标题：第十三章 进不失本，退不遗末 内容： 一、大丈夫存不忍人之心①，而以天地万物依于己，故出则必为帝者师，处则必为天下万世师。 出不为帝者师，失其本矣；处不为天下万世师，遗其末矣。 进不失本，退不遗末，止至善之道也。 今译大丈夫对他人有恻隐之心，在他眼中天地万物都仰仗自己。 所以入世做官便以帝王的老师要求自己，出世隐居便以天下万世的老师要求自己。 如果入世做官的言行称不上帝王的老师，那就是失去了根本；如果出世隐居的言行不足以成为天下万世的老师，那就是遗失了末梢。 仕进不失去根本（自己的本心），退隐不遗落末梢（万民），这便是止于至善的道路。 简注①《孟子公孙丑》：孟子曰：人皆有不忍人之心。 先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。 以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。 实践要点1. 所谓退，即出世。 过退隐生活的人，凡事不争不抢。 但我们要仔细反省：自己退隐，真的是不愿意同流合污吗？ 还是面对困难的软弱、退缩？ 有人学儒学，立了一个志愿，让家人都崇尚道德仁义。 这个志愿立下来没几个星期，就发现，自己对家人没有一点点影响力。 每当自己和家人谈良知的时候，家人都觉得自己太天真，没有认清社会现实。 劝说家人不要贪小便宜时，家人都觉得他傻，对他嗤之以鼻。 他每次做这类事情都会和家人闹得很不愉快。 这时候，他就不再企图影响家人了。 这是退。 他认为，家人太污浊了，自己不能和家人同流合污。 我们要反思这个发心，这个发心真的是洁身自好吗？ 还是努力做一件事，结果碰壁了，心里软弱退缩？ 古人所说的退，不是面对现实世界的退缩，不是怯懦，而是一种轻视功名利禄的豪气。 我们的发心永远都是一个仁爱心，是成就天下、成就国家、成就家庭的心。 当我们参与到家国天下的运转中，无法力挽狂澜的时候，我们只好选择退隐。 退隐不是因为碰壁，而是以另一种方式成就以后的家国天下。 通过修身讲学，为后世世道的兴起做准备。 也就是处为天下万世师。 所以退不遗末，可以作为一个检视自己是否合于道的尺子。 如果自己的退是合于道的，那么自己一定在修身讲学，期望家国天下可以好，自己心中一定是充满了对天下的不忍人之心。 2. 我们入世做官，或者在社会上担当重要的角色，这就是进。 年轻人刚刚走上社会，进入社会，心中基本上都还存有一些高尚的想法，所谓的初心。 随着涉世渐深，人往往一再妥协，一再降低自己的底线。 这就是失本。 失本之后，人不会有真正的幸福，于是会逃避社会，产生厌恶社会的情绪，对社会上同样受苦的人没有同情与悲悯，这就是遗末。 常人往往处在失本和遗末之间。 3. 失本，是丧失了人性之中本有的不忍人之心，变得同流合污；同流合污是最为麻木不仁的，最为背离仁义道德的。 这时候，人一旦悔悟，却常常走向遗末。 遗末本身是由于对恶的厌恶，但是这个厌恶感没有转化为对这个世界的担当自任，没有把自己的生命重新安顿在道德仁义上。 心斋讲进不失本，退不遗末，我们如果时时用这句话来审视自己面对当下生命的态度，便可以当下摆脱现实生活的桎梏，当下回归到仁上。 二、出必为帝者师，言必尊信吾修身立本之学，足以起人君之敬信，来王者之取法①，夫然后道可传亦可行矣。 庶几乎己立后，自配得天地万物，而非牵以相从者也。 斯出不失本矣。 处必为天下万世师②，言必与吾人讲明修身立本之学，使为法于天下，可传于后世，夫然后立必俱立，达必俱达③，庶几乎修身见世，而非独善其身者也④。 斯处也不遗末矣。 孔孟之学正如此，故其出也，以道殉身，而不以身殉道⑤；其处也，学不厌而教不倦。 本末一贯，夫是谓明德、亲民止至善矣。 今译入世做官一定要以帝王师的标准要求自己，意思是，一定要尊信我所说的修身立本的学问，己身足够使国君敬重信任，从而使可以行王道的人来向我取法。 然后，道就可以传下去，就可以推行。 在己身差不多树立之后，自然可以配得上天地万物的信赖仰仗，并非勉强让别人跟从我。 这就是入世做官不丧失本心。 出世隐居一定要以天下万世的老师的标准要求自己，意思是，一定要和别人讲明白我这个修身立本的学问，使得这个道理可以成为天下人的法度，可以流传到后世。 然后要自立便和天下人一同自立，要通达便和天下人一同通达。 这差不多就是通过修身来对这个世界产生作用，而并非是独善其身。 这就是出世隐居而不遗漏末梢。 孔孟之学正是这样，所以孔子孟子入世做官，便通过己身的一言一行来呈现道义，而不至于走投无路到以身殉道杀身成仁的地步。 孔子孟子出世隐居，便永不厌倦地学习和教化人。 根本和末梢是一以贯之的，明德和亲民都收归到了至善之地。 简注①帝者师：参考《孟子滕文公》：人伦明于上，小民亲于下。 有王者起，必来取法，是为王者师也。 ②万世师：参考《孟子尽心》：孟子曰：圣人，百世之师也，伯夷、柳下惠是也。 故闻伯夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志；闻柳下惠之风者，薄夫敦，鄙夫宽。 奋乎百世之上，百世之下，闻者莫不兴起也。 非圣人而能若是乎，而况于亲炙之者乎？ ③《论语雍也》：夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。 ④《孟子尽心》：古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。 穷则独善其身，达则兼济天下。 ⑤《孟子尽心》：孟子曰：天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。 未闻以道殉乎人者也。 实践要点当我们说出世入世的时候，谈论的是己身和世界的关系，谈论的是何时己身当进入这个世界，何时己身当远离这个世界。 在此语境中，己身和世界是对立的两个元，所谓二元对立。 而在心斋的学说中，这个世界正是由己身所开展出来的，我们的己身，根于父母，连着兄弟姐妹，带着妻子儿女。 不存在与世隔绝的己身，即便是隐居山林三十年的修道之人，他吃饭时咀嚼食物的方式可能都和父母有一点相似。 若把世界比喻成人体交错纵横的血管，我们每个人就像是一个器官上交错纵横的血管。 我们单看这个器官，血管交错纵横、千头万绪，然而每一个头绪都连着整个人体，没有一根血管是特例。 血液所流经之处，便是整个世界。 王阳明说：天没有我的灵明，谁去仰他高？ 地没有我的灵明，谁去俯他深？ 鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？ 灵明，指的是人可以看、可以听、可以思维的活泼泼的心。 一方面人心可以和这个世界打交道，另一方面，这个世界正是因为人与它打交道，它才有意义。 所以，没有人的灵明，便没有人去仰望天的高，没有人去俯瞰大地的深厚，没有人去感受鬼神的吉凶灾祥。 所以，人和这个世界绝对地关联，并且正是己身打开了这个世界。 用罗近溪的话即是：联属家国天下以成其身。 意思是，人是连结着家国天下才结成了此身。 用心斋的话，即：身心家国天下，一身也。 吾身为本，家国天下为末。 所以心斋先生处理己身和世界的关系，不是处理对立的二元，而是处理一个整体的两个部分。 己身是根本，家国天下是末梢。 同时，人也不存在出世的情况，人永远是入世的。 世就是身，入世，就是把世界调治好。 要把世界调治好，就像把一棵树种好，既要在根本上用功，又不能遗忘枝叶，并且最为重要的乃是根本处。 三、危其身于天地万物者，谓之失本；洁其身于天地万物者，谓之遗末。 今译在天地万物之中，把己身置于危险之地，这叫做失去根本；在天地万物之中，把己身置于绝对洁净之地，这叫做遗失末节。 实践要点1. 危其身，这个危不仅仅指人身伤害、生命危险。 一个人，经常说谎，这也是危其身。 经常说谎，便为人所轻贱、怨恨，便得不到他人的敬重。 这种轻贱表现在方方面面，包括言语上对其不尊重，安危上对其不关照。 甚至，这个人的父母子女，也会为人所轻贱。 《礼记》说：狎侮，死焉而不畏。 一个人如果习惯于被人所轻贱侮辱（狎侮），那么他到了死亡的时候都没有惧怕。 因为他已经习惯于把生命看得太轻，习惯于铤而走险。 《中庸》说：君子居易以俟命，小人行险以徼幸。 君子走光明正大的坦途，所以自尊自重自安，小人则是自危其身。 所以说，危其身，就是不能够自尊自重。 心斋说尊道尊身，如果看重道义，用己身担当道义，自然就是尊身。 同样的，如果言行偏离道义，这就是危身。 2. 人如果坚守道义，在非死不可的时候英勇就义，这绝对不是危其身，而是在更大的格局上给己身一个安顿。 这种情况下，己身之死可能重于泰山（比如文天祥）。 所谓危其身，是把己身看得很轻微，可以微不足道地、乃至荒唐地随便死去。 比如和别人打赌，看谁敢在楼顶上倒立，结果摔死了。 这个死，只是因为一个游戏，这才是自轻自贱自薄。 《大学》说：其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。 此谓知本，此谓知之至也。 心斋认为，知本，就是知道吾身为本，就是自尊自重。 轻重厚薄一定不能颠倒。 四、知安身而不知行道，知行道而不知安身，俱失一偏。 故居仁由义，大人之事备矣①。 今译知道安顿己身而不知道去践行道义，抑或只知道去践行道义而不知道安身，都失之偏颇。 所以孟子说：以仁作为人生的居所，以义作为人生的道路，这样做，那么大人的事业就完备了。 简注①《孟子尽心》：杀一无罪，非仁也；非其有而取之，非义也。 居恶在？ 仁是也；路恶在？ 义是也。 居仁由义，大人之事备矣。 实践要点心斋这段话，还可以补一句：安身即行道，行道即安身。 安身粗浅地说是安顿好自己，要是精确地说，则是安顿好身心家国天下一体之大身。 安身是通过自尊自重，来担当道义。 当我自尊自重时，别人便会尊重我，并且被我的气息所感染，进而别人也变得自尊自重。 传道，不是给别人说教，而是通过安己身，而使得别人安其身。 这就是孔子所说的修己以安人，修己以安百姓。 也就是心斋说的：爱人直到人亦爱，敬人直到人亦敬，信人直到人亦信。 （自己做人有仁爱心、有敬重心、有忠信心，在和别人相处的时候，别人也不自觉地变得仁爱、敬重、忠信了。）所以说安身就是行道。 另一方面，如果我行道，别人会更加敬重我，我更加远离身心的危险，所以说，行道就是安身。 这是心斋先生所说的合内外之道（内：安身；外：行道。），也就是心斋先生明哲保身之说的大意。 五、《中庸》先言慎独、中、和，说尽性学问。 然后言大本、致中和，教人以出处进退之大义①。 今译《中庸》首章先说是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。 莫见乎隐，莫显乎微。 故君子慎其独也喜、怒、哀、乐之未发，谓之中。 发而皆中节，谓之和，把天命之谓性，率性之谓道的这个性的学问都说尽了。 然后说中也者，天下之大本也。 和也者，天下之达道也致中和，天地位焉，万物育焉，这是在教人做官、隐居、仕进、后退的重大义理。 简注①《礼记中庸》：天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。 道也者，不可须臾离也；可离，非道也。 是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。 莫见乎隐，莫显乎微。 故君子慎其独也。 喜、怒、哀、乐之未发，谓之中。 发而皆中节，谓之和。 中也者，天下之大本也。 和也者，天下之达道也。 致中和，天地位焉，万物育焉。 实践要点心斋先生这段语录极其重要，可以作为心斋对《中庸》功夫的理解，姑且称作淮南中庸说。 以下，将结合心斋的相关语录，把中庸首章做一个分疏。 1. 天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。 天命，即上天所命于我的。 《诗经》：天生烝民，有物有则。 民之秉彝，好是懿德。 上天生下民众，有世间万物，有法则。 而万民所禀赋的，就是爱好这美好的德行。 喜欢美好的德行，所谓好善恶恶，这就是天命。 孟子说孩提皆知孝知悌，孝悌这些基本的人伦，就是天命。 上天所禀赋给人的良知，即是人的禀性，亦即本性。 心斋诗中说：天命是人心，万古不易兹。 天命之性就是人的本心，也就是良知，这一点万古都没有改变过。 人循着这个本性而行，没有一丝一毫人为的安排造作，这就是道。 心斋说百姓日用即是道，因人天生就有向善的禀性，天生就有良知（所谓天良），一般时候，人依照良知而行，便是率性之谓道。 这种情况下，人只是活得很顺利，但不知道是因为这个天命之性使得自己活得顺利。 这就是百姓日用而不知。 所谓不知，就是对人性本有之善没有一个体认，所以本性也经常容易被遮蔽。 这时候人就需要去修道。 修道并非是去修人本性之外的东西，而是修回天命之性，去除私欲的壁障，使得人心纯然是天命之善。 2. 道也者，不可须臾离也，可离非道也。 心斋先生说：道也者，性也，天德良知也，不可须臾离也。 （率性之谓道，修道之谓教的道就是人的本性，就是天德良知，它是一刻都不可能离开人的。）又：道一而已矣。 中也、良知也、性也，一也。 （道只是一个，中、良知、性这些概念实际上说的都是同一个东西，也就是道。）在心斋看来，天命之性就是良知，率性就是依良知而行，道就是合于良知的生命道路。 其实道就是性，就是天命，就是良知。 它是一刻不会与人分离的，如果可以与人分离，这就不算是道了。 （如果不能完整地涵盖人生，那还算是人生的大道吗？）只要人还活着，人就有其精神生活，只要有精神生活，他就有良知。 一个人，哪怕穷凶极恶，只要有合适的人，在合适的时候，对他施以教导，就能把他的良知激发出来。 良知是一直没有离开人心的，只是人欲把良知遮蔽起来了，良知不能做人身的主宰了。 打个比方，人睡觉的时候，只要稍微用一些办法，睡得再沉的人都会被叫醒。 在私欲很多的时候，人的良知就好像睡着了一样。 正是因为良知没有须臾离开我们，所以在任何情况下，我们都能唤醒良知。 有人问心斋：我的良知在哪里？ 心斋先生就喊了一声那个人的名字，那个人便答应了一声。 心斋说：呼之即应，良知不就在这里吗。 （别人呼他的名字，他就答应，这是良知即感即应的功能，当下良知正在发挥作用，所以说良知就在眼下。）心斋的这个当下指点，随时都可以用，因为人的良知没有一刻离开。 3. 是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。 莫见乎隐，莫显乎微。 故君子慎其独也。 人如果用眼睛去看事物，用耳朵去听事物，这时候人的欲望就混入目睹耳闻之中了。 孟子说：耳目之官不思，而蔽于物。 物交物，则引之而已矣。 耳目这些器官不会反思，只是被外物所蒙蔽。 耳闻目睹，一物接着一物，人就被各种物欲牵着走了。 君子对自身的修持很用心，君子不在耳闻目睹的过程中下功夫，而是在耳朵听不到、眼睛看不到的东西上下功夫，也就是在性上（也就是道，也就是良知）下功夫。 在面对本性的时候（也就是面对良知的时候），要十分谨慎戒惧。 这就是戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。 心斋说：戒慎恐惧，莫离却不睹不闻。 不然便入于有所戒慎，有所恐惧矣。 故曰：人性上不可添一物。 戒慎恐惧一定是戒慎恐惧本性，一定不能离开不睹不闻（如果有目睹耳闻搀和其中，那就不是天德良知了，而是混入了人为的造作）。 如果我们忽略了不睹不闻，那么我们就不是对本性戒慎恐惧了（生怕偏离本性），而是戒慎恐惧一个外在的对象。 所以在人的本性之上不能增加一点点东西。 因为性是不涉及目睹耳闻的，所以在最隐微的地方也不会显现出来。 这就是莫见乎隐，莫显乎微。 所以君子所戒慎恐惧的只是唯独一个性字，没有别的东西。 这就是故君子慎其独也。 （独就是本性，慎独就是敬慎地保持在合于本性的状态。）心斋说：常是此中，则善念动自知，恶念动自知，善念自充，恶念自去。 如此慎独，便可知立大本。 心中常常是这个中的状态，那么善念发动，自然知道，恶念动了自然也知道。 所以善念自然而然得到扩充，恶念自然而然被去除。 这样做慎独的功夫，便可以知道怎么样去树立人生的大根本了。 这段话亦可以看出，心斋所说的慎独，就是没有一毫人欲掺杂的那个独，也就是天德良知。 4. 喜、怒、哀、乐之未发，谓之中。 发而皆中节，谓之和。 在心斋的解释中，七情没有发动，也就是不睹不闻，也就是没有一毫人为的参与，纯粹是本体。 这就是中。 只要依照这个中去应对世间万物，都可以做到最好，都能够中节，都可以恰到好处，这就是和。 这一小段（4），以及上一小段（3）就是在分解天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教中性的内涵。 所以心斋说：慎独、中、和，说尽性学问。 慎独、中、和这些说法把性字的学问说得很充分了。 这个性是不能通过我们的经验知识（目睹耳闻）归纳推理得来的，它是超越于经验世界（不睹不闻）的本体。 在我们没有任何人为的安排造作的时候，本性也就透露出来。 此时我们依照良知而行，此时的状态即是本体状态。 （这叫做即用见体。）慎独就是谨慎地把握这个状态。 5. 中也者，天下之大本也。 和也者，天下之达道也。 心斋先生：喜怒哀乐之未发，谓之中中也者，天下之大本也，是分明解出中字来。 从这句话可以看出，心斋强调中有两个意义，第一个是喜怒哀乐之未发，即没有任何经验层面的人情掺杂进来。 这是从我们如何去体认中的角度谈。 第二个是天下之大本，即我们一旦把握到了中，也就不偏不倚地把握到了己身在家国天下中的位置。 亦即在天地间安顿了己身。 如此，己身在家则家必齐，在国则国必治，在天下则天下必平。 这就是立得己身为天下国家之本，也就是中也者，天下之大本也。 而从家必齐到家已齐的过程，就是从中也者，天下之大本到和也者，天下之达道的过程。 这个过程是自然而然的，并且是必然的。 6. 致中和，天地位焉，万物育焉。 达到中（立得吾身为天下国家的根本）与和（实现家齐、国治、天下平），那么天地就各安其位，万物就安于天道的安排，融入生生不息的宇宙整体中，自然而然地化育。 立得吾身为本，意味着很好地把握了自己的身份。 面对儿子，尽了父亲的职责；面对妻子，尽了丈夫的职责。 所谓尽父亲的职责，意味着父子关系合于天道，也就意味着儿子也合于天道。 我（父亲）合于天道，这个是成就自己（成己）；儿子合于天道，这个是成就别人（成物）。 所以只要己身致中和，那么万物都各安其位，那么由我所展开的世界便是一个生生不息的整体。 7. 以上 6 条即是心斋对《中庸》首章的训释，也就是心斋的淮南中庸说。 在首章中，功夫有两个面向。 第一个面向是体会本体超越的、形而上的、不涉及经验层面目睹耳闻的本体。 这个本体即是良知，即是天理，即是仁，即是道，即是中，即是性，即是独。 慎独即是敬慎地守住此本体（性）而不偏离，所以慎独的前提就是体会独，亦即天命之性，也就是明道先生所说的体仁。 第二个面向就是立得这个本体为家国天下的根本，把这个本体作为斡旋造化的枢纽。 而在这个面向上，我们要做的功夫就是非常慎重地对待自己的一言一行，务必使一言一行、辞受取与、出处进退都出自中，出自天命之性。 实际上，慎重地对待一言一行，务必使之合于天命之性，也就是慎独（敬慎地守住本体而不偏离）。 8. 故而《中庸》首章的功夫，我们可以理解为体独和慎独。 心斋又区分为知本和立本的功夫。 而立本的功夫，亦即慎独的功夫，研几的功夫，就体现在出处进退、辞受取与是否都合于本体。 所以王一庵先生把几解释成细微的事情，所谓事几，正是从出处进退上去理解研几（慎独）的功夫的。 故而一庵先生的诚意功夫（慎独、研几）正是从心斋的淮南中庸说发展而来的。 六、孟子道性善必称尧舜①，道出处必称孔子。 今译孟子在说性善的时候必定要称道尧舜，在说出处进退的时候必定要称道孔子。 简注①《孟子滕文公》：滕文公为世子，将之楚，过宋而见孟子。 孟子道性善，言必称尧舜。 实践要点1. 尧舜所体现的是善的绝对性。 孟子曰：羿之教人射，必志于彀；学者亦必志于彀。 大匠诲人必以规矩，学者亦必以规矩。 羿是天下最擅长射箭的，他教人射箭，一定要让人把弓拉满；学者学习射箭，自己也一心要把弓拉满；大匠教人做木工，一定要让人做得合乎规矩，学习的人也必定要致力于完全合于规矩。 如果学习射箭，老师让我要把弓拉满了，我觉得差一点点也没关系，箭也一样能射中。 这就叫做折中。 在什么时候开始折中，学习就在什么时候开始偏离轨道。 再比如学生学习数学，老师讲完一道题，我会做了。 老师让我练习两个小时，刷题。 我觉得没有必要。 我自己一折中，无形中便欠缺一些，久而久之，就学成个半吊子。 东台（心斋家乡）有个方言耶子乌儿，又叫耶耶乎，亦是此意。 做任何事情都不能够保质保量，图自己的方便舒服即东台乡人常说的躲懒，长此以往，所作的事业遂沦为半吊子、耶子乌儿。 儒者把道义讲得非常绝对，即便面对国君也是如此。 有人因此质疑孟子不敬重齐王。 孟子说：我非尧舜之道，不敢以陈于王前，故齐人莫如我敬王也。 孟子认为，齐人之中，最敬重齐王的就是自己，因为孟子只对齐王讲最高的尧舜之道，其余就不愿告诉齐王（不敢对齐王不敬）。 这是《礼记》所说的事君不下达侍奉君主不能把标准下放，而是要高举道义，要上达。 孟子说大匠不为拙工改废绳墨，羿不为拙射变其彀率。 君子引而不发，跃如也。 中道而立，能者从之。 高明的工匠不会因拙劣的木工达不到所要求的标准而废弃标准，羿不会为了拙劣的弓箭手拉不满弓而改变满弓的标准。 君子教人也是一样，举起一个绝对的至善的标准，使人跃跃欲试（让人觉得仰之弥高、钻之弥坚）。 君子站立在绝对的中道上，能够跟随而来的自然跟随而来。 2. 出处进退，即是性善在实际生命中的落实，在一举一动、辞受取与、动容周旋之中的落实。 心斋所说的孔子贤于尧舜之处，正是在于孔子通过自己活生生的生命，把尧舜的性善展现在二三子面前，展现在天下万世面前。 比如（以下例子出自《孟子》），孔子为了生计而出仕，那么孔子不应做重要职务，只当做抱关击柝的事情（守卫关卡，夜晚打更）。 所以孔子在这种情况下做仓库管理员，做牧场管理员。 再如孔子做鲁国的司寇时，祭祀结束后，应当送过来的燔肉没有送到，孔子没有脱帽子就快快地离开鲁国了。 不智慧的人认为孔子为了一块肉离开鲁国，智慧的人以为孔子失礼（按礼来说，燔肉应该送到）。 二者其实都不真正了解孔子。 实际上孔子离开鲁国，不想把罪过归给母国，而是让自己犯下一些轻微的过失。 （仅仅是因为燔肉不至，就离开鲁国，这显然是小题大做了，在常人看来，孔子离开鲁国是孔子的过错。）其实，齐人归女乐的时候（齐国给鲁国送去女子乐团，导致鲁国国君和掌权的季桓子沉溺女乐），孔子已然准备离开鲁国了，只是那时候离开显得过错在母国。 《礼记》：大夫士去国，不说人以无罪。 大夫、士离开一个国家，不跟别人说自己没有过错（把过错都归给国家）。 七、知此学，则出处进退各有其道。 有为行道而仕者，行道而仕，敬焉、信焉、尊焉，可也。 有为贫而仕者，为贫而仕，在乎尽职，会计当、牛羊茁壮长①而已矣。 今译知道这个学问（出处进退之学），那么做官、隐居、仕进、后退都能各自合于道义。 有为了践行道义而做官的。 为了践行道义而做官，那么统治者必须对我恭敬、信任、尊重，这时候我就可以做官了。 也有因为贫穷而做官求俸禄的。 因为贫穷而做官，那就要尽到自己的职分。 所以孔子管理仓库，把账务做得得当就好，管理牧场，把牛羊养得茁壮就好。 简注①《孟子万章》：孟子曰：仕非为贫也，而有时乎为贫；娶妻非为养也，而有时乎为养。 为贫者，辞尊居卑，辞富居贫。 辞尊居卑，辞富居贫，恶乎宜乎？ 抱关击柝。 孔子尝为委吏矣，曰会计当而已矣。 尝为乘田矣，曰牛羊茁壮长而已矣。 位卑而言高，罪也；立乎人之本朝，而道不行，耻也。 实践要点1. 在天下无道的时候，君子没有任何行道的可能性，这时候君子不能入世做官，因不能与浊世共同为恶。 这时候，君子要养活自己，就要辞去尊贵的职位，居于卑下的职位，辞去富贵的位置，安于贫贱的位置。 （《孟子》：为贫者，辞尊居卑，辞富居贫。）否则就是尸位素餐。 孟子说：立乎人之本朝，而道不行，耻也。 在朝堂之上处于重要的位置，而没有能得君行道，这是可耻的。 2. 孟子说过三种处于乱世、还能合于出处进退之道的做官途径：1. 见行可；2. 际可；3. 公养。 所谓见行可而仕，就是先在一个国家试着去治理，去探索行道的可能性；所谓际可而仕，就是国君对自己非常礼遇（侧重辞受取与之间对贤者的敬重），即便很难行道，但是依礼宜为这个国家效力一段时间；所谓公养之仕，即因国君养贤而做官（侧重对贤者的奉养）。 孔子对于鲁国的季桓子，是见行可而仕；对于卫灵公是际可而仕；对于卫孝公则是因公养而仕。 这三种做官的方式都不算是违背道义。 这三种做官途径，最好的是见行可而仕，这种出仕，还有行道的可能性。 而即便是见行可而仕，只要三年之内无法行道，也不应继续留在这个国家。 （详见《孟子万章》）八、卑礼厚币以招贤者，而孟轲至梁，即求而往，明也①。 国有道不变塞焉②，即女子贞不字③。 今译梁惠王以谦恭的礼节和丰厚的财帛来招揽贤人，所以孟子去了梁国。 这便是屯卦六四爻所说的，有大人求我，我才去，这是光明的。 国家有道的时候我不改变无道时所奉持节操，这就是屯卦六二爻所说的：女子守住贞操不怀孕。 简注①《周易屯卦》六四爻辞：乘马班如，求婚媾；往吉，无不利。 小象：求而往，明也。 ②《礼记中庸》：子路问强，子曰：南方之强与？ 北方之强与？ 抑而强与？ 宽柔以教，不报无道，南方之强也，君子居之。 衽金革，死而不厌，北方之强也，而强者居之。 故君子和而不流，强哉矫！ 中立而不倚，强哉矫！ 国有道，不变塞焉，强哉矫！ 国无道，至死不变，强哉矫！ ③《周易屯卦》六二爻辞：屯如，邅如，乘马班如。 匪寇，婚媾。 女子贞不字，十年乃字。 实践要点心斋经常由屯卦讲传道。 屯字，上面是一横，象征大地，下面是个屮字，象征刚刚萌芽的阳气。 天地间阳气刚刚萌发，阴气最为旺盛，此时是非常艰难的，所谓屯难。 这时候，儒者应当积蓄力量才能度过屯难，此即济屯。 屯卦初九讲磐桓，利居贞，利建侯。 磐桓是徘徊不前的样子，此时君子不能急于事功，而是要居于正位，注重内在德行，所谓利居贞。 同时要多凝聚道友。 心斋说：利建侯，只是树立朋友之意。 所谓树立朋友，就是在民间讲学，凝聚道友。 初九小象说：虽磐桓，志行正也。 以贵下贱，大得民也。 这句小象，在心斋的解释中即：虽然徘徊不前，但是志向行得刚正。 以尊贵处在卑下之地，在民间讲学，大得民心。 屯卦九二爻辞：屯如，邅如，乘马班如。 匪寇，婚媾。 女子贞不字，十年乃字。 以心斋的大义来解释即：非常艰难，时进时退，乘着马徘徊不前（讲学事业始终没有很大的发展）。 这时候来了外在的机缘。 这个外缘不是对我传道有害的贼寇，而是要与我结合的朋友。 这个时候，是要保住出处进退的节操，不能和他联合的。 要到十年之后，自身变化了，通过讲学所兴起的人才真正成长起来了，才考虑联合外在的机缘，大行其道。 国有道，不变塞焉。 塞就是阻塞不通。 在行得通的时候，不改变行不通的时候所坚守的标准。 这就是女子贞不字。 而屯卦的六四，则是时机成熟，有大人相求，卑礼招贤，这时候去做事情才可能真正行道。 所谓求而往，明也。 发布时间：2026-02-20 15:59:46 来源：班超文学网 链接：https://www.banceo.com/article/51962.html