标题：中国思想史中之鬼神观 内容： 上篇本文分上下两篇。 上篇专述自春秋 战国时代迄于佛教东来为止，下篇专述佛教盛极以后之中国传统思想复兴，以宋 明儒为主。 其他则随文附见，不多详及。 然中国传统思想中的鬼神观，其主要大体，殆已备举无遗。 一 郑子产吴季札之魂魄论春秋时代，乃中国古代思想一极重要的转变期。 此下先秦诸子，有许多思想，都承袭春秋。 关于鬼神观之新思想，其开始亦在春秋时，而为战国所承袭。 《左传》备载春秋时人对于鬼神方面之种种传说与故事，可见当时鬼神迷信之风尚极盛。 但不少开明而深刻的观点，亦在此时兴起。 其最主要者，厥为郑 子产所提出的魂魄观。 此事发生在鲁昭公七年，相当于西历纪元前之五百三十五年。 《左传》云：郑人相惊以伯有，或梦伯有介而行，曰：壬子，余将杀带。 明年壬寅，余又将杀段。 及壬子，驷带卒。 （明年）壬寅，公孙段卒。 国人愈惧。 其明月，子产立公孙泄及良止以抚之，乃止。 子大叔问其故，子产曰：鬼有所归，乃不为厉，吾为之归也。 此一节，描绘伯有之鬼出现，及其为厉鬼杀人之可怕情形，可谓是真龙活现，如在人目前。 子产为伯有立后嗣，奉其祭祀，算把此事消弭了。 在此一段故事中，可见子产仍信人死有鬼，和当时一般意见差不远。 但重要者，在他下面的一番大理论。 《左传》云：及子产适晋，赵景子问焉，曰：伯有犹能为鬼乎？ 子产曰：能。 人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂。 用物精多，则魂魄强。 是以有精爽至于神明。 匹夫匹妇强死，其魂魄犹能凭依于人以为淫厉。 况良霄（即伯有），我先君穆公之胄，子良之孙，子耳之子，敝邑之卿，从政三世矣。 其用物宏，其取精多，其族又大，所凭厚矣，而强死，能为鬼，不亦宜乎？ 此一番理论，子产明白承认人死可为鬼，并能为厉，又可历时久远而仍为厉。 然非谓尽人死后皆然。 其主要关系，在其人生前魂魄之强弱。 就字形言，魂魄字皆从鬼，其原始意义，应指人死后关于鬼一方面者而言。 但子产所言之魂魄，则移指人生时。 魄则似指人之形体，魂则指人之因于有此形体而产生出之种种觉识与活动。 子产认为，若其人生前生活条件优，即所谓凭依厚，则其魂魄强，因此死后能为鬼。 若其人生前生活条件劣，即所谓凭依薄，则魂魄弱，则在其死后，亦未必能为鬼。 诚如此，则在子产观念中之所谓鬼，仅是指人死后，犹能有某种活动之表出。 而此种活动，则仅是其人生时种种活动之余劲未息，余势未已。 若果如此，则显然与普通世俗意见所谓人死为鬼者不同。 因普通所谓人死为鬼，乃指人死后，仍有某种实质存在。 此在古代世界其他各民族，殆均抱此信仰。 此种实质，即所谓灵魂。 至于中国古人对于灵魂信仰之详细查考，因非本文范围，姑勿论。 惟春秋时人，则对此种灵魂信仰，已显淡薄，并有动摇。 即如赵景子对子产发疑问，殆已抱一种不深信态度者。 而子产则显然更不信人死后有灵魂之存在。 故子产解释伯有为鬼，乃推原于其生时之魂魄之强。 故子产此处所用魂魄字，乃不指人死后之鬼的一方面言，而移指人生前之形体与其种种作用。 可见子产此一番话，在当时思想界，实是一番极新鲜的大理论。 我们此刻来讲中国思想史里的鬼神观，所以特从子产这一番话讲起，亦正为此故。 此下再就子产这一节话，据后代人注疏，再加详说。 《左传》孔颖达《正义》云：人禀五常以生，感阴阳以灵。 有身体之质，名之曰形。 有嘘吸之动，谓之为气。 形气合而为用，知力以此而强，故得成为人也。 此将说淫厉，故远本其初。 人之生也，始变化为形，形之灵者，名之曰魄也。 既生魄矣，魄内自有阳气。 气之神者，名之曰魂也。 魂魄，神灵之名，本从形气而有。 形气既殊，魂魄亦异。 附形之灵为魄，附气之神为魂也。 附形之灵者，谓初生之时，耳目心识，手足运动，啼呼为声，此则魄之灵也。 附气之神者，谓精神性识，渐有所知，此则魂之神也。 是魄在于前，而魂在于后，故曰既生魄，阳曰魂。 魂、魄虽俱是性灵，但魄识少而魂识多。 此一段《正义》解释魂魄字，是否与子产当时原意有歧，此层无可详论。 据先秦以下古籍言魄字，有两义。 一据形、神分别，魄即作形体解。 惟既有形，即有知。 魄与魂皆言知，惟指其仅限于形体之知言，则如《正义》之所释。 《正义》乃魏 晋后人见解，容不能与春秋时人原义一一吻合。 惟经师说义皆有传统，故此所说，实是从来经师大体意见，而经魏 晋后人详细笔之于书，而孔颖达乃以采之入《正义》者。 故我们亦尽不妨认此一段解释，乃两汉以来经师们之传统解释，并亦可认为与子产当时原旨，至少相距不甚远。 故我们据此一段疏文来阐述子产对于魂魄观念之真意，殆亦不致有甚大之谬误。 在此有最值注意者，即在中国 春秋时人，至少如子产，显然并不认为在人生前，先有某种实质，即所谓灵魂者投入人身，而才始有生命。 中国 春秋时人看人生，已只认为仅是一个身体，称之曰形。 待其有了此形，而才始有种种动作或运动，此在后人则称之曰气。 人生仅只是此形气，而所谓神灵，则指其有此形气后之种种性能与作为，故必附此形气而见，亦必后此形气而有。 并不是外于此形气，先于此形气，而另有一种神灵或灵魂之存在。 此一观念，我们可为姑定一名称，称之为无灵魂的人生观。 当知此种无灵魂的人生观，实为古代中国人所特有。 同时世界其他各民族，似乎都信有灵魂，而中国思想独不然。 由此引伸，遂有思想上种种其他差异。 当知中国思想此后演进所得之许多特殊点，若深细推求，可谓其本源于此种无灵魂的人生观而来者，实深实大。 故此一层，实在值得我们加以特别的注意与阐发。 此种所谓无灵魂的人生观，我们亦可称之为是纯形气的人生观。 若以哲学术语说之，则是一种自然主义的人生观。 因于此种人生观而牵涉到宇宙观，则亦将为一种自然主义的宇宙观，而因此遂对于形而上的灵界之探索，在此下中国思想史里，似乎甚少兴趣。 而如其他各民族之宗教信仰，亦遂不获在中国盛大发展，而甚至萎缩以尽。 因此我们不得不说，子产此一观点之提出，对于此后中国思想史之演进，实有其甚深甚大的关系。 此下再说有与《正义》相歧之解释。 子产云：人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂。 杜预注：魄，形也。 此注只说子产所说之魄，只指体魄形魄言。 魄即指人之形体，非指觉识。 人生必待有此形体，才始生觉识。 既生魄，阳曰魂，魂始指觉识言。 用物精多，即是生活条件之充足。 因于生活条件之充足而使其人体魄强，而觉识亦强，故曰魂魄强，是以有精爽，以至于神明。 此所谓精爽、神明，则皆指人生时之觉识言。 或是子产原义仅如此。 后代注疏家言，如上引《正义》所云，认为魂、魄皆指觉识，又将此分属于形气，始说初生之时，耳目心识，手足运动，啼呼为声，属于魄。 精神性识，渐有所知，属于魂。 此则或是魏 晋以后经师据子产意见，逐步分析入细，乃始如此说之。 而子产初义，似尚未作如此分别。 至云魄识少，魂识多，此等语疑受佛家影响。 但就大体论，则后代注疏与《左传》所记子产原文，同为主张一种纯形气的，即无灵魂的人生观，此则先后一致，并无甚大违异也。 上文说子产言魂魄，魄字仅指体魄言，不指魄识言，又可引稍后《小戴礼记郊特牲篇》中语作证。 《郊特牲》云：魂气归于天，形魄归于地。 可见魄属形，魂属气，语义分明甚晰。 《左》昭七年《正义》引刘炫云：人之受生，形必有气，气形相合，义无先后。 而此（指子产语）云始化曰魄，阳曰魂，是先形而后气，先魄而后魂。 魂魄之生有先后者，以形有质而气无质，寻形以知气，故先魄而后魂。 其实并生，无先后也。 刘炫此一节辨解，不仅解释子产原意最为的当，并亦于子产原意有所补充。 因人生最先是形体，而形体又从宇宙中大气来，刘炫谓气形相合，义无先后，较之孔《疏》，实更圆密。 而刘炫所据，实是战国人意见，此待下详。 惟再深一层言之，气形相合固是无先后，形神相合，亦可说无先后。 婴孩呱呱堕地此一哭声之纵，便已有了知。 则不得定谓子产所言人生始化曰魄定即指形体言。 一说是人生有了此形体，才始有种种作用与觉识，此始谓之魂。 另一说则说成此始谓之魂魄。 究竟子产当时立论原意如何，此则甚难细究。 在郑 子产论魂魄后二十年，当鲁昭公二十七年，相当于西历纪元前五百十五年，有吴 季札在旅行途中葬子时论及魂魄一节，其语载在《小戴礼记檀弓篇》。 其文云：延陵季子适齐，于其反也，其长子死，葬于嬴、博之间。 孔子曰：延陵季子，吴之习于礼者也。 往而观其葬焉。 其坎深不至于泉，其敛以时服。 既葬而封，广轮掩坎，其高可隐也。 既封，左袒，右还其封且号者三，曰：骨肉归复于土，命也，若魂气则无不之也。 此处所谓骨肉归于土，即是《郊特牲》所谓形魄归于地。 而《左》昭七年《正义》亦连带说及此文，云：《孝经》说曰：魄，白也。 魂，芸也。 白，明白也。 芸，芸动也。 形有体质，取明白为名。 气唯嘘吸，取芸动为义。 郑玄《祭义注》云：气，谓嘘吸出入者也。 耳目之聪明为魄。 是言魄附形而魂附气也。 以魂本附气，气必上浮，故言魂气归于天。 魄本归形，形既入土，故言形魄归于地。 此处改言魄附形，魂附气，则仍主魄非即是形，而特为附形之一种灵，故曰耳目之聪明为魄。 其义盖本诸郑玄，郑玄则尚在杜预前。 而郑玄所以说耳目之聪明为魄者，则亦有故，今试再加申说。 上文已指出，子产所说之魂魄，决非魂魄二字之原始义，因此亦非魂魄二字之通用义，此乃子产一人之特创义。 即如《楚辞》宋玉《招魂》有云：魂魄离散，汝筮予之。 又云：魂兮归来，去君之恒干，何为四方些！ 长人千仞，惟魂是索些！ 彼皆习之，魂往必释些！ 如此类语尚多，不尽引。 凡此所用魂字，殆与原始义较近，此乃谓人生在肉体外另有一灵体，可以游离肉体而自有其存在。 此灵体即称魂，有时则魂魄连言，是魄亦同属灵体可知。 又如《楚辞》景差《大招》有云：魂魄归来，无远遥只！ 魂乎归徕，无东无西无南无北只！ 又云：魂魄归徕，闲以静只！ 此证晚周时南方楚人，尚多抱灵体与肉体之分别观，而魂魄则同属灵体，文显可知。 即就《左传》言，鲁昭公二十五年，有如下之记事云：宋公宴叔孙昭子，饮酒，乐，语相泣也。 乐祁佐，退而告人曰：今兹君与叔孙，其皆死乎！ 吾闻之：哀乐而乐哀，皆丧心也。 心之精爽，是谓魂魄。 魂魄去之，何以能久？ 此显以魂魄同指为心之精爽。 郑玄乃东汉一大经师，当时经师说经，只求将经典会通作解。 故凡遇经典中魂魄字，郑玄必求其处处解通，其说耳目之聪明为魄，乃本之乐祁。 今不知子产言魂魄，是否与乐祁同义。 如属同义，子产亦仅说人生先有形体，后有魂魄，即觉识。 要之魄字有歧义，亦无害。 此处亦可见经师义训殊亦不当轻视也。 上文已说明了子产所说之魂魄义。 因子产既不信人生在肉体外另有一灵体存在，故子产虽仍信人死可有鬼，但对鬼神观念，则必然会因于子产此一番见解而引生出大变化。 此事就典籍证之，则已下及孔子时代之后。 二 孔子以下儒家之鬼神论在《论语》，孔子曾说：敬鬼神而远之。 又说：未能事人，焉能事鬼？ 又说：子不语怪力乱神。 似孔子仅不多说鬼神事，而于鬼神观念，则仍若同于向来普通意见，无大违异。 但《小戴礼记祭义篇》载孔子与宰我论鬼神一节，则显然对于从来鬼神观念有一番崭新的见解，可与子产论魂魄后先辉映。 盖既有子产之新的魂魄观，则自会引生出孔子的新的鬼神观，此乃思想史上一种必然应有之进程也。 《祭义》云：宰我曰：吾闻鬼神之名，不知其所谓。 子曰：气也者，神之盛也。 魄也者，鬼之盛也。 合鬼与神，教之至也。 众生必死，死必归土，此之谓鬼。 骨肉毙于下，阴为野土。 其气发扬于上，为昭明，焄蒿、凄怆，此百物之精也，神之著也。 因物之精，制为之极，明命鬼神，以为黔首则。 百众以畏，万民以服。 此一节话，最可注意者，即从讨论魂魄转变到讨论鬼神。 虽与上引子产语一脉相承，而问题之着重点，则已甚不同。 此一番对话，是否真出于宰我与孔子，今已无从细考。 惟此文显见为晚出。 《正义》云：黔首谓民。 黔谓黑也，凡人以黑巾覆头，故谓之黔首。 案《史记》云：秦命民曰黔首。 此纪作在周末秦初，故称黔首。 此孔子言，非当秦世，以为黔首，录记之人在后变改之耳。 是即据黔首一语，证此文乃出后人纪录，即不能确认为是孔子当时说话之全部真相。 然至少亦可证在先秦儒家中有此一番见解也。 据本文言，骨肉毙于下，阴为野土，此之谓鬼，鬼即指其归复于土者言，则应指形骸。 但又说魄者鬼之盛，则似魄不仅指骨肉形骸，而犹带有关于骨肉形骸之一番觉识言。 指其在生前曰魄，死后则称为鬼也。 《正义》又云：子曰气也者，神之盛也者，此夫子答宰我以神名，言神是人生存之气。 气者，是人之盛极也。 此处《正义》释神字极明确，无游移。 谓神是人生存时之气，则鬼又似决然指人生前之形体。 因其死后之必归复于土，故《正义》又云：鬼，归也。 此归土之形，谓之鬼。 此乃先秦儒家心意中所谓之鬼神，后代经师说之，十分明确，断不如一般世俗，指其离了肉体而另有一种灵体而始谓之鬼神矣。 其实神指人生存时之气此一义，并不专是儒家说，我们若把《正义》此语来解释《庄子》书中神字，也见处处贴切。 可见中国古人之鬼神观，在先秦儒、道两家，本是欣合一致，并无甚多异见。 而无寗谓后起儒说或多本于道家，此层俟下再及。 今再说，骨肉归于土，其事显见，但谓魂气归于天，魂气则无不之，这究该如何解说呢？ 《祭义篇正义》又有一节说此云：人生时，形体与气合共为生。 其死，则形与气分。 其气之精魂，发扬升于上。 为昭明者，言此升上为神灵光明也。 焄蒿、凄怆，此百物之精也者。 焄谓香臭也，言百物之气，或香或臭。 蒿谓烝出貌，言此香臭烝而上出，其气蒿然也。 凄怆者，言此等之气，人闻之，情有凄有怆。 百物之精也者，人气扬于上为昭明，百物之精气为焄蒿、凄怆。 人与百物共同，但情识为多，故特谓之神。 此则分别指出人与其他万物之相异。 因人生有情有识，故其死后，其生前种种情识，尚若浮游存在于天地间，仍可与生人之情识相感触、相通接，于是若有一种神灵光明。 至于万物，则无情识，故其接触感通于人者，仅为一种焄蒿、凄怆。 大抵焄蒿有一种温暖义，如人接春夏百物之气，即感其如是。 凄怆有一种愀凉义，如人接秋冬百物之气，即感具如是。 此虽于生人之情识亦可有感触，但不能如感触于已死之人者之为若神灵而光明。 如此说之，中国儒家思想，如经典中所说，显然主张一种无鬼论，亦可说为无神论。 其所谓神，仅指其人生前之魂，或说魂魄。 因其有一番情识作用，而及其死后，此种情识，仍能与其他生人之同具有情识者相感通、相接触。 若专说气，则人死后气已绝，故《左》昭七年《正义》曰：人之生也，魂盛魄强，及其死也，形消气灭。 气已灭，何谓其能复发扬升游于天地之间？ 故知所谓魂气归于天，魂气无不之者，实即指其人生前之魂而言，即指其人生前之种种情识言。 因情识是魂之事，魂则不属于形而属于气，故说是魂气。 《祭义篇正义》又云：气在口，嘘吸出入，此气之体，无性识也。 但性识依此气而有，有气则有识，无气则无识，则识从气生，性则神出也。 此一节，说气与识，及性与神之分别。 其人生前种种喜怒哀乐皆是识，亦谓之情识。 惟前人后人，喜怒哀乐，率皆相同，故亦谓之性识。 识依气而有，人死即气绝，但其生前种种因气而有之识，则若存在若不存在，若消失若不消失。 譬如忠臣孝子，节妇烈女，其生前一番忠孝节烈，岂能说一死便都消失不存在？ 故曰性则神出。 人有此性才能成神。 神之与气则不同，专从其识之从气生者言，在中国古人乃称之曰魂气，亦得称知气。 《小戴记礼运篇》有云：体魄则降，知气在上。 是也。 根据上述，可见古代中国经典中所谓之魂魄与鬼神，其实一义相通，而与后代一般世俗流传之所谓魂魄与鬼神者大不同。 《左》昭七年《正义》又云：圣王缘生事死，制其祭祀。 存亡既异，别为立名。 改生之魂曰神，改生之魄曰鬼。 可见死后之鬼神，即是生前之魂魄。 只因其人已死，故不再称之为魂魄，而改称为鬼神。 如此说之，岂不人死后，同时有神又有鬼，正如人生前，同时有魂又有魄。 所以《祭义》要说：合鬼与神，教之至也。 《正义》说之云：人之死，其神与形体，分散各别。 圣人以生存之时，神形和合，今虽身死，聚合鬼神，似若生人而祭之，是圣人设教，兴致之，令其如此也。 此谓人生前，魂魄和合，即形神和合，死后，魂魄分散，即鬼神分散。 鬼指尸体，即生前之魄。 神指魂气，即生前之种种情识。 人死后，其生前种种情识，生者还可由感想回忆而得之。 但其尸体，则早已归复于土，荫于地下，变成野泽土壤。 而圣人设教，则设法把此魂与魄，即鬼与神，由种种礼的设备，求其重新会合，要它仍像生前一般。 此一节把儒家祭礼精义都已说尽。 三 先秦儒家之祭祀义让我们再引《祭义》几段本文作申说。 《祭义》云：霜露既降，君子履之，必有凄怆之心，非其寒之谓也。 春，雨露既濡，君子履之，必有怵惕之心，如将见之。 致齐于内，散齐于外。 齐之日，思其居处，思其笑语，思其志意，思其所乐，思其所嗜。 齐三日，乃见其所为齐者。 祭之日，入室，僾然必有见乎其位。 周还出户，肃然必有闻乎其容声。 出户而听，忾然必有闻乎其叹息之声。 为何祭之前，要齐戒致思，来思念所祭者之生前之居处、笑语、志意，与其所乐所嗜呢？ 此居处，与笑语，与志意，与其所乐所嗜，便是死者生前魂气之所表现，亦是此死者之神之所借以复活。 为何要如见乎其位，闻乎其容声，与夫其叹息之声呢？ 此则在致祭者之想像中，似乎又见了死者之体魄，即死者之鬼，像真来降临了。 《祭义》又说：孝子将祭，虑事不可以不豫。 比时具物，不可以不备。 虚中以治之。 宫室既修，墙屋既设，百物既备，夫妇斋戒沐浴，盛服奉承而进之。 洞洞乎！ 属属乎！ 如弗胜，如将失之，其孝敬之心至也与？ 荐其俎豆，序其礼乐，备其百官，奉承而进之，于是谕其志意，以其慌惚以与神明交，庶或飨之。 庶或飨之，孝子之志也。 为何要比时具物，修宫室，设墙屋，荐俎豆，序礼乐呢？ 因为事死如事生，把奉侍其人生前的一切情景条件，重新安排布置起，便会慌惚像真有鬼出现。 为何要虚中，要斋戒沐浴，要孝敬之心至，而谕其志意呢？ 因为这样才能把死者之神在致祭者之心中重新复活。 此两段，岂不是合鬼与神一语之确解？ 《祭义》虽亦是晚出书，但《论语》不曰：祭神如神在，我不与祭，如不祭乎？ 《祭义》所说，显是《论语》此等话之最好注脚。 因此我们说，先秦儒家的鬼神观，大体上一线相承，无大差违。 因此，《郊特牲》又说：鬼神，阴阳也。 《礼运》亦说：人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。 《正义》云：鬼谓形体，神谓精灵。 《祭义》云：气也者，神之盛也。 魄也者，鬼之盛也。 必形体精灵相会，然后物生，故云鬼神之会。 可见中国经典中所云之鬼神，其代表孔 孟以下儒家思想者，均不指俗义之鬼神言。 其与《论语》中所言鬼神字，显有不同，此是儒家思想本身之演进处。 四 道家思想与儒家之关系由于子产之提出新的魂魄观，而此后遂正式一变而成为先秦儒家的一种无鬼论与无神论，其大体转变如上述。 至于道家方面，亦同样主张无鬼论与无神论，此层较易见，可不再详说。 但这里面，究竟是儒家影响道家的多，抑是道家影响儒家的多，此待另文细阐。 但大体言之，则儒家所言鬼神新义，多见于《小戴礼》与《易系传》，此两书皆晚出，则似乎儒家接受道家思想之分数当尤多。 兹再引《易系辞传》一节阐说之。 《系辞传》云：易与天地准，故能弥纶天地之道。 仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。 原始反终，故知死生之说。 精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。 郑玄注云：游魂谓之鬼，物终所归。 精气谓之神，物生所信。 照上来所说，游魂为变应是神，精气为物应是鬼，郑氏此注，初看似说颠倒了。 朱子《易本义》则云：阴精阳气，聚而成物，神之伸也。 魂游魄降，散而为变，鬼之归也。 经此一番阐发，知郑玄注义，并无歧误，只是省文互见而已。 而朱注之精妙，亦可由此而见。 总之，鬼神只是阴阳之气，只是此二气之一往一复，一阖一辟，一屈一伸。 天地万物皆逃不出此鬼神之大范围。 故《中庸》说：鬼神之为德，其盛矣乎！ 视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。 郑玄注：体犹生，可犹所也。 不有所遗，言万物无不以鬼神之气生也。 此处郑注不说鬼神，而转说鬼神之气，下语极审当。 其实鬼神之气，即是阴阳之气，惟儒家以鬼神字替代了道家的阴阳字，遂把道家的自然宇宙观，又转成为人格化。 其分别仅在此，此一层俟下再略及。 以上略述先秦儒家之无鬼论与无神论。 其实在当时，主张无鬼论者殆极普遍，不限于儒家。 惟墨子一派，独守旧见，主张明鬼。 惜今传《墨子》书，仅存《明鬼》下篇，其上、中两篇已阙。 在《明鬼》下篇中，屡有今执无鬼者曰云云，可见其时主张无鬼论者必多，但并未明指执无鬼论者乃儒家。 又其《非儒篇》，惜亦仅存下篇，而上篇亦阙。 在《非儒》下篇中，亦无驳斥儒家无鬼之说。 据此推想，知当时主张无鬼者，似不限于儒家。 或儒家对此问题，毋宁还是采取了较保留而较隐藏的态度者。 五 荀子的神形论现再顺次说到晚周，《荀子天论篇》有云：天职既立，天功既成，形具而神生，好恶喜怒哀乐藏焉，夫是之谓天情。 杨倞注：言人之身，亦天职天功所成立也。 形谓百骸九窍，神谓精魂。 天情，所受于天之情也。 荀子此文形具而神生，其实亦仍是子产所谓人生始化曰魄，既魄生，阳曰魂一语之同意语。 荀子之所谓形，即子产之所谓魄。 而荀子之所谓神，即子产之所谓魂。 杨倞说神谓精魂，此注确切。 扬雄《太玄注》亦云：神，精魂之妙者。 《大戴礼记曾子天圆篇》有云：阳之精气曰神，阴之精气曰灵。 神灵者，品物之本也。 卢辩注云：神为魂，灵为魄，魂魄，阴阳之精气，生之本也。 及其死也，魂气上升于天为神，体魄下降于地为鬼，各反其所自出也。 卢辩此注，近似郑玄，通指魂魄为神灵。 然谓人生本于气，仍属一种纯形气的人生论，则仍不谓形体之外另有一种神灵或灵魂之投入也。 又《易系辞》游魂为变，虞翻注云：魂，阳物，谓乾神也。 虞翻此注亦承袭旧谊，要之谓宇宙人生，仅是形气。 神即属于气，非于气之外别有神。 此则大体一致，决无甚大之差违。 惟有一端当注意者。 当子产时，虽已创辟新见，但仍援用魂魄旧语。 逮荀子时，则不再用魂魄字，而径称为形神。 形神两字，尤为先秦道家所爱用。 自此以降，相沿多说形神，少言魂魄。 因说魂魄易滋误会，说形神则更属明显。 当知形神之神，显然已不是鬼神之神，乃仅指其人生前之一段精气言。 此种精气，人死后，又散归于天地间，惟此乃称为神。 而形体之埋藏于土者，则称为鬼。 如此则中国古代人之鬼神观，直自先秦下及隋 唐经师注疏，虽说法精粗有异，相互间或有所出入，而大体如上述，同为主张一种无鬼论与无神论，此事甚显白，尽无可疑也。 六 两汉以降的鬼神观循此以降，在西汉有杨王孙，他临死遗嘱说：精神者，天之有也，形骸者，地之有也。 精神离形，各归其真，故谓之归。 鬼之为言，归也。 此处所谓精神，亦可说精气，亦可说精魂，亦可说神气，亦可说神魂，亦可说魂气，其实诸语全是一义。 精字亦为先秦道家所创用，最先见于《老子》。 而精神两字之连用，亦始于道家，多见于《庄子》之《外》《杂》篇。 总之所谓精神者，仍由一种纯形气的、无灵魂的人生观而来，仍是一种无鬼论与无神论者的观默。 此层即就本篇上引各段文字细绎，即可悟了。 杨王孙平生事迹无考，仅凭此一篇临死遗文留名史籍，亦可见当时人对其见解之重视。 其次当说到东汉 王充。 王充《论衡》有《订鬼篇》，亦主张无鬼论。 《订鬼篇》云：人所以生者，阴阳气也。 阴气主为骨肉，阳气主为精神。 人之生也，阴阳气具，故骨肉坚，精气盛。 精气为知，骨肉为强。 故精神言谈，形体固守。 骨肉精神，合错相持，故能常见而不灭亡也。 太阳之气盛而无阴，故徒能为象，不能为形。 无骨肉，有精气，故一见恍惚，辄复灭亡也。 此一节实仍与子产所说无二致。 惟子产用魂魄字，而王充改用骨肉与精神字，此为不同。 人生必形体与精神合，始能具体存在，此即王充所谓常见而不灭亡也。 若骨肉消散，则纵使精神存留，亦仅能显出一虚象，不能抟成一实形。 此象字始见于《易》，亦为先秦道家所乐用，而《易系辞传》于此大加发挥。 此后宋儒好言气象，其实气象与精神之二语，皆在道家思想中寓有极重要之意义，儒家受其影响，故援用而不自觉耳。 《订鬼篇》又云：凡天地之间有鬼，非人死精神为之也，皆人思念存想之所致也。 此一说，较之子产语尤见进步。 子产尚承认伯有可以为鬼，王充则谓天地间之鬼，皆生人思念所致。 王充虽非儒家，而此语实深细阐发了上引《小戴记祭义篇》所论之精义。 儒家祭祀，所重正在祭者之思念存想。 若问儒家何以要如此看重此一番思念存想，来保持祭祀之礼于不坠，此则已触及儒家思想之深微重大处，以非本篇范围，不拟涉及。 惟既言思念存想，则思念存想之着重点，决非思念存想于所祭者生前之形体，而更当着重在思念存想于所祭者生前之精神。 此层虽易知，而由此深入，即牵涉到儒家主张祭礼之另一重要义，此处亦不能详论。 惟专据王充意言之，彼乃谓天地间有鬼，非由人死后仍有一种精神存留，而实由生人对死者之一番思念存想，而觉若其人精神之复活，是则王充实为别自阐明了鬼神之理之另一面，而王充之为显然主张彻底的无鬼论者更可知。 《论衡论死篇》又说：人之所以生者，精气也。 死而精气灭。 能为精气者，血脉也。 人死血脉竭，竭而精气灭，灭而形体朽，朽而成灰土，何用为鬼？ 又曰：人死，精神升天，骸骨归土，故谓之鬼。 又曰：或说：鬼神，阴阳之名也。 阴气逆物而归，故谓之鬼。 阳气导物而生，故谓之神。 神者伸也，申复无已，终而复始，人用神气生，其死复归神气。 阴阳称鬼神，人死亦称鬼神。 气之生人，犹水之为冰也。 水凝为冰，气凝为人。 冰释为水，人死复神，其名为神也，犹冰释更名水也。 此条言天地有阴阳二气。 阴气凝为人之形体，死则骸骨归土，故谓之鬼。 阳气导为人之精神，即情识，死则复化于大气中而谓之神。 神是指此生生不绝之气而言。 故人死为神，犹言冰释为水也。 又曰：人未生，在元气之中。 既死，复归元气。 元气荒忽，人气在其中。 此条分言人气、元气。 人由元气而生，复归于元气，即谓之鬼神。 王充此等语，总之认人生乃属纯形气者，非在形气之外另有一种灵魂之加入。 既抱如此观点，即可称之为无鬼论与无神论。 故王充意见，实是仍续子产以来之传统意见也。 惟即就王充书，亦可想像当时社会迷信鬼神之风尚极盛。 逮后汉末黄巾五斗米鬼道出现，近儒章炳麟谓当渊源于墨家，而非承袭自道家，此辨有卓识。 盖先秦诸家对此问题，接近通俗意见，主张明鬼者惟墨。 故谓墨家此一义，尚流传于后代世俗间，固无不可耳。 又次说到应劭《风俗通》，其书多记俗间神话怪事，然应劭似亦主无鬼论。 故曰：死者澌也，鬼老归也。 精气消越，骨肉归于土也。 又曰：董无心云，杜伯死，亲射宣王于镐京，予以为桀、纣所杀，足以成军，可不须汤、武之众。 董无心亦是先秦儒家，主无鬼，难墨徒缠子，其言论亦见引于《论衡》。 七 佛教传入以后与中国传统鬼神观之争辨此下佛教入中国。 佛教有三世轮回之说，虽不主张有灵魂，实无异于主张有灵魂。 其时一辈儒生经师，则仍主先秦以来儒家旧说，其义略见于经典之诸注疏，已详上引。 而梁时有范缜，造为《神灭论》，在当时，实对佛家思想为一主要之打击，因此激起许多辨难。 范缜《神灭论》大义，谓神即形也，形即神也。 是以形存则神存，形谢则神灭。 又说：形者神之质，神者形之用。 未闻刀没而利存，岂容形亡而神在。 是则范缜之意，仍是荀子形具而神生，子产既生魄，阳曰魂之旧谊。 又其说吴 季札魂气无不之云：人之生也，资气于天，禀形于地，是以形销于下，气灭于上。 气灭于上，故言无不之。 无不之者，不测之辞耳，岂必其有神与知耶？ 此说更彻底，与王充语相似。 当时一辈难者，谓形神可离，是二，非即是一。 然若果有离形而可以独存之神，则试问此非一种变相之灵魂而何？ 而范缜意见之确然代表中国传统意见，亦更可无疑矣。 八 儒道两家对于宇宙论之终极相异处继此尚有一层须提及者。 上文所述中国思想史中之传统的纯形气的人生观。 此在先秦，应分儒、道两大支。 道家因于主张纯形气的人生观，而紧接着主张纯自然的宇宙观。 而道家言宇宙原始，又终必推极至于无。 但儒家则不愿接受此种纯无的宇宙观，于是又重新提出一神字。 故儒、道两家主张自然之宇宙观虽一，但道家主张自然之外无别义，因又谓宇宙终极是一无。 儒家则承认此自然宇宙之最后终极乃一神。 此所谓神者，虽仍不脱形气，虽非主张在形气之外别有神，而仅谓此宇宙大形气之自身内部即包孕有神性。 故此神则非创出宇宙之神，而成为此宇宙本身内涵之一德性。 此说备见于《周易》之《系辞传》。 《系辞传》云：神无方而易无体。 神无方所，自然更无人格性，此神则仅是整个宇宙造化之充周流动而无所不在者。 《系辞传》又云：阴阳不测之谓神。 此与鬼神者，阴阳也之神又微不同。 此乃就整个阴阳二气之变化不测而谓之神。 故《系辞传》又曰：知变化之道者，其知神之所谓乎？ 又曰：穷神知化，德之盛也。 又曰：神者，妙万物而为言者也。 老子曰：同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。 又曰：常无，欲以观其妙。 在老子主以无观妙，即是以无观宇宙一切之原始。 而在《易》之《系辞传》，在晚周儒家间，则主以神观妙。 妙是宇宙众始之会同集合处，此处即见其为神。 老子道家谓宇宙众始是一无，而《易传》儒家则改说宇宙众始是一神。 此层为晚周儒、道两家思想上一大分辨。 在孔子与庄周时，此分辨犹不显，必待老子与《易传》，而此分辨始彰著，此亦思想进展之一例。 因此《易传》又说：以体天地之揆，以通神明之德。 又曰：以通神明之德，以类万物之情。 上之为天地，下之为万物，《易系传》作者则以一神字上下包举，兼尽此天地万物，而神明之德，亦即于天地万物上见。 故《中庸》亦云：所过者化，所存者神。 宇宙一切尽在化，只其化之存在处便是神。 此说毋宁可谓是较近于《庄子内篇》七篇之所说。 若只从老子以后之道家言之，则宇宙大化仅是一自然，更无所谓神也。 此乃儒、道两家之大分辨。 以后论宋儒理学，必当先明此义，乃可得宋儒持论之要旨。 而许慎《说文》则云：神，天神引出万物者也。 如此说来，岂不真有一天神在引生出万物乎？ 训诂文字学者之不成为一思想家，正可于此等处微辨得之。 下篇本文上篇，叙述春秋以下迄于佛法东来，在此一段期间中国思想史中之鬼神观。 佛法主张有三世轮回，与中国传统思想中之鬼神观，显然不合。 下篇则略述宋 明儒对于鬼神观之新发挥，大体为承袭以前传统旧观点，对佛法轮回之说，加以抨击。 以视汉儒以下经典注疏，殆可谓无甚多之创辟。 然亦有义趣宏深，卓然超出于前人所获之上者。 罗而述之，并可对宋 明儒之整个宇宙论及人生论，多添一番了解也。 九 周濂溪太极图说中之宇宙观论宋代理学开始，首先必提及周濂溪之《太极图说》。 此文未论及鬼神，然显然为主张一种纯形气的宇宙观，即所谓自然的宇宙观。 宇宙不由神创，因此而主张纯形气的人生观。 人在自然大化中生，不由神造。 人死后，即其一生之气化已尽，亦将不复有鬼。 《太极图说》云：无极而太极，太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。 一动一静，互为其根。 分阴分阳，两仪立焉。 阳动阴静而生水火木金土，五气分布，四时行焉。 五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。 五行之生也，各一其性。 无极之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女。 二气交感，化生万物，万物生而变化无穷焉。 惟人也，得其秀而最灵，形既生矣，神发知矣。 此显然为濂溪会合儒、道两家，又会合了《易》家言阴阳，与阴阳家言五行之两派，而归纳成一番最扼要简净的宇宙原始论与人生演化论，而终则归纳到形既生矣，神发知矣两语，此证濂溪亦如子产、荀况，不信人生前先有灵魂，则死后无灵魂，亦不问可知。 惟濂溪此文，究竟是自然的意味重过了神的意味。 换言之，乃是《老子》与《淮南子》的意味重过了《易系传》与《小戴记》的意味。 亦即是道重于儒的味。 因此下面遂引出二程与横渠，对此偏胜，颇有纠挽。 十 二程的鬼神论在濂溪书中，不再谈到鬼神字。 继此而重新提出鬼神二字作讨论者，为二程与横渠。 朱子《近思录》选辑二程、横渠论鬼神各节，编入道体门，此层极可注意。 简切言之，可谓宋儒对鬼神，只当作一种道体看。 明道说：上天之载，无声无臭。 其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神。 宇宙间形形色色，皆属具体的形而下者。 而宇宙则是一个动的，此一动，则是形而上的，抽象的，因其有一种所以动的性能在。 此种性能，宋儒常目之为宇宙之本体，而明道此处只称之曰易。 易即是一阴一阳。 《易系传》说：一阴一阳之谓道，故明道此处说其理则谓之道。 此大易之体，所以能一阴一阳，发生出种种妙用来者则谓之神。 明道此处神字，仍是沿用了《易系传》中的神字。 明道此一节话，正可作为《易系传》之注疏看。 但较之濂溪《太极图说》，已略去了阴阳家五行一派，而增入了《易传》中所特别提起的一神字，又补出了《易传》中所未有的一理字。 此理字，乃此下宋 明儒最所吃紧研讨的一观念。 惟追溯渊源，则从魏 晋时王弼、郭象以来，已经郑重提出。 此处可见为宋代理学辟路者，固在濂溪，而为宋代理学立基者，则必属于明道。 伊川说：易说鬼神，便是造化，只气便是神。 此处所谓造化，即是朱子《近思录》所谓之道体，其实造化亦只是一气在变动。 伊川说：只气便是神，可见并非有神在创出气，变动气。 而神乃是此气所内涵自有之一种性能也。 此一分辨极重要。 二程之所以异于濂溪者，便在此。 因此伊川又说：以形体谓之天，以主宰谓之帝，以功用谓之鬼神，以妙用谓之神。 如此说来，天只是一形体，此形体中自有主宰，并非在形体外另有主宰此一形体者。 故天与帝实是同此一形体，只是分而言之，各有所指而已。 此一形体，有主宰，同时亦有功用。 此种功用则谓之鬼神。 若小言之，人身亦是一形体，我们称之曰人，或曰形。 在此形体中，亦自有主宰，我们称之曰心，或曰性。 决非在身形之外另有一心或性来主宰此身形。 此身形，既有主宰，亦有功用。 人身之种种功用，亦可称为鬼神。 可见鬼神即见在人生时，非在人之生前与死后。 此种功用之妙处则单称曰神。 神即合指鬼神言，犹之乾即合指乾坤言，性即合指性情言。 明白得这一条，便可明白上一条。 伊川此两条分别鬼神字与神字，显然仍是先秦与汉儒之经典旧谊，已详上篇，不再释。 所以伊川又说：鬼神者，造化之迹也。 迹只是天地造化存留下的一些痕迹。 如人行过，地下留有足迹。 《中庸》说：所过者化，所存者神。 宇宙大化，一幕幕揭开过去，其所存影像，却如神一般。 伊川此语，只把《中庸》语倒转说。 伊川又说：有理则有气，有气则有数。 鬼神者，数也。 数者，气之用也。 此一条，说来更具体。 大化一气运行，有伸缩，有消长，此皆是数之不同。 如阳气多了些，或阴气多了些。 一阴一阳之变化无穷，即是造化天机，其实则只是气之聚散阖辟，在分数上有不同。 若有气无数，则不能变，造化之机便窒塞了，不再有造化了。 其实所谓鬼神，只是那大化之气在一消一长，一伸一缩，只是气之在数量上有变化不同而已。 所以鬼神乃是宇宙间一种形而上的抽象的妙用。 因此伊川又说：只气便是神。 今人不知此理，才有水旱，便去庙中祈祷。 不知雨露是甚物，从何处出，复于庙中求耶？ 名山大川，能兴云致雨，却都不说着，却于山川外木土人身上讨雨露。 木土人身上有雨露耶？ 世人只因祈祷而有雨，递指为灵验，岂知适然。 此一条，落实到世间所认为鬼神的一边来。 其实宇宙间那有如世俗所想像的鬼神。 世间仅据偶然事、适然事，而遽信为有鬼神了。 所以要格物穷理，才能真知宇宙之神。 此即所谓穷神知化，亦可说知化了始是穷神也。 或问鬼神之有无，曰：吾为尔言无，则圣人有是言矣。 为尔言有，尔得不于吾言求之乎？ 根据此一条，可见二程显然主张无鬼论与无神论。 惟谓圣人有是言，当知在春秋前《诗》《书》中，确言有鬼神。 春秋后《论》《孟》《易传》《戴记》之类，并不曾明白主张有鬼神。 宋儒不效汉以下经师仔细分疏，因此只说圣人有是言。 惟明知圣人有是言，而今仍不肯言其有，则二程之不信有鬼神，其态度更鲜明易见了。 问神仙之说有诸？ 明道曰：若说白日飞升之类则无。 若言居山林间，保形炼气以延年益寿，则有之。 譬如一垆火，置之风中，则易过。 置之密室，则难过。 有此理也。 又问：扬子言：圣人不师仙，厥术异也。 圣人能为此等事否？ 曰：此是天地间一贼，若非窃造化之机，安能延年？ 使圣人肯为，周 孔为之矣。 此两条，由鬼神推论到神仙与长生。 明道不信神仙长生，却信可延年。 此亦沿袭魏 晋人意见。 但他说延年乃是窃造化之机，是天地间一贼。 可见格物穷理，只是要明造化，要穷宇宙之神，不是要违造化，窥窃造化之机来为私人延年益寿。 明道又说：此所以谓万物一体者，皆有此理。 生则一时生，皆完此理。 人只为自私，将自家躯壳上头起意，故看得道理小了他底。 放这身都在万物中，一例看，大小大快活。 释氏以不知此，去他身上起意思。 又说：释氏其实是爱身，放不得，故说许多。 明道意，佛家轮回之说，只从身上起意，主要是爱身，是自私。 若真格物穷理，则该穷此宇宙万物一体之公理。 若穷得宇宙间万物一体之公理，那会信有永远为一己所私有的某一种灵体呢？ 明道本此见解，所以不喜专为一己延年益寿着想。 惟万物一体之说，最先亦出于先秦之惠施与庄周，仍与道家思想有渊源。 十一 张横渠的鬼神论二程同时有张横渠。 横渠论鬼神，有些意见似乎比二程更精卓。 横渠说：鬼神者，二气之良能也。 此一语，与伊川鬼神者造化之迹一语，同为此下宋 明儒所传诵。 良能即犹说妙用。 说鬼神是二气之妙用，较之说是造化留下的痕道，更见为意义深透活泼了。 横渠又云：鬼神，往来屈伸之义。 天地间，常是阴阳二气往来屈伸。 往来屈伸是二气之良能，也即是鬼神了。 阴阳二气往来屈伸，从外面看，即是天地造化之迹。 故横渠语与伊川语，乃同一义，只说法深浅有不同。 横渠又说：物之初生，气日至而滋息。 物生既盈，气日反而游散。 至之谓神，以其伸也。 反之谓鬼，以其归也。 此一条，可以阐释前两条。 可见宋儒论鬼神，其实还是与汉以下经师经典往疏差不远。 横渠又说：天地不穷，寒暑耳。 众动不穷，屈伸耳。 鬼神之实，不越乎二端，其义尽矣。 天地间只是一气在屈与伸。 屈是灭了些，此是一种回归运动，即是鬼。 伸是添了些，此是一种生发运动，即是神。 横渠又说：一故神。 譬之人身，四体皆一物，故触之而无不觉，不待心使至此而后觉也。 此所谓感而遂通，不行而至，不疾而速也。 所谓鬼神一屈一伸，并不是有一种鬼气，专在屈，专在作回归运动。 另有一种神气，专在伸，专在作生发运动。 屈与伸，回归与生发，其实只是一气。 分言之，则称鬼神。 合言之，则专称神。 所以见其为神者，正为其是一体故。 一体而能发生两种相反之用，而且相反又是相成，而永远为一体，所以说是神。 惟其是一体，故相互间能感而通。 因其感而遂通，故才见其为神。 故神必由天地万物之一体上见。 若为体各别，互不相通，即不见其为神。 世界其他民族之宗教信仰，则是要在此各别之体以外来另找一神，却不知此各别体之实质是一体。 横渠又说：气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神。 此说造化即是神，并非在造化之先之外，另有一神在造化。 乃因此造化本体自造自化，造化出宇宙间万异万象，而其实则合一无异，只是一体。 故即此一体之自造自化之不测妙用而指名之曰神。 故横渠又说：天地同流，阴阳不测之谓神。 凡天地法象，皆神化之糟粕尔。 此一条，须与伊川鬼神，造化之迹一语合看。 若合言鬼神，则鬼神乃造化之迹。 若单言神，则天地间一切法象乃造化之迹，而此造化本身乃是神。 然则鬼神实即是天地间造化之两种法象耳。 此一层，此后朱子乃详发之。 横渠又说：天下之动，神鼓之也。 天之不测谓神，神而有常谓天。 如是则天神合一，皆指此造化之本体言。 言其有常谓之天，言其不测谓之神。 在此造化不测之背后，好像有一物在鼓动其造化，其实则并无此一物，只是造化本身之自造自化，自鼓自动而已。 今则指此自鼓自动者而谓之神。 横渠本此观点批评佛法。 他说：浮图明鬼，谓有识之死，受生循环，遂厌苦求免，可谓知鬼乎？ 以人生谓妄见，可谓知人乎？ 天人一物，辄生取舍，可谓知天乎？ 孔 孟所谓天，彼所谓道。 惑者指游魂为变为轮回，未之思也。 大学当先知天德，知天德则知圣人，知鬼神。 今浮图剧论要归，必谓死生流转，非得道不免，谓之悟道，可乎？ 此条仍本造化一体立论。 果知造化之一体，由造化生发而有人，人必回归于造化。 人那能专私擅有了这一身，不再向造化同归，而单由这一身自己在不断轮回流转，死后有鬼，鬼复转胎成人。 这样便成为无造无化，宇宙间只是这些众生在各自永远轮回。 明道说：放这身都在万物中，不要从自家躯壳上头起意，横渠此条，正是此意，只说来更明白。 以后朱子再从此条又阐说，此乃宋儒论鬼神、辟佛家轮回一贯精义之所在。 十二 朱子的鬼神论现在说到朱子。 朱子所说更繁密，但大义只是阐述程、张，而又有些说得像汉以下经师的经典注疏语。 朱子说：人生初间是先有气，既成形，是魄在先。 形既生矣，神发知矣。 既生形后，方有精神知觉。 子产数句说得好。 朱子论鬼神，还是推原到子产，此寥寥数语，已将子产原义，发挥透尽，并已增入后人注疏意见。 所以朱子虽是一理学家，同时也像是一经学家。 后来顾亭林要说经学即理学，正从朱子这些处作根据。 朱子又说：鬼神不过阴阳消长而已。 亭毒化育，风雨晦明皆是。 在人则精是魄，魄者，鬼之盛也。 气是魂，魂者，神之盛也。 精气聚而为物，何物而无鬼神。 这些话，全合从来注疏义。 可见鬼神即指人生时所有，不专指人死后。 而且万物亦都有鬼神，不专人始有。 朱子又说：神，伸也，鬼，屈也。 如风雨雷电初发时，神也。 及风止雨过，雷住电息，则鬼也。 此一条，即伊川鬼神者，造化之迹也一语之阐述。 朱子又说：气之方来皆属阳，是神。 气之反皆属阴，是鬼。 日自午以前属神，午以后属鬼。 日是神，月是鬼。 草木方发生来是神，凋残衰落是鬼。 人自少至壮是神，衰老是鬼。 鼻息呼是神，吸是鬼。 析木烟出是神，滋润底性是魄。 人之语言动作是气，属神。 精血是魄，属鬼。 发用处皆属阳，是神。 气定处皆属阴，是魄。 知识处是神，记事处是魄。 甘蔗甘香气便唤做神，其浆汁便唤做鬼。 朱子如此般具体的来指说神和鬼，其实仍是为鬼神者，造化之迹也一语作注脚。 以较社会流俗意见，显然相违甚远了。 今当再略加申释者有二事。 阴阳虽若分为二气，而实合为一气，则鬼神之在宇宙间，虽若有其相异之作用，实则仍为同一之作用，非可以上帝与魔鬼视之，此一也。 又曰：鼻息呼是神，吸是鬼。 此如人生借吸纳外面以营养己体，此亦只是鬼道。 惟凭己体立德、立功、立言于社会，向外贡献，乃始是神道。 鬼神之为道虽属一体，但亦未尝不可加以分别。 此二也。 又有人问：先生说鬼神自有界分，如何？ 曰：如日为神，夜为鬼。 生为神，死为鬼。 岂不是界分？ 又说：只今生人，便是一半是神，一半是鬼了。 但未死以前则神为主，已死之后则鬼为主，纵横在这里。 以屈伸往来之气言之，则来者为神，去者为鬼。 以人身言之，则气为神而精为鬼。 然其屈伸往来也各以渐。 十三 朱子的祭祀论朱子根据此一种鬼神观，再来转讲到祭祀。 他说：气聚则生，气散则死，然人死虽终归于散，然亦未便散尽，故祭祀有感格之理。 先祖世次远者，气之有无不可知，然奉祭祀者，既是他子孙，必竟只是一气，所以有感通之理。 然已散者不可祀，释氏却谓人死为鬼，鬼复为人，如此则天地间常只是许多人来来去去，更不由造化生生，必无是理。 朱子因认定鬼神只是二气之良能，只是造化之迹，因此再不能接受佛家的轮回说。 若信轮回，则必然信因果。 信因果，则必然把每个人各自分开，像各自有一条必然不爽的因果报应线，各自循此轮回，如此则宇宙变成了死局，再不见有所谓造化。 这便与中国传统思想所谓万物一体，变化不测之大原则相违背。 所以程 朱要说佛家乃从自家躯壳起意，只是爱身，只是一个私。 朱子此条，仍是发挥张、程意见，而说来更透切、更明白。 朱子并曾屡屡提到此说，如他《答连嵩卿书》有云：若如释氏说，则是一个天地性中别有若干人物之性。 每性各有界限，不相交杂，改名换姓，自生自死，更不由天地阴阳造化。 而为天地阴阳者，亦无所施其造化矣。 是岂有此理乎？ 又《答廖子晦》亦云：乾坤造化如大洪垆，人物生生，无少休息，是乃所谓实然之理，不忧其断灭也。 今仍以一片大虚寂目之，而反认人物已死之知觉，谓之实然之理，岂不误哉？ 朱子此一条，根据儒家传统宇宙观来驳难佛家，最扼要、最有力。 中国儒家思想，认此宇宙为一整体，为一具体实有，在其具体实有之本身内部，自具一种生生不已之造化功能。 既不是在此宇宙之外之先，另有一大神在造化出此宇宙，亦不是在此宇宙之内，另有一大神在造化出许多各别实然的人和物。 宇宙间一切人和物，则只是此宇宙本体之神化妙用所蕴现。 若另换一看法，则宇宙间一切人和物，只是此宇宙造化所不断呈现出来的种种形。 形只是粗迹，所谓形而下。 而宇宙造化，总会看来，则只是一个理。 朱子又说：鬼神之理，即是此心之理。 因此心之理，即是由宇宙整体中得来，亦即是从宇宙整体中之鬼神之理得来。 此心之用，亦即是由宇宙整体中化出，亦即是从宇宙整体中之鬼神之用化出。 此鬼神之理表现到不可测处则谓之神。 故朱子说：以功用谓之鬼神，以妙用谓之神。 鬼神如阴阳屈伸，往来消长，有粗迹可见者。 以妙用谓之神，是忽然如此，皆不可测。 忽然而来，忽然而去。 忽然在这里，忽然在那里。 朱子又说：所以道天神人鬼。 神便是气之伸，此是常在底。 鬼便是气之屈，便是已散了底。 然以精神去合他，又合得住。 朱子论祭祀，则只是要把子孙精神来合他祖先已散的精神。 朱子又因祭祀祖先推论到祭祀圣贤。 他说：此身在天地间，便是理与气凝聚底。 负荷天地间事，与天地相关，此心便与天地相通。 不可道他是虚气，与我不相干。 圣贤道在万世，功在万世，今行圣贤之道，传圣贤之心，便是负荷这物事，此气便与他相通。 人家子孙负荷祖宗许多基业，此心便与祖宗之心相通。 宋儒只因认宇宙是一大整体，所以说万物一体。 因此，只要人能把心关切到此大整体，此大整体便可与吾心息息相通。 如人负荷了此一身，用心关切此身，此身便与吾心息息相通。 又如人负荷了此一家，用心关切此家，此家便与吾心息息相通。 从前我的祖宗，关心此一家，我今关心我祖宗以前所关心的家，所以我心能与以前祖宗之心息息相通。 从前圣贤关心此一宇宙，我今亦关心以前诸圣贤所关心的此一宇宙，所以我心也能与以前诸圣贤心息息相通。 此即是鬼神之理，也即是祭祀能感格之理了。 十四 朱子的魂魄论朱子之论鬼神与祭祀，其义具如上述。 则朱子之论魂魄，其主要意见亦可推想而得。 惟有须特提一说者。 朱子《楚辞辨证》有论魂魄一条云：或问魂魄之义。 曰：子产有言：物生始化曰魄。 既生魄，阳曰魂。 孔子曰：气也者，神之盛也。 魄也者，鬼之盛也。 郑氏注曰：嘘吸出入者气也。 耳目之精明为魄，气则魂之谓也。 《淮南子》曰：天气为魂，地气为魄。 高诱《注》曰：魂，人阳神也。 魄，人阴神也。 此数说者，其于魂魄之义详矣。 盖尝推之，物生始化云者，谓受形之初，精血之聚，其间有灵者，名之曰魄也。 既生魄，阳曰魂者，既生此魄，便有暖气，其间有神者，名之曰神也。 二者既合，然后有物，《易》所谓精气为物者是也。 及其散也，则魂游而为神，魄降而为鬼矣。 说者乃不考此，而但据《左疏》之言，其以神灵分阴阳者，虽若有理，但以嘘吸之动者为魄，则失之矣。 其言附形之灵，附气之神，似亦近是。 但其下文所分，又不免于有差。 其谓魄识少而魂识多，亦非也。 但有运用畜藏之异耳。 此处朱子分疏魂魄，仍一本子产，惟对后人解说，则有是郑《注》而非孔《疏》之意。 郑《注》谓嘘吸出入者是气，气属魂，耳目之精明则为魄。 朱子则谓受形之初，精血之聚，其间有灵者，名之曰魄，即是依郑《注》也。 因朱子主理、气两分，耳目是形，必有其所以能精明者，朱子乃从郑《注》，以其间有灵说之也。 其谓运用畜藏之异者，则似以附气之神即魂者为运用，以附形之灵即魄者为畜藏，是乃鬼神一体，惟其为用则异也。 朱子分疏魂魄意见，又有一节，亦在《楚辞辨证》，兹再节钞如下。 朱子曰：屈子载营魄之言，本于老子，而扬雄又因其语，以明月之盈阙。 其所指之事虽殊，而其立文之意则一。 顾为三书之解者，皆不能通其说，故今合而论之，庶乎其足以相明也。 盖以车承人谓之载，以人登车亦谓之载。 但老子、屈子以人之精神言之，则其所谓营者，字与荧同，而为晶明光炯之意。 其所谓魄，则亦若余之所论于《九歌》者耳。 （按即此节前一节所引。）扬子以日月之光明论之，则固以月之体质为魄，而日之光耀为魂也。 以人之精神言者，盖以魂阳动而魄阴静，魂火二而魄水一，故曰载营魄，抱一，能勿离乎？ 言以魂加魄，以动守静，以火迫水，以二守一，而不相离，如人登车，而常载于其上，则魂安静而魄精明，火不燥而水不溢，固长生久视之要诀也。 其以日月言者，则谓日以其光加于月魄而为之明，如人登车而载于其上也。 三子之言，虽为两事，而所言载魄，则其文义同为一说。 故丹经历术，皆有纳甲之法，互相资取，以相发明，盖其理初不异也。 至于近世，而苏子由、王元泽之说出，皆以魂为神，以魄为物，而欲使神常载魄以行。 洪庆善亦谓阳气充魄为魂，能运动。 若如此，将使神常劳动，而魄亦不得以少息，虽幸免物欲沉溺之累，而窈冥之中，精一之妙，反为强阳所挟，以驰骛于纷拿胶扰之途，卒以陷于众人伤生损寿之域而不自知也。 朱子大儒博涉，此一节发挥方外长生精义，阐释古今异说，可谓语简而要。 而其分析魂魄二字涵义，亦见邃深圆密。 虽或有异于子产最先论魂魄之初意，而宋懦程 朱一派对宇宙观、人生观之要旨，实可由此参究。 盖朱子对魄字，并不仅当作一死的物质看，故于苏、王、洪三家之说，皆所不契。 魄固属于体质，而有赖于魂之光耀，但魂是阳动，魄是阴静，同属二气良能，则魂魄决非如神物之辨，可以分作两对而言者。 换言之，亦不当如《庄子》外、杂篇乃及荀卿之所谓神形之别。 盖形即寓神，物必有理，一物一太极，则魄虽属于形质，而自当有灵。 朱子之所以特有取于郑玄之注语者，其用意亦由此而显。 此亦后人之愈说而愈邃密之一例。 惟朱子此条，本为道家言长生，与他处言魂魄，其间亦微有歧义，不可不辨。 在子产，殆认为由形生神，《庄子内篇》七篇，亦尚持此见。 则魂之与魄，乃有一先后。 而朱子此条，则说魂载于魄而行，如日光之照射于月；则从另一观点言之，如程 朱分辨天地之性与气质之性，亦常以物之受光与器之容水为喻，与此处解释魂魄之义亦正相类似。 如此则魂之乘载于魄，已是魂在魄外；以此光加于魄而为之明，如人之登车而载于其上。 岂不与子产既生魄，阳曰魂之义有歧？ 若就宇宙原始言，就每一人之最初生命言，应如子产之说。 惟就既有宇宙言，或就既有人文世界言，则朱子此节所言之魂魄，亦未始不可如此说。 而孔《疏》所谓魄识少，魂识多，亦未全为非。 惟若误认魂魄为二非一，则又决非朱子本节之意耳。 在子产，是那魄自能发光，其所发之光为魂。 而在朱子，则以光加于魄而为明，如人登车而载其上。 明儒罗整庵讥朱子之理气论，谓如人骑马上。 不知人骑马上，即是魂载于魄之喻，非真认人马之为二也。 十五 黄干的祭祀论朱子大弟子黄干，又申述朱子之论鬼神与祭祀，其说亦当引录。 黄干曰：诸人讲祭祀鬼神一段，盖疑于祖考已亡，一祭祀之顷，虽是聚己之精神，如何便得祖考来格？ 虽是祖考之气已散，而天地之间公共之气尚在，亦如何便凑合得其为之祖考而祭之？ 盖不知祖考之气虽散，而所以为祖考之气，则未尝不流行于天地之间。 祖考之精神虽亡，而吾所受之精神，即祖考之精神。 以吾所受祖考之精神，而交于所以为祖考之气，神气交感，则洋洋然在其上在其左右者，盖有必然而不能无者矣。 学者但知世间可言可见之理，而稍幽冥难晓，则一切以为不可信。 盖尝以琴观之，《南风》之奏，今不复见矣，而丝桐则世常有也。 抚之以指，则其声铿然矣。 谓声在丝桐邪？ 置丝桐而不抚之以指，则寂然而无声。 谓声在指耶？ 然非丝桐，则指虽屡动，不能以自鸣也。 指自指也，丝桐自丝桐也，一搏拊而其声自应。 向使此心和平仁厚，真与天地同意，则《南风》之奏，亦何异于舜之乐哉？ 今乃以为但聚己之精神而祭之，便是祖考来格，则是舍丝桐而求声于指也，可乎？ 此一理论，仍然沿袭横渠、朱子，但又加进了新阐述。 如黄干意，人生只如奏了一套乐，那身躯便如丝桐琴瑟，不凭丝桐琴瑟，奏不出乐声来。 人死了，譬如丝桐琴瑟坏了，再也不出声。 但若其人生时，曾奏出一套美妙的乐曲，那乐声流散在太空，像是虚寂了。 但那曲调，只要有人谱下，后人依此谱再试弹奏，那曲声却似依然尚在，并未散失。 所谓《广陵散》尚在人间，《南风》之奏，无异舜时，便是这道理。 依此言之，所谓祭祀感格，也必所祭者其人生时，有一番作为，有一番精神，像有一套乐曲流传，后人才好依着他原谱来再演奏，使此乐声重现。 大之如圣贤之负荷天地间事，小之如祖宗创建一家基业，乐曲有高下，但总之有此一调，便可以旧调重弹。 所谓洋洋乎如在其上，如在其左右，其实还是那人生前所弹奏的那一调，那一曲。 再用朱子鬼神界分说之，丝桐只是鬼，因丝桐必坏。 乐声便是神，因乐声常留，可以重演。 黄干这一番话中所用丝桐、手指之喻，本为佛家所常用。 其实黄干之所谓乐声与《南风》之奏，也略如佛家之所谓业。 惟佛家对人生消极悲观，把人生时一切作为，统称为业，佛家认为正因于此等业而陷人生于轮回苦海。 儒家对人生则积极乐观，把人生时一切作为，看作如演奏了一套乐，人生无终极，便如乐声洋洋，常流散在宇宙间。 十六 王船山的鬼神论以上约略叙述了宋儒二程、张、朱的鬼神论。 此下明代，对此方面讨论较少，此文只拟拈举明遗民王船山一人再一叙述，作为本篇之殿军。 船山推尊张、朱，尤于横渠有深契，因此他对鬼神方面，也多所阐发。 船山说：形而上者，亘生死，通昼夜，而常伸，事近乎神。 形而后有者，困于形而固将竭，事近乎鬼。 如此说鬼神，全属抽象的哲学名词，显距世俗所谓鬼神甚远了。 他又说：物之初生，气日至而滋息。 物生既盈，气日反而游散。 形则有量，盈其量则气至而不能受，以渐而散矣。 方来之神，无顿受于初生之理。 非畏厌溺，非疫疠，非猎杀斩刈，则亦无顿灭之理。 日生者神，而性亦日生。 反归者鬼，而未死之前为鬼者亦多矣。 所行之清浊善恶与气俱，而游散于两间，为祥为善，为眚为孽，皆人物之气所结，不待死而为鬼，以灭尽无余也。 此一节，指出神乃属一种人生以后日生日长之气，并非在人生前，先有一神，如俗谓灵魂，投入人胎，亦非人生一堕地，即有一神附随人体。 鬼则是人生以后日衰日反之气，亦非人死后才成鬼。 即在人生时，已有日衰日反之气，则早有几分是鬼了。 而亦非人死后其气即灭尽，人死后，不仅其尸骨不遽坏烂，即其生前作业，也不消散遽尽。 前引黄干语曾以作乐喻人生，乐声不是可以余音绕梁，三日不绝吗？ 当知人之死，其平生善行，可以为祥为善；其生平恶行，可以为眚为孽；其生前之余气，仍游散于天地间，亦复有余音袅袅，三日绕梁之概。 惟恶气眚孽，终不可久，必归消尽，而祥和善气，则不仅可以长存，并可引伸舒展，连带生出其他许多善行来，这便是鬼神之别了。 船山又说：魄丽于形，鬼之属。 魂营于气，神之属。 此鬼神之在物者也。 魄主受，魂主施，鬼神之性情也。 物各为一物，而神气之往来于虚者，原通一于絪缊之气，故施者不吝施，受者乐得其受，所以同声相应，同气相求。 琥珀拾芥，磁石引铁，不知其所以然而感。 圣人感人心而天下和平，亦惟其固有可感之性也。 此由鬼神说到感通之理。 船山谓魂魄拘限于体，而鬼神则往来于虚，故言感通者，必言鬼神，不言魂魄也。 船山又云：就其所自来，而为魂为魄，各成其用，与其所既往，而魂升魄降，各反其本，则为二物。 自其既凝为人物者，和合以济，无有畛域，则为一物矣。 虽死而为鬼神，犹是一物也。 实一物也。 以祭祀言之，求之于阳者，神也。 求之于阴者，鬼也。 是所谓阴阳之灵也。 思成而翕聚者，神也。 未求之先，与求已而返于漠者，鬼也。 是所谓至而伸，反而归也。 此条说魂魄在生前，可以认为是二物，也可认为是一物。 鬼神在死后，同样可认为是二物，也可认为是一物。 人死气散，合于冥漠太空，此即鬼者归也。 待生人祭祀之，思成而翕聚之，由于致祭者之诚心思存，而受祭者之神气若复临现，此即神者伸也。 此思成而翕聚者，与反归而合漠者，本是一气，故说鬼神是一。 船山又云：阴阳相感，聚而生人物者为神。 合于人物之身，用久则神随形敝，敝而不足以存，复散而合于絪缊者为鬼。 神自幽而之明，成乎人之能，而固与天相通。 鬼自明而返乎幽，然历乎人之能，抑可与人相感。 就其一幽一明者而言之，则神阳也，鬼阴也。 而神者阳伸而阴亦随伸，鬼者阴屈而阳先屈，故皆为二气之良能。 良能者，无心之感，合成其往来之妙者也。 若谓死则消散无有，则是有神而无鬼，与圣人所言鬼神之德盛者异矣。 此一节，仍本上节鬼神是一物之义，而引伸说之。 天地间不仅神常存而鬼亦常存。 正因人生后，经历了一番作为，显出了他一番能，所以死后，后人仍可感得。 如推就历史言，古代世界与现代世界，实仍息息相通，所以得成其为历史与文化。 当知古世界可以引伸出现世界，而现世界亦仍得感通到古世界，如此则古世界依然常存于天地间。 此乃船山之鬼神合一论。 船山又云：用则伸，不用则不伸，鬼而归之，仍乎神矣。 死生同条，而善吾生者即善吾死。 伸者天之化，归者人之能。 君子尽人以合天，所以为功于神也。 此条略似朱子之言蕴藏与运用。 一切归藏于冥漠者，只待人善为运用，仍可推陈出新，化朽腐为神奇，又引生出其他变化来。 故船山曰鬼而神。 宇宙引伸出万物，此为宇宙自然之化。 而人能将其已化而过者，善而藏之，故有历史，有文化。 人类自古积累之历史文化各项业绩，此属鬼。 但人类又凭此引伸，故历史文化不啻成为后代人之一种新自然，则又转属神。 故船山此处谓尽人合天，以为功于神，这即是鬼而归之，仍乎神矣之旨。 船山又云：人之与物，皆受天地之命以生。 天地无心而物各自得，命无异也。 乃自人之生而人道立，则以人道绍天道，而异于草木之无知，禽兽之无恒。 故惟人能自立命，而神之存于精气者，独立于天地之间，而与天通理。 是故，万物之死，气上升，精下降，折绝而失其合体，不能自成以有所归。 惟人之死，则魂升魄降，而神未顿失其故，依于阴阳之良能以为归，斯谓之鬼。 鬼之为言归也，形气虽亡，而神有所归，则可以孝子慈孙诚敬恻怛之心合漠而致之，是以尊祖祀先之礼行焉。 此一节，仍伸鬼神合一之旨。 所谓鬼者，乃指其神之有所归。 此惟人道始能之，而万物不能，故曰以人道绍天道。 盖船山力主人类历史文化乃可与宇宙自然合一相通者，此为船山思想中有创辟而重要之一义，亦即于其论鬼神之一端而可会也。 船山又曰：水之为沤为冰，激之而成，变之失其正也。 沤冰之还为水，和而释也。 人之生也，孰为固有之质，激于气化之变而成形？ 其死也，岂遇其和而得释乎？ 君子之知生者，知良能之妙也。 知死，知人道之化也。 奚沤冰之足云？ 昔横渠有沤冰之喻，东汉 王充已说之，而朱子谓其近释氏。 船山虽崇横渠，而其持论创说，并不一一遵横渠之旧。 若以沤冰喻人生，则人之死，犹沤冰遇和而得释，而不知人生有其不释者。 此犹如庄周之说薪尽火然。 当知薪在火中尽，而人生如薪亦如火，有其尽，有其不尽。 此与子产所谓人以强死而始得为鬼者，义又不同。 船山之视历史文化，正是一化境，能与天地自然合一无间，此正《中庸》所谓所过者化，所存者神。 亦是惟知其神，才能知其化也。 船山又曰：太和之中，有气有神。 神者非他，二气清通之理也。 不可象者，即在象中。 阴与阳和，气与神和，是谓太和。 人生而物感交，气逐于物，役气而遗神，神为使而违其健顺之性，非其生之本然也。 此说人生，本是禀赋了阴阳二气中之清通之理而生，所以人生有气兼有神。 但人生后，气逐于物，役气遗神，把此禀赋所得之神即清通之理随便使用，如是则神为形役，便失却了人生之本然。 生时如此，死后可知。 当其生时，神早不存，则死后又那得会有鬼？ 船山又云：鬼神之道，以人为主。 不自慢易，而后容气充盈，足以合漠。 异端唯不知此，草衣木食，凋耗其气魄，而谓之为斋；疲敝衰羸，且将与阴为野土者为类，亦恶以通神明而俾之居歆乎？ 然则鬼神即是人生自然之理，故曰：善吾生，乃所以善吾死。 若人在生时，以气逐物，役气遗神，此固不当。 但如方外佛释之徒，刻苦己生，草衣木食，凋耗其气魄，未尽人之生理，背乎自然，是谓不善归，又何能更生起神化？ 如此说来，则仍还是郑 子产所谓用物精多，则魂魄强，是以有精爽以至于神明也。 可见船山思想，虽较之子产若已遥为博大宏深，但大体仍是中国思想之大传统，前后一脉，精旨相通。 故本文上引子产，下至船山，备列其所论魂魄鬼神之大旨，仅亦以明此一理论历久相传，递有演进，而首尾宛成一体。 而其推衍所及，即在将来之人类思想文化史上，仍当不断有其作用，仍当不断另有所引伸发挥。 固未可谓前人思想，早已死灭不存，而又未可逆测其演变之所终极、之所将止。 此即是中国古人论鬼神一观念之当前一种具体的示例与实证也。 船山云：鬼神之道，以人为主，此一语更为扼要。 故谓中国思想史中所有的鬼神观，其实尽只是一种人生观，并由人生观而直达通透到宇宙观。 宇宙人生，于此合一，则亦所谓鬼神之德，洋洋乎如在其上，如在其左右也。 （一九五四年十二月新亚书院文化讲座演讲，原题为中国哲学中之鬼神观。 一九五五年改写后刊载于是年八月新亚书院《学报》一卷一期，改题今名。） 发布时间：2026-07-06 14:50:21 来源：班超文学网 链接：https://www.banceo.com/article/68034.html