；上如标枝，民如野鹿。 端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使，不以为赐。 是故行而无迹，事而无传。 写出一段上古风气，以见有虞之不然，尧舜无以自见，以故不尚不使。 上如标枝，处高而无凌下之心。 民如野鹿，放旷而无相忌之嫌。 端正而已矣，不自知其为义也。 相爱而已矣，不自知其为仁也。 实而已矣，不自知其为忠。 当而已矣，不自知其为信。 蠢动之类互相役使而已矣，不自知其为恩。 行无畦岸，故无迹也。 事无歆羡，故无传也。 斯世也，斯民也，何有于乱，而抑何求于治乎哉？ 孝子不谀其亲，忠臣不谄其君，臣子之盛也。 亲之所言而然，所行而善，则世俗谓之不肖子；君之所言而然，所行而善，则世俗谓之不肖臣，而未知此其必邪？ 世俗之所谓然而然之，所谓善而善之，则不谓之导谀之人也！ 然则俗故严于亲尊于君邪？ 谓己导人则勃然作色，谓己谀人则怫然作色。 而终身导人也，终身谀人也。 自常情中发出一段奇论，与上文不相蒙。 言臣子忠孝之圣节，只为不谄谀其君亲，使之不陷入有过。 故凡有所言也而然之，凡有所行也而善之，则世俗必以为谄谀之人，而思以不肖之名加之，此其必然，无足异者，然而世俗之人又未知必然也。 故自我言之，人固不可苟同于君亲矣，尤不可苟同于世俗也。 今于世俗之所谓然者而然之，世俗之所谓善者而善之，此与不肖之臣子谄谀其君亲者何异？ 而世俗之人喜其与己同也，更不以导谀之人目之，然则世俗之党同，顾严于亲而尊于君耶？ 在君亲而非之，在世俗则不非，是于必然之中而又来未知其必然也。 今世俗谓己为不肖之臣子，则勃然怫然作色而不肯受，乃随俗苟同，终身导人，终身谀人，在君亲则一言不肯受其名，于世俗则终身不能改其行，世俗固无定见矣，君子可容无定守耶？ 合譬、饰辞，聚众也，是终始本末不相坐。 垂衣裳，设采色，动容貌，以媚一世，不自谓导谀；与夫人之为徒，通是非，而不自谓众人也，愚之至也。 知其愚者，非大愚也；知其惑者，非不惑也。 大惑者，终身不解；大愚者，终身灵。 三人行而一人惑，所适者犹可致也，惑者少也；二人惑则劳而不至，惑者胜也。 而今也以天下惑，予虽有祈响，不可得也。 不亦悲乎！ 合譬者，比物丑类，作为譬喻之辞，以欲人之易晓，饰辞者，不欲直遂，致为润色之辞，以使人之易听。 是皆言之有枝节者，故虽足以聚众，而终始本末多不相掩，故曰：不相坐也。 之人也，垂衣服，设采色，动容貌，高自标致，以媚悦一时之学人，而不自谓之导谀，然亦岂有异于人哉？ 但见与夫人为徒，众是亦是，众非亦非，初无高出等夷之见，一众人耳，而不自谓之众人。 此段分明讥贬一时聚徒讲学之人，惠施公孙龙子之辈务空谈而无实行者。 且夫久假而不归，乌知其非有耶？ 故欲以愚人，而适以自适，诚谓愚之至也已矣。 知其愚，则不谓彼所愚，故曰非 大愚。 知其惑，则不为彼所惑，故曰非大惑。 其如人之不知何哉？ 而愚者惑者众也，故大愚则终身不解矣，大惑则终身不灵矣。 药毒熏心，墨黥入骨，醉其说者，蔽发腐齿而不自悟，如彼迷人四方易处。 今使三人行而一人惑，迷途犹可致也。 何也？ 惑者少也。 二人惑，则劳而不至。 何也？ 惑者胜也。 又况三人俱惑乎？ 今天下皆惑于斯人，而予独欲有所愿往，谁与从之？ 又自悲已。 盖深有所激而愤悱之词。 大声不入于里耳，折杨皇华则嗑然而笑。 是故高言不止于众人之心，至言不出，俗言胜也。 以二缶钟惑而所适不得矣。 而今也以天下惑，予虽有祈响，其庸可得邪！ 知其不可得也而强之，又一惑也！ 故莫若释之而不推。 不推，谁其比忧！ 大声，即大音也。 大雅之音非里巷之耳所乐欲闻，故曰不入。 若乃折杨皇华，则闻之莫不嗑然而笑，盖折杨皇华，里巷之俗音也。 以譬高言不入于众人之心，众人之心惟俗言是好，以故至言不出。 至言之晦，俗言之胜招之也。 众人皆惑于俗言，而与之以至言以适于道，其不反为大惑也者几希。 故三人行而二人惑，则惑者胜，以二缶踵惑而所适不得，亦势之必然也。 垂踵，谓惑而不前，坐垂其足也。 以况天下俱惑于俗言，予虽欲独见独往以行素履之愿，其庸可得耶？ 知其不可得而强人以必行，则我反为不知矣，不知又一惑也，故莫若姑舍是而勿推。 推，推求也。 然不推则天下无人矣，谁其与我同忧哉？ 比者，和同之意。 盖已知天下无人而又不敢绝望于斯人，庄生忧世爱人之心有如此者。 厉之人夜半生其子，遽取火而视之，汲汲然唯恐其似己也。 厉，恶癞也。 厉人生子，惟恐其似，乃好恶之本心也。 人莫不有自知之明，而大愚大惑之人乃至终身不解不灵，曾厉人之不若！ 故设此譬，欲人深思而得之言意之表。 此庄文之三昧，藕断丝连，似结煞而非结煞。 于此悟入，保于文阵中殿后收第一功矣。 百年之木，破为牺尊，青黄而文之，其断在沟中。 比牺尊于沟中之断，美恶有间矣，其于失性，一也。 跖与曾史，行义有间矣，然其失性均也。 且夫失性有：一曰五色乱目，使目不明；二曰五声乱耳，使耳不聪；三曰五臭熏鼻，困惾中颡；四曰五味浊口，使口厉爽；五曰趣舍滑心，使性飞扬。 此五者，皆生之害也，而杨墨乃始离跂以为得，非吾所谓得也。 夫得者困，可以为得乎？ 则鸠鸮之在于笼也，亦可以为得矣。 百年之木，木之坚好者也，一则破为牺尊而文之以采色，一则断于沟中而不免于泥涂，同质异遭，美恶固有间矣，然语失其性，一也。 失性，谓朽腐而失其灵气。 以譬曾史盗跖，行义之清浊不同，然一则徇名，一则徇利，均失本真。 盖道以全真为贵，真性失，则其余无足论矣。 既又自失真之由而枚举其端，曰色、曰声、曰臭、曰味、曰趣舍，凡夫之人贪着其事，有生之害无过于此，故有道者去之。 彼杨墨者曾不讲于复性之学，而离跂于仁义之间，趣舍滑心，不以为失而反以为得，自我言之，直困而已矣，可以为得乎哉？ 以困为得，则樊笼之鸠鷎抑亦可以为得矣。 困惾，冲逆之意。 中颡，言气味上达于颡额也。 厉，乖戾也。 爽，犹失也。 滑，汨乱也。 离跂，即马蹄篇所谓踶跂。 且夫趣舍声色以柴其内，皮弁、鹬冠、搢笏、绅修以约其外。 内支盈于柴栅，外重𬙊缴，睆睆然在𬙊缴之中而自以为得，则是罪人交臂历指而虎豹在于囊槛亦可以为得矣！ 柴义有三，一者蕴崇，二者错乱，三者梗碍。 趣舍声色，随其好恶以为取舍也。 物之乱性者，声色为最。 杨墨之徒，虽视穷欲者有间，然亦岂能淡然无少芥蒂于其中哉？ 一有之，则其蕴崇错乱，与理为梗，势所必至，故曰：趣舍声色以柴其内。 外则皮弁、鹬冠、搢笏、绅修，皆儒服也。 搢，执也。 绅，大带之垂者。 修者，长义。 约其外，言束其身也。 支，枝拄也。 盈，充塞也。 言内支盈于声色之柴栅，而外缚束于衣冠之𬙊缴，睆然目视而不敢动。 若然者，不以为困而反自以为得，则是罪人之交臂而反缚、历指而受刑，与猛兽之处囊而落栏者，抑亦可以为得矣。 盖戏剧拘儒之甚词，万世之下犹有遭其谐谑者。 方壶外史说是篇已，重宣此义而作乱辞：玄古之君，无为自然。 事艺道德，乃兼于天。 得一毕万，立之本原。 知通于神，天下逝焉。 道漻乎清，金石以鸣。 穷生明道，王德之人。 视乎冥冥，听乎无声。 独闻独晓，神而能精。 黄帝遗珠，象罔可得。 啮缺配天，南面之贼。 尧观于华，封人请祝。 子高退耕，神禹让德。 泰初无无，性命祖根。 德至同初，若愚若昏。 可否然咈，坚白离分。 执犬成思，技胥怵心。 大圣之治，若性荡民。 匪兄尧舜，而弟溟涬。 丈人灌畦，谆芒游壑。 假脩浑沌，入素复朴。 至德无思，上神乘光。 混溟昭旷，与形销亡。 彻卑葂论，稽鄙周师。 鲁犹螂臂，虞亦疡医。 导谀苟同，天下大惑。 失性离跂，困可谓得。 发布时间：2026-01-31 18:52:57 来源：班超文学网 链接：https://www.banceo.com/article/49629.html