标题：卷九十五 程子之书一 内容： （凡入近思录者，皆依次第类为此卷。） 　　近思录首卷所论诚、中、仁三者，发明义理，固是有许多名，只是一理，但须随事别之，如说诚，便只是实然底道理。 譬如天地之於万物，阴便实然是阴，阳便实然是阳，无一毫不真实处；中，只是喜怒哀乐未发之理；仁，便如天地发育万物，人无私意，便与天地相似。 但天地无一息间断，"圣希天"处正在此。 仁义礼智，便如四柱，仁又包括四者。 如易之"元亨利贞"，必统於元；如时之春秋冬夏，皆本於春。 析而言之，各有所指而已。 〔谟〕 　　问："伊川言：'"喜怒哀乐未发谓之中"，中也者，"寂然不动"是也。 '南轩言：'伊川此处有小差，所谓喜怒哀乐之中，言众人之常性；"寂然不动"者，圣人之道心。 '又，南轩辨吕与叔论中书说，亦如此。 今载近思录如何？ "曰："前辈多如此说，不但钦夫，自五峰发此论，某自是晓不得。 今湖南学者往往守此说，牢不可破。 某看来，'寂然不动'，众人皆有是心；至'感而遂通'，惟圣人能之，众人却不然。 盖众人虽具此心，未发时已自汩乱了，思虑纷扰，梦寐颠倒，曾无操存之道；至感发处，如何得会如圣人中节！ "〔宇〕 　　"心一也，有指体而言者，有指用而言者。 "伊川此语，与横渠"心统性情"相似。 〔淳〕 　　伊川曰："四德之元，犹五常之仁，偏言则主一事，专言则包四者。 "若不得他如此说出，如何明得？ 问："仁既偏言则一事，如何又可包四者？ "曰："偏言之仁，便是包四者底；包四者底，便是偏言之仁。 "〔节〕 　　郭兄问："偏言则一事，专言则包四者。 "曰："以专言言之，则一者包四者；以偏言言之，则四者不离一者也。 "〔卓〕 　　仁之包四德，犹冢宰之统六官。 〔闳祖〕 　　问："论语中言仁处，皆是包四者？ "曰："有是包四者底，有是偏言底。 如'克己复礼为仁'，'巧言令色鲜矣仁'，便是包四者。 "〔节〕 　　问："仁何以能包四者？ "曰："人只是这一个心，就里面分为四者。 且以恻隐论之：本只是这恻隐，遇当辞逊则为辞逊，不安处便为羞恶，分别处便为是非。 若无一个动底醒底在里面，便也不知羞恶，不知辞逊，不知是非。 譬如天地只是一个春气，振录作"春生之气"。 发生之初为春气，发生得过李录云："长得过。 "便为夏，收敛便为秋，消缩便为冬。 明年又从春起，浑然只是一个发生之气。 "〔节〕（方子、振同。） 　　问："仁包四者，只就生意上看否？ "曰："统是一个生意。 如四时，只初生底便是春，夏天长，亦只是长这生底；秋天成，亦只是遂这生底，若割断便死了，不能成遂矣；冬天坚实，亦只是实这生底。 如穀九分熟，一分未熟，若割断，亦死了。 到十分熟，方割来，这生意又藏在里面。 明年熟，亦只是这个生。 如恻隐、羞恶、辞逊、是非，都是一个生意。 当恻隐，若无生意，这里便死了，亦不解恻隐；当羞恶，若无生意，这里便死了，亦不解羞恶。 这里无生意，亦不解辞逊，亦不解是非，心都无活底意思。 仁，浑沦言，则浑沦都是一个，义礼知都是仁；对言，则仁义与礼智一般。 "〔淳〕（宇录云："安卿问：'仁包四者，就初意上看？ 就生意上看？ '曰：'统是个生意。 四时虽异，生意则同。 劈头是春生，到夏长养，是长养那生底；秋来成遂，是成遂那生底；冬来坚实，亦只坚实那生底。 草木未华实，去摧折他，便割断了生意，便死了，如何会到成实！ 如穀有两分未熟，只成七八分穀。 仁义礼智都只是个生意。 当恻隐而不恻隐，便无生意，便死了；羞恶固是义，当羞恶而无羞恶，这生意亦死了。 以至当辞逊而失其辞逊，是非而失其是非，心便死，全无那活底意思。 '"） 　　问"四德之元，犹五常之仁，偏言则一事，专言则包四者"。 曰："须先识得元与仁是个甚物事，便就自家身上看甚么是仁，甚么是义、礼、智。 既识得这个，便见得这一个能包得那数个。 若有人问自家：'如何一个便包得数个？ '只答云：'只为是一个。 '"问直卿曰："公於此处见得分明否？ "曰："向来看康节诗，见得这意思。 如谓'天根月窟闲来往，三十六宫都是春'，正与程子所谓'静后见万物皆有春意'同。 且如这个棹子，安顿得恰好时，便是仁。 盖无乖戾，便是生意。 穷天地亘古今，只是一个生意，故曰'仁者与物无对'。 以其无往非仁，此所以仁包四德也。 "曰："如此体仁，便不是，便不是生底意思。 棹子安顿得恰好，只可言中，不可谓之仁。 元只是初底便是，如木之萌，如草之芽；其在人，如恻然有隐，初来底意思便是。 榦录作："要理会得仁，当就初处看。 故元亨利贞，而元为四德之首。 就初生处看，便见得仁。 "所以程子谓'看鸡雏可以观仁'，为是那嫩小底便是仁底意思在。 "榦录作："亦是看其初意思。 "问："如所谓'初来底意思便是'，不知思虑之萌不得其正时如何？ "曰："这便是地头著贼，更是那'元'字上著贼了；如合施为而不曾施为时，便是亨底地头著贼了；如合收敛而不曾收敛时，便是利底地头著贼了；如合贞静而不能贞静时，便是贞底地头著贼了。 榦录作："问：'物理固如此，就人心思虑上观之，如何？ '曰：'思虑方萌，特守得定，便是仁。 如思虑方萌错了，便是贼其仁；当施为时错了，便是贼其礼；当收敛时错了，便是贼其义；当贞静时错了，便是贼其智。 凡物皆有个如此道理。 '"以一身观之，元如头，亨便是手足，利便是胸腹，贞便是那元气所归宿处，所以人头亦谓之'元首'。 穆姜亦曰：'元者，体之长也。 '今若能知得所谓'元之元，元之亨，元之利，利之贞'，上面一个'元'字，便是包那四个；下面'元'字，则是'偏言则一事'者。 恁地说，则大煞分明了。 须要知得所谓'元之元，亨之元，利之元，贞之元'者，盖见得此，则知得所谓只是一个也。 若以一岁之体言之，则春便是元之元；所谓'首夏清和'者，便是亨之元；孟秋之月，便是利之元；到那初冬十月，便是贞之元也，只是初底意思便是。 "（榦录作："如春夏秋冬，春为一岁之首，由是而为夏，为秋，为冬，皆自此生出。 所以谓仁包四德者，只缘四个是一个，只是三个。 元却有元之元，元之亨，元之利，元之贞。 又有亨之元，利之元，贞之元。 晓得此意，则仁包四者尤明白了。 "）道夫曰："如先生之言，正是程子说'复其见天地之心'。 复之初爻，便是天地生物之心也。 "曰："今只将公所见，看所谓'心，譬如穀种，生之性便是仁，阳气发处乃情也'，观之便见。 "久之，复曰："正如天官冢宰，以分岁言之，特六卿之一耳；而建邦之六典，则又统六卿也。 "〔道夫〕榦录稍异。 问："曩者论仁包四者，蒙教以初底意思看仁。 昨看孟子'四端'处，似颇认得此意。 "曰："如何？ "曰："仁者生之理，而动之机也。 惟其运转流通，无所间断，故谓之心，故能贯通四者。 "曰："这自是难说，他自活。 今若恁地看得来，只见得一边，只见得他用处，不见他体了。 "问："生之理便是体否？ "曰："若要见得分明，只看程先生说'心譬如穀种，生之性便是仁'，便分明。 若更要真识得仁之体，只看夫子所谓'克己复礼'；克去己私，如何便唤得做仁。 "曰："若如此看，则程子所谓'公'字，愈觉亲切。 "曰："公也只是仁底悫子，尽他未得在。 毕竟里面是个甚物事？ '生之性'，也只是状得仁之体。 "〔道夫〕 　　直卿问："仁包四德，如'元者善之长'。 从四时生物意思观之，则阴阳都偏了。 "曰："如此，则秋冬都无生物气象。 但生生之意，至此退了；到得退未尽处，则阳气依旧在。 且如阴阳，其初亦只是一个，进便唤做阳，退便唤做阴。 "〔道夫〕 　　问："仁包四者。 然恻隐之端，如何贯得是非、羞恶、辞逊之类？ "曰："恻隐只是动处。 接事物时，皆是此心先拥出来，其间却自有羞恶、是非之别，所以恻隐又贯四端。 如春和则发生，夏则长茂，以至秋冬，皆是一气，只是这个生意。 "问："'偏言则曰"爱之理"，专言则曰"心之德"'，如何？ "曰："偏言是指其一端，因恻隐之发而知其有是爱之理；专言则五性之理兼举而言之，而仁则包乎四者是也。 "〔谟〕 　　问："仁可包义智礼。 恻隐如何包羞恶二端？ "曰："但看羞恶时自有一般恻怛底意思，便可见。 "曰："仁包三者，何以见？ "曰："但以春言：春本主生，夏秋冬亦只是此生气或长养，或敛藏，有间耳。 "〔可学〕 　　伊川言："天所赋为命，物所受为性。 "理一也，自天之所赋与万物言之，故谓之命；以人物之所禀受於天言之，故谓之性。 其实，所从言之地头不同耳。 〔端蒙〕 　　唐杰问："近思录既载'鬼神者造化之迹'，又载'鬼神者二气之良能'，似乎重了。 "曰："造化之迹是日月星辰风雨之属，二气良能是屈伸往来之理。 "〔盖卿〕 　　人性无不善，虽桀纣之为穷凶极恶，也知此事是恶。 但则是我要恁地做，不柰何，便是人欲夺了。 〔铢〕 　　伊川言："在物为理。 "凡物皆有理，盖理不外乎事物之间。 "处物为义。 "义，宜也，是非可否处之得宜，所谓义也。 〔端蒙〕 　　"在物为理，处物为义。 "理是在此物上，便有此理；义是於此物上自家处置合如此，便是义。 义便有个区处。 〔〈螢，中"虫改田"〉〕 　　问"在物为理，处物为义"。 曰："且如这棹子是物，於理可以安顿物事。 我把他如此用，便是义。 "〔友仁〕 　　问"忠信所以进德"至"对越在天也"。 曰："此一段，只是解个'终日乾乾'。 在天之刚健者，便是天之乾；在人之刚健者，便是人之乾。 其体则谓之易，便是横渠所谓'坱然太虚，升降飞扬，未尝止息'者。 自此而下，虽有许多般，要之'形而上者谓之道，形而下者谓之器'，皆是实理。 以时节分段言之，便有古今；以血气支体言之，便有人己，却只是一个理也。 "〔道夫〕 　　"忠信所以进德"至"君子当终日对越在天也"，这个只是解一个"终日乾乾"。 "忠信进德，修辞立诚"，便无间断，便是"终日乾乾"，不必便说"终日对越在天"。 下面说"上天之载，无声无臭"云云，便是说许多事，都只是一个天。 〔贺孙〕 　　问："详此一段意，只是体当这个实理。 虽说出有许多般，其实一理也。 "曰："此只是解'终日乾乾'，故说此一段。 从'上天之载，无声无臭'说起。 虽是'无声无臭'，其阖辟变化之体，则谓之易。 然所以能阖辟变化之理，则谓之道；其功用著见处，则谓之神；此皆就天上说。 及说到'命於人，则谓之性；率性，则谓之道；修道则谓之教'，是就人身上说。 上下说得如此子细，都说了，可谓尽矣。 '故说神"如在其上，如在其左右"'，又皆是此理显著之迹。 看甚大事小事，都离了这个事不得。 上而天地鬼神离这个不得，下而万事万物都不出此，故曰'彻上彻下，不过如此'。 形而上者，无形无影是此理；形而下者，有情有状是此器。 然谓此器则有此理，有此理则有此器，未尝相离，却不是於形器之外别有所谓理。 亘古亘今，万事万物皆只是这个，所以说'但得道在，不系今与后，己与人'。 "叔蒙问："不出这体用。 其体则谓之性，其用则谓之道？ "曰："道只是统言此理，不可便以道为用。 仁义礼智信是理，道便是统言此理。 "直卿云："'道'字看来亦兼体、用，如说'其理则谓之道'，是指体言；又说'率性则谓之道'，是指用言。 "曰："此语上是就天上说，下是就人身上说。 "直卿又云："只是德又自兼体、用言。 如通书云：'动而正曰道，用而和曰德。 '"曰："正是理，虽动而得其正理，便是道；若动而不正，则不是道。 和亦只是顺理，用而和顺，便是得此理於身；若用而不和顺，则此理不得於身。 故下云：'匪仁，匪义，匪礼，匪智，匪信，悉邪也。 '只是此理。 故又云：'君子慎动。 '"直卿问："太极图只说'动而生阳，静而生阴'，通书又说个'机'，此是动静之间，又有此一项。 "又云："'智'字自与知识之'知'不同。 智是具是非之理，知识便是察识得这个物事好恶。 "又问："神是心之至妙处，所以管摄动静。 十年前，曾闻先生说，神亦只是形而下者。 "贺孙问："神既是管摄此身，则心又安在？ "曰："神即是心之至妙处，滚在气里说，又只是气，然神又是气之精妙处，到得气，又是粗了。 精又粗，形又粗。 至於说魂，说魄，皆是说到粗处。 "〔贺孙〕宇录云："直卿云：'看来"神"字本不专说气，也可就理上说。 先生只就形而下者说。 '先生曰：'所以某就形而下说，毕竟就气处多，发出光彩便是神。 '味道问：'神如此说，心又在那里？ '曰：'神便在心里，凝在里面为精，发出光彩为神。 精属阴，神属阳。 说到魂魄鬼神，又是说到大段粗处。 '" 　　问："'"上天之载，无声无臭"，其体则谓之易'，如何看'体'字？ "曰："体，是体质之'体'，犹言骨子也。 易者，阴阳错综，交换代易之谓，如寒暑昼夜，阖辟往来。 天地之间，阴阳交错，而实理流行，盖与道为体也。 寒暑昼夜，阖辟往来，而实理於是流行其间，非此则实理无所顿放。 犹君臣父子夫妇长幼朋友，有此五者，而实理寓焉。 故曰'其体则谓之易'，言易为此理之体质也。 "程子解"逝者如斯，不舍昼夜"，曰："此道体也。 天运而不已，日往则月来，寒往则暑来，水流而不息，物生而不穷，皆与道为体。 "集注曰："天地之化，往者过，来者续，无一息之停，乃道体之本然也。 "即是此意。 〔铢〕 　　"其体则谓之易"，在人则心也；"其理则谓之道"，在人则性也；"其用则谓之神"，在人则情也。 所谓易者，变化错综，如阴阳昼夜，雷风水火，反复流转，纵横经纬而不已也。 人心则语默动静，变化不测者是也。 体，是形体也，贺孙录云："体，非'体、用'之谓。 "言体，则亦是形而下者；其理则形而上者也。 故程子曰"易中只是言反复往来上下"，亦是意也。 〔端蒙〕 　　"以其体谓之易，以其理谓之道"，这正如心、性、情相似。 易便是心，道便是性。 易，变易也，如奕棋相似。 寒了暑，暑了寒，日往而月来，春夏为阳，秋冬为阴，一阴一阳，只管恁地相易。 〔贺孙〕 　　"其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神。 "人杰谓："阴阳阖辟，屈伸往来，则谓之易；皆是自然，皆有定理，则谓之道；造化功用不可测度，则谓之神。 "程子又曰："其命於人则谓之性，率性则谓之道，修道则谓之教，只是就人道上说。 "人杰谓："中庸大旨，则'天命之谓"性"，率性之谓道'，是通人物而言；'修道之谓教'，则圣贤所以扶世立教，垂法后世者，皆是也。 "先生曰："就人一身言之：易，犹心也；道，犹性也；神，犹情也。 "翌日再问云："既就人身言之，却以就人身者就天地言之，可乎？ "曰："天命流行，所以主宰管摄是理者，即其心也；而有是理者，即其性也，如所以为春夏，所以为秋冬之理是也；至发育万物者，即其情也。 "〔人杰〕（〈螢，中"虫改田"〉录别出。） 　　正淳问："'其体则谓之易'，只屈伸往来之义是否？ "曰："义则不是。 只阴阳屈伸，便是形体。 "又问："昨日以天地之心、情、性在人上言之，今却以人之心、性、情就天上言之，如何？ "曰："春夏秋冬便是天地之心；天命流行有所主宰，其所以为春夏秋冬，便是性；造化发用便是情。 "又问："恐心大性小？ "曰："此不可以小大论。 若以能为春夏秋冬者为性，亦未是。 只是所以为此者，是合下有此道理。 谓如以镜子为心，其光之照见物处便是情，其所以能光者是性。 因甚把木板子来，却照不见？ 为他元没这光底道理。 "〔〈螢，中"虫改田"〉〕 　　"其体则谓之易，其理则谓之道，其功用则谓之鬼神。 "易是阴阳屈伸，随时变易。 大抵古今只是大阖辟，小阖辟，今人说易，都无著摸。 圣人便於六十四卦，只以阴阳奇耦写出来。 至於所以为阴阳，为古今，乃是此道理。 及至忽然生物，或在此，或在彼，如花木之类蓦然而出，华时都华，实时都实，生气便发出来，只此便是神。 如在人，仁义礼智，恻隐羞恶，心便能管摄。 其为喜怒哀乐，即情之发用处。 〔〈螢，中"虫改田"〉〕 　　"其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神。 "此三句是说自然底。 下面云"其命於人则谓之性"，此是就人上说。 谓之"命於人"，这"人"字，便是"心"字。 〔夔孙〕 　　问："此一段自'浩然之气'以上，自是说道。 下面'说神如在其上，如在其左右'，不知如何？ "曰："一段皆是明道体无乎不在。 名虽不同，只是一理发出，是个无始无终底意。 "林易简问："莫是'动静无端，阴阳无始'底道理否？ "曰："不可如此类泥著，但见梗碍耳。 某旧见伊川说仁，令将圣贤所言仁处类聚看，看来恐如此不得。 古人言语，各随所说见意，那边自如彼说，这边自如此说。 要一一来比并，不得。 "又曰："文字且子细逐件理会，待看得多，自有个见处。 "林曰："某且要知尽许多疑了，方可下手做。 "曰："若要知了，如何便知得了？ 不如且就知得处逐旋做去，知得一件做一件，知得两件做两件，贪多不济事。 如此用工夫，恐怕轻费了时月。 某谓，少看有功却多，泛泛然多看，全然无益。 今人大抵有贪多之病，初来只是一个小没理会，下梢成一个大没理会！ "宇。 "明道'医书手足不仁'止'可以得仁之体'一段，以意推之，盖谓仁者，天地生物之心，而人物所得以为心，则是天地人物莫不同有是心，而心德未尝不贯通也。 虽其为天地，为人物，各有不同，然其实则有一条脉络相贯。 故体认得此心，而有以存养之，则心理无所不到，而自然无不爱矣。 才少有私欲蔽之，则便间断，发出来爱，便有不到处。 故世之忍心无恩者，只是私欲蔽锢，不曾认得我与天地万物心相贯通之理。 故求仁之切要，只在不失其本心而已。 若夫'博施济众'，则自是功用，故曰何干仁事？ 言不於此而得也。 仁至难言，亦以全体精微，未易言也。 止曰'立人、达人'，则有以指夫仁者之心，而便於此观，则仁之体，庶几不外是心而得之尔。 然又尝以伊川'穀种'之说推之，其'心犹穀种，生之性便是仁，阳气发动乃情也'，盖所谓'生之性'，即仁之体，发处即仁之用也。 若夫'博施济众'，则又是穀之成实，而利及於人之谓。 以是观之，仁圣可知矣。 "先生云："何干仁事，谓仁不於此得，则可；以为圣仁全无干涉，则不可。 "又云："气有不贯，血脉都在这气字上。 著心看，则意好。 "又云："'何事於仁？ '言何止是仁？ 必也仁之成德；犹曰何止於木？ 必也木之成就；何止於穀？ 必也穀之成禾之意耳。 "〔端蒙〕 　　伊川语录中说"仁者以天地万物为一体"，说得太深，无捉摸处。 易传其手笔，只云："四德之元，犹五常之仁；偏言则一事，专言则包四者。 "又曰："仁者天下之公，善之本也。 "易传只此两处说仁，说得极平实，学者当精看此等处。 〔铢〕 　　"'生之谓性'一条难说，须子细看。 此一条，伊川说得亦未甚尽。 '生之谓性'，是生下来唤做性底，便有气禀夹杂，便不是理底性了。 前辈说甚'性恶'，'善恶混'，都是不曾识性。 到伊川说：'性即理也'，无人道得到这处。 理便是天理，又那得有恶！ 孟子说'性善'，便都是说理善；虽是就发处说，然亦就理之发处说。 "如曰"乃若其情"，曰"非才之罪"。 又曰："'生之谓性'，如碗盛水后，人便以碗为水，水却本清，碗却有净有不净。 "问："虽是气禀，亦尚可变得否？ "曰："然最难，须是'人一能之，己百之；人十能之，己千之'，方得。 若只恁地待他自变，他也未与你卒乍变得在。 这道理无他巧，只是熟，只是专一。 "〔贺孙〕 　　"人生气禀，理有善恶。 "此"理"字，不是说实理，犹云理当如此。 〔僩〕 　　"人生气禀，理有善恶。 "理，只作"合"字看。 〔端蒙〕 　　"生之谓性"一段，当作三节看，其间有言天命者，有言气质者。 "生之谓性"是一节，"水流就下"是一节，清浊又是一节。 〔〈螢，中"虫改田"〉〕 　　问："'生之谓性'一段难看。 自起头至'恶亦不可不谓之性也'，成两三截。 "曰："此一段极难看。 但细寻语脉，却亦可晓。 上云'不是两物相对而生'，盖言性善也。 "曰："既言性善，下却言'善固性也，然恶亦不可不谓之性'，却是言气禀之性，似与上文不相接。 "曰："不是言气禀之性。 盖言性本善，而今乃恶，亦是此性为恶所汩，正如水为泥沙所混，不成不唤做水！ "曰："適所问，乃南轩之论。 "曰："敬夫议论出得太早，多有差舛。 此间有渠论孟解，士大夫多求之者，又难为拒之。 "又问："'人生而静'，当作断句。 "曰："只是连下文而'不容说'作句。 性自禀赋而言，人生而静以上，未有形气，理未有所受，安得谓之性！ "又问"才说性时便已不是性"。 此处先生所答，记得不切，不敢录。 次夜再问，别录在后。 又问："'凡人说性，只是说继之者善也。 ''继之者善'，如何便指作性？ "曰："吾友疑得极是。 此却是就人身上说'继之者善'。 若就向上说，则天理方流出，亦不可谓之性。 "曰："'生之谓性'，性即气，气即性。 此言人生性与气混合者。 "曰："有此气为人，则理具於身，方可谓之性。 "又问："向滕德粹问'生之谓性'，先生曰：'且从程先生之说，亦好。 '当时再三请益，先生不答。 后来子细看，此盖告子之言。 若果如程先生之说，亦无害。 而渠意直是指气为性，与程先生之意不同。 "曰："程先生之言，亦是认告子语脉不差。 果如此说，则孟子何必排之？ 则知其发端固非矣。 大抵诸儒说性，多说著气。 如佛氏亦只是认知觉作用为性。 "又问孟注云："'近世苏氏胡氏之说近此甚。 '观二家之说，似亦不执著气。 "曰："其流必至此。 "又问："胡氏说'性不可以善恶名'，似只要形容得性如此之大。 "曰："不是要形容，只是见不明。 若见得明，则自不如此。 敬夫向亦执此说。 尝语之云：'凡物皆有对，今乃欲作尖邪物，何故？ '程先生论性，只云'性即理也'，岂不是见得明？ 是真有功於圣门！ "又问："'继之者善也，成之者性也'，至程先生始分明。 "曰："以前无人如此说。 若不是见得，安能及此！ "第二夜复问："昨夜问'生之谓性'一段，意有未尽。 不知'才说性便不是性'，此是就性未禀时说？ 已禀时说？ "曰："就已禀时说。 性者，浑然天理而已。 才说性时，则已带气矣。 所谓'离了阴阳更无道'，此中最宜分别。 "又问："'水流而就下'以后，此是说气禀否？ 若说气禀，则生下已定，安得有远近之别？ "曰："此是夹习说。 "饶本云："此是说气。 "〔可学〕 　　问："'生之谓性'一章，泳窃意自'生之谓性'至'然恶亦不可不谓之性也'，是本来之性与气质之性兼说。 劈头只指个'生'字说，是兼二者了。 "曰："那'性'字却如何？ "泳曰："恐只是都说做性。 "泳又问："旧来因此以水喻性，遂谓天道纯然一理，便是那水本来清；阴阳五行交错杂揉而有昏浊，便是那水被泥污了。 昏浊可以复清者，只缘他母子清。 "曰："然。 那下愚不移底人，却是那臭秽底水。 "问："也须可以澄治？ "曰："也减得些分数。 "因言："旧时人尝装惠山泉去京师，或时臭了。 京师人会洗水，将沙石在筧中，上面倾水，从筧中下去。 如此十数番，便渐如故。 "或问："下愚亦可以澄治否？ "泳云："恐他自不肯去澄治了。 "曰："那水虽臭，想也未至汙秽在。 "问："物如此更推不去，却似那臭泥相似？ "曰："是如此。 "又问："自'盖生之谓性'至'犹水流而就下也'一节，是说本来之性。 "曰："'盖生之谓性'，却是如何？ "泳曰："只是提起那一句说。 "又问："'人生而静以上不容说'，'人生而静'是说那初生时。 更说向上去，便只是天命了。 "曰："所以'大哉乾元！ 万物资始'，只说是'诚之源也'。 至'乾道变化，各正性命'，方是性在。 '凡人说性，只是说继之者善也'，便兼气质了。 "问："恐只是兼了情。 "曰："情便兼质了。 所以孟子答告子问性，却说'乃若其情，则可以为善矣'；说仁义礼智，却说恻隐、羞恶、恭敬、是非去。 盖性无形影，情却有实事，只得从情上说入去。 "问："因情以知性，恰似因流以知源。 旧闻蔡季通问康叔临云：'凡物有两端。 恻隐为仁之端，是头端？ 是尾端？ '叔临以为尾端。 近闻周庄仲说，先生云，不须如此分。 "曰："公如何说？ "曰："恻隐是性之动处。 因其动处，以知其本体，是因流以知其源，恐只是尾端。 "曰："是如此。 "又问"皆水也"至"然不可以浊者不为水也"一节。 曰："这水只是说气质。 "泳曰："窃谓因物欲之浅深，可以见气质之昏明；犹因恻隐、羞恶，可以见仁义之端。 "曰："也是如此。 "或问："气清底人，自无物欲。 "曰："也如此说不得。 口之欲味，耳之欲声，人人皆然。 虽是禀得气清，才不检束，便流於欲去。 "又问："'如此，则人不可不加澄治之功'至'置在一隅也'一节，是说人求以变化气质。 然变了气质，复还本然之性，亦不是在外面添得。 "曰："是如此。 "又问："'水之清，则性善之谓也'至於'舜禹有天下而不与焉者也'一节，是言学者去求道，不是外面添。 圣人之教人，亦不是强人分外做。 "曰："'此理天命也'一句，亦可见。 "〔胡泳〕 　　或问"生之谓性"一段。 曰："此段引譬喻亦丛杂。 如说水流而就下了，又说从清浊处去，与就下不相续。 这处只要认得大意可也。 "又曰："'然恶亦不可不谓之性'一句，又似有恶性相似。 须是子细看。 "〔义刚〕 　　问："'恶亦不可不谓之性'，先生旧做明道论性说云：'气之恶者，其性亦无不善，故恶亦不可不谓之性。 '明道又云：'善恶皆天理。 谓之恶者，本非恶，但或过或不及，便如此。 盖天下无性外之物，本皆善而流於恶耳。 '如此，则恶专是气禀，不干性事，如何说恶亦不可不谓之性？ "曰："既是气禀恶，便也牵引得那性不好。 盖性只是搭附在气禀上，既是气禀不好，便和那性坏了。 所以说浊亦不可不谓之水。 水本是清，却因人挠之，故浊也。 "又问："先生尝云：'性不可以物譬。 '明道以水喻性，还有病否？ "曰："若比来比去，也终有病。 只是不以这个比，又不能得分晓。 "〔僩〕 　　"'善固性也，然恶亦不可不谓之性也'，疑与孟子牴牾。 "曰："这般所在难说，卒乍理会未得。 某旧时初看，亦自疑。 但看来看去，自是分明。 今定是不错，不相误，只著工夫子细看。 莫据己见，便说前辈说得不是。 "又问："草木与人物之性一乎？ "曰："须知其异而不害其为同，知其同而不害其为异方得。 "〔木之〕 　　正淳问："性善，大抵程氏说善恶处，说得'善'字重，'恶'字轻。 "曰："'善固性也，恶亦不可不谓之性也'，此是气质之性。 盖理之与气虽同，毕竟先有此理而后有此气。 "又问郭氏性图。 曰："'性善'字且做在上，其下不当同以'善、恶'对出於下。 不得已时，'善'字下再写一'善'，却傍出一'恶'字，倒著，以见恶只是反於善。 且如此，犹自可说。 "正淳谓："自不当写出来。 "曰："然。 "〔〈螢，中"虫改田"〉〕 　　问"人生而静以上不容说"一段。 曰："'人生而静以上'，即是人物未生时。 人物未生时，只可谓之理，说性未得，此所谓'在天曰命'也。 '才说性时，便已不是性'者，言才谓之性，便是人生以后，此理已堕在形气之中，不全是性之本体矣，故曰'便已不是性也'，此所谓'在人曰性'也。 大抵人有此形气，则是此理始具於形气之中，而谓之性。 才是说性，便已涉乎有生而兼乎气质，不得为性之本体也。 然性之本体，亦未尝杂。 要人就此上面见得其本体元未尝离，亦未尝杂耳。 '凡人说性，只是说继之者善也'者，言性不可形容，而善言性者，不过即其发见之端而言之，而性之理固可默识矣，如孟子言'性善'与'四端'是也。 "未有形气，浑然天理，未有降付，故只谓之理；已有形气，是理降而在人，具於形气之中，方谓之性。 已涉乎气矣，便不能超然专说得理也。 程子曰"天所赋为命，物所受为性"；又曰"在天曰命，在人曰性"，是也。 〔铢〕 　　明道论性一章，"人生而静"，静者固其性。 然只有"生"字，便带却气质了。 但"生"字以上又不容说，盖此道理未有形见处。 故今才说性，便须带著气质，无能悬空说得性者。 "继之者善"，本是说造化发育之功，明道此处却是就人性发用处说，如孟子所谓"乃若其情，则可以为善"之类是也。 伊川言："极本穷源之性，乃是对气质之性而言。 "言气质之禀，虽有善恶之不同，然极本穷源而论之，则性未尝不善也。 〔端蒙〕 　　问"人生而静以上"一段。 曰："程先生说性有本然之性，有气质之性。 人具此形体，便是气质之性。 才说性，此'性'字是杂气质与本来性说，便已不是性。 这'性'字却是本然性。 才说气质底，便不是本然底也。 '人生而静'以下，方有形体可说；以上是未有形体，如何说？ "〔贺孙〕 　　曾问"人生而静以上不容说"。 曰："此是未有人生之时，但有天理，更不可言性。 人生而后，方有这气禀，有这物欲，方可言性。 "〔卓〕 　　"人生而静以上不容说"，此只是理；"才说性时便已不是性"，此是气质。 要之，假合而后成。 〔文蔚〕 　　"人生而静"，已是夹形气，专说性不得。 此处宜体认。 〔可学〕 　　或问："说'人生而静以上不容说'，为天命之不已；感物而动，酬酢万殊，为天命之流行。 不已便是流行，不知上一截如何下语？ "曰："'人生而静以上不容说'，乃天命之本体也。 "〔人杰〕 　　问"人生而静以上"一段。 曰："有两个'性'字：有所谓'理之性'，有所谓'气质之性'。 下一'性'字是理。 '人生而静'，此'生'字已自带气质了。 '生而静以上'，便只是理，不容说；'才说性时'，便只说得气质，不是理也。 "〔淳〕 　　"才说性，便已不是性也。 "盖才说性时，便是兼气质而言矣。 "人生而静以上不容说。 ""人生而静以上"，只说得个"人生而静"，上面不通说。 盖性须是个气质，方说得个"性"字。 若"人生而静以上"，只说个天道，下"性"字不得。 所以子贡曰"夫子之言性与天道，不可得而闻也"，便是如此。 所谓"天命之谓性"者，是就人身中指出这个是天命之性，不杂气禀者而言尔。 若才说性时，则便是夹气禀而言，所以说时，便已不是性也。 濂溪说："性者，刚柔善恶中而已矣。 "濂溪说性，只是此五者。 他又自有说仁义礼智底性时。 若论气禀之性，则不出此五者。 然气禀底性，便是那四端底性，非别有一种性也。 然所谓"刚柔善恶中"者，天下之性固不出此五者。 然细推之，极多般样，千般百种，不可穷究，但不离此五者尔。 〔僩〕 　　"人生而静以上不容说"，是只说性。 如说善，即是有性了，方说得善。 〔方〕 　　问："近思录中说性，似有两种，何也？ "曰："此说往往人都错看了。 才说性，便有不是。 人性本善而已，才堕入气质中，便薰染得不好了。 虽薰染得不好，然本性却依旧在此，全在学者著力。 今人却言有本性，又有气质之性，此大害理！ "〔去伪〕 　　问："'凡人说性，只是说"继之者善也"。 '这'继'字，莫是主於接续承受底意思否？ "曰："主於人之发用处言之。 "〔道夫〕 　　程子云："凡人说性，只是说'继之者善'。 孟子言'性善'是也。 "易中所言，盖是说天命流行处；明道却将来就人发处说。 孟子言"性善"，亦是就发处说，故其言曰："乃若其情，则可以为善矣。 "盖因其发处之善，是以知其本无不善，犹循流而知其源也。 故孟子说"四端"，亦多就发处说。 易中以天命言。 程子就人言，盖人便是一个小天地耳。 〔端蒙〕 　　"夫所谓'继之者善也'者，犹水流而就下也。 "此"继之者善"，指发处而言之也。 性之在人，犹水之在山，其清不可得而见也。 流出而见其清，然后知其本清也。 所以孟子只就"见孺子入井，皆有怵惕恻隐之心"处，指以示人，使知性之本善者也。 易所谓"继之者善也"，在性之先；此所引"继之者善也"，在性之后。 盖易以天道之流行者言，此以人性之发见者言。 明天道流行如此，所以人性发见亦如此。 如后段所谓"其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神"。 某尝谓，易在人便是心，道在人便是性，神在人便是情。 缘他本原如此，所以生出来个个亦如此。 一本故也。 〔闳祖〕 　　问："或谓明道所谓'凡人说性，只是说"继之者善"'与易所谓'继之者善'意不同。 明道是言气质之性亦未尝不善，如孔子'性相近'之意。 "曰："明道说'继之者善'，固与易意不同。 但以为此段只说气质之性，则非也。 明道此段，有言气质之性处，有言天命之性处。 近陈后之写来，只於此段'性'字下，各注某处是说天命之性，某处是说气质之性。 若识得数字分明有著落，则此段侭易看。 "〔铢〕 　　问："明道言：'今人说性，多是说"继之者善"，如孟子言"性善"是也。 '此莫是说性之本体不可言，凡言性者，只是说性之流出处，如孟子言'乃若其情，则可以为善矣'之类否？ "先生点头。 后江西一学者问此。 先生答书云："易大传言'继善'，是指未生之前；孟子言'性善'，是指已生之后。 "是夕，复语文蔚曰："今日答书，觉得未是。 "文蔚曰："莫是易言'继善'，是说天道流行处；孟子言'性善'，是说人性流出处。 易与孟子就天人分上各以流出处言，明道则假彼以明此耳，非如先生'未生、已生'之云？ "曰："然。 "〔文蔚〕 　　"继之者善也"，周子是说生生之善，程子说作人性之善，用处各自不同。 若以此观彼，心有窒碍。 〔人杰〕 　　问："伊川云：'万物之生意最可观。 '"曰："物之初生，其本未远，固好看。 及榦成叶茂，便不好看。 如赤子入井时，恻隐怵惕之心，只些子仁，见得时却好看。 到得发政施仁，其仁固广，便看不见得何处是仁。 "〔赐〕 　　问："'万物之生意最可观，此"元者善之长也"，斯所谓仁也。 '此只是先生向所谓'初'之意否？ "曰："万物之生，天命流行，自始至终，无非此理；但初生之际，淳粹未散，尤易见尔。 只如元亨利贞皆是善，而元则为善之长，亨利贞皆是那里来。 仁义礼智亦皆善也，而仁则为万善之首，义礼智皆从这里出尔。 "〔道夫〕 　　问："'天地万物之理，无独必有对。 '对是物也，理安得有对？ "曰："如高下小大清浊之类，皆是。 "曰："高下小大清浊，又是物也，如何？ "曰："有高必有下，有大必有小，皆是理必当如此。 如天之生物，不能独阴，必有阳；不能独阳，必有阴；皆是对。 这对处，不是理对。 其所以有对者，是理合当恁地。 "〔淳〕 　　"天地万物之理，无独必有对。 "问："如何便至'不知手之舞之，足之蹈之'？ "曰："真个是未有无对者。 看得破时，真个是差异好笑。 且如一阴一阳，便有对；至於太极，便对甚底？ "曰："太极有无极对。 "曰："此只是一句。 如金木水火土，即土亦似无对，然皆有对。 太极便与阴阳相对。 此是'形而上者谓之道，形而下者谓之器'，便对过，却是横对了。 土便与金木水火相对。 盖金木水火是有方所，土却无方所，亦对得过。 必大录云："四物皆资土故也。 "胡氏谓'善不与恶对'。 恶是反善，如仁与不仁，如何不可对？ 若不相对，觉说得天下事都尖斜了，没个是处。 "必大录云："湖南学者云，善无对。 不知恶乃善之对，恶者反乎善者也。 "〔〈螢，中"虫改田"〉〕（必大同。） 　　问："'天下之理，无独必有对。 '有动必有静，有阴必有阳，以至屈伸消长盛衰之类，莫不皆然。 还是他合下便如此邪？ "曰："自是他合下来如此，一便对二，形而上便对形而下。 然就一言之，一中又自有对。 且如眼前一物，便有背有面，有上有下，有内有外。 二又各自为对。 虽说'无独必有对'，然独中又自有对。 且如棋盘路两两相对，末梢中间只空一路，若似无对；然此一路对了三百六十路，此所谓'一对万，道对器'也。 "〔铢〕 　　天下之物未尝无对，有阴便有阳，有仁便有义，有善便有恶，有语便有默，有动便有静，然又却只是一个道理。 如人行出去是这脚，归亦是这脚。 譬如口中之气，嘘则为温，吸则为寒耳。 〔雉〕 　　问："阴阳昼夜，善恶是非，君臣上下，此天地万物无独必有对之意否？ "曰："这也只如喜怒哀乐之中，便有个既发而中节之和在里相似。 "〔道夫〕 　　问："'天地之间，亭亭当当，直上直下，出便不是'，如何？ "曰："'喜怒哀乐未发谓之中'，'亭亭当当，直上直下'等语，皆是形容中之在我，其体段如此。 '出则不是'者，出便是已发。 发而中节，只可谓之和，不可谓之中矣，故曰'出便不是'。 "〔谟〕 　　问"亭亭当当"之说。 曰："此俗语也，盖不偏不倚，直上直下之意也。 "问："敬固非中，惟'敬而无失'，乃所以为中否？ "曰："只是常敬，便是'喜怒哀乐未发之中'也。 "〔道夫〕 　　"天地间亭亭当当直上直下之正理，出则不是。 如此则是内。 敬而无无失最尽。 "居敬。 方谓"居"字好。 〔方〕 　　问："无妄，诚之道。 不欺，则所以求诚否？ "曰："无妄者，圣人也。 谓圣人为无妄，则可；谓圣人为不欺，则不可。 "又问："此正所谓'诚者天之道，思诚者人之道'否？ "曰："然。 无妄是自然之诚，不欺是著力去做底。 "〔道夫〕 　　"无妄之谓诚"是天道，"不欺其次矣"是人道，中庸所谓"思诚"者是也。 〔〈螢，中"虫改田"〉〕 　　味道问"无妄之谓诚，不欺其次也"。 曰："非无妄故能诚，无妄便是诚。 无妄，是四方八面都去得；不欺，犹是两个物事相对。 "〔宇〕 　　或问"无妄之谓诚，不欺其次矣"。 曰："无妄，是兼天地万物所同得底浑沦道理；不欺，是就一边说。 "泳问："不欺，是就人身说否？ "曰："然。 "〔胡泳〕 　　无妄，自是我无妄，故诚；不欺者，对物而言之，故次之。 〔祖道〕 　　问："'冲漠无朕'至'教入涂辙'。 他所谓涂辙者，莫只是以人所当行者言之？ 凡所当行之事，皆是先有此理；却不是临行事时，旋去寻讨道理。 "曰："此言未有这事，先有这理。 如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理。 不成元无此理，直待有君臣父子，却旋将道理入在里面！ "又问："'既是涂辙，却只是一个涂辙'，是如何？ "曰："是这一个事，便只是这一个道理。 精粗一贯，元无两样。 今人只见前面一段事无形无兆，将谓是空荡荡；却不知道'冲漠无朕，万象森然已具'。 如释氏便只是说'空'，老氏便只是说'无'，却不知道莫实於理。 "曰："'未应不是先，已应不是后'，'应'字是应务之'应'否？ "曰："未应，是未应此事；已应，是已应此事。 未应固是先，却只是后来事；已应固是后，却只是未应时理。 "〔文蔚〕 　　"未应不是先，已应不是后"，如未有君臣，已先有君臣之理在这里。 不是先本无，却待安排也。 "既是涂辙，却只是一个涂辙"，如既有君君臣臣底涂辙，却是元有君臣之理也。 〔升卿〕 　　子升问"冲漠无朕"一段。 曰："未有事物之时，此理已具，少间应处只是此理。 所谓涂辙，即是所由之路。 如父之慈，子之孝，只是一条路从源头下来。 "〔木之〕 　　或问"未应不是先"一条。 曰："未应如未有此物，而此理已具；到有此物，亦只是这个道理。 涂辙，是车行处。 且如未有涂辙，而车行必有涂辙之理。 "〔贺孙〕 　　问"冲漠无朕"一段。 曰："此只是说'无极而太极'。 "又问："下文'既是涂辙，却只是一个涂辙'，是如何？ "曰："恐是记者欠了字，亦晓不得。 "又曰："某前日说，只从阴阳处看，则所谓太极者，便只在阴阳里；所谓阴阳者，便只是在太极里。 而今人说阴阳上面别有一个无形无影底物是太极，非也。 "〔夔孙〕（他本小异。） 　　问："'近取诸身，百理皆具'，且是言人之一身与天地相为流通，无一之不相似。 至下言'屈伸往来之义，只於鼻息之间见之'，却只是说上意一脚否？ "曰："然。 "又问："屈伸往来，只是理自如此。 亦犹一阖一辟，阖固为辟之基，而辟亦为阖之基否？ "曰："气虽有屈伸，要之方伸之气，自非既屈之气。 气虽屈，而物亦自一面生出。 此所谓'生生之理'，自然不息也。 "〔道夫〕 　　问："屈伸往来，气也。 程子云'只是理'，何也？ "曰："其所以屈伸往来者，是理必如此。 '一阴一阳之谓道。 '阴阳气也，其所以一阴一阳循环而不已者，乃道也。 "〔淳〕 　　明道言："天地之间，只有一个感应而已。 "盖阴阳之变化，万物之生成，情伪之相通，事为之终始，一为感，则一为应，循环相代，所以不已也。 〔端蒙〕 　　问天下只有个感应。 曰："事事物物，皆有感应。 寤寐、语默、动静亦然。 譬如气聚则风起，风止则气复聚。 " 　　"感应"二字有二义：以感对应而言，则彼感而此应；专於感而言，则感又兼应意，如感恩感德之类。 〔端蒙〕 　　问："感，只是内感？ "曰："物固有自内感者。 然亦不专是内感，固有自外感者。 所谓'内感'，如一动一静，一往一来，此只是一物先后自相感。 如人语极须默，默极须语，此便是内感。 若有人自外来唤自家，只得唤做外感。 感於内者自是内，感於外者自是外。 如此看，方周遍平正。 只做内感，便偏颇了。 "〔夔孙〕 　　心性以穀种论，则包裹底是心；有秫种，有粳种，随那种发出不同，这便是性。 心是个发出底，池本作："心似个没思量底。 "他只会生。 又如服药，吃了会治病，此是药力；或温或叙，便是药性。 至於吃了有温证，有叙证，这便是情。 〔夔孙〕 　　履之问："'心本善，发於思虑，则有善不善'章，如何？ "曰："疑此段微有未稳处。 盖凡事莫非心之所为，虽放僻邪侈，亦是心之为也。 善恶但如反覆手耳，翻一转便是恶，止安顿不著，也便是不善。 如当恻隐而羞恶，当羞恶而恻隐，便不是。 "又问："心之用虽有不善，亦不可谓之非心否？ "曰："然。 "〔伯羽〕 　　问："'发於思虑则有善不善。 '看来不善之发有二：有自思虑上不知不觉自发出来者，有因外诱然后引动此思虑者。 闲邪之道，当无所不用其力。 於思虑上发时，便加省察，更不使形於事为。 於物诱之际，又当於视听言动上理会取。 然其要又只在持敬。 惟敬，则身心内外肃然，交致其功，则自无二者之病。 "曰："谓发处有两端，固是。 然毕竟从思虑上发者，也只在外来底。 天理浑是一个。 只不善，便是不从天理出来；不从天理出来，便是出外底了。 视听言动，该贯内外，亦不可谓专是外面功夫。 若以为在内自有一件功夫，在外又有一件功夫，则内外支离，无此道理。 须是'诚之於思，守之於为'，内外交致其功，可也。 "〔端蒙〕 　　问："'心本善，发於思虑，则有善不善。 '程子之意，是指心之本体有善而无恶，及其发处，则不能无善恶也。 胡五峰云：'人有不仁，心无不仁。 '先生以为下句有病。 如颜子'其心三月不违仁'，是心之仁也；至三月之外，未免少有私欲，心便不仁，岂可直以为心无不仁乎？ 端蒙近以先生之意推之，莫是五峰不曾分别得体与发处言之否？ "曰："只为他说得不备。 若云人有不仁，心无不仁；心有不仁，心之本体无不仁，则意方足耳。 "〔端蒙〕 　　问："'心既发，则可谓之情，不可谓之心'，如何？ "曰："心是贯彻上下，不可只於一处看。 "〔可学〕 　　"既发则可谓之情，不可谓之心"，此句亦未稳。 〔淳〕 　　"'心，生道也。 '此句是张思叔所记，疑有欠阙处。 必是当时改作行文，所以失其文意。 "伯丰云："何故入在近思录中？ "曰："如何敢不载？ 但只恐有阙文，此四字说不尽。 "〔〈螢，中"虫改田"〉〕 　　"'心，生道也。 人有是心，斯具是形以生。 恻隐之心，生道也。 '如何？ "曰："天地生物之心是仁；人之禀赋，接得此天地之心，方能有生。 故恻隐之心在人，亦为生道也。 "〔谟〕 　　"心，生道也。 "心乃生之道。 "恻隐之心，人之生道也"，乃是得天之心以生。 生物便是天之心。 〔可学〕 　　问："'心生道也'一段，上面'心生道'，莫是指天地生物之心？ 下面'恻隐之心，人之生道'，莫是指人所得天地之心以为心？ 盖在天只有此理，若无那形质，则此理无安顿处。 故曰：'有是心，斯具是形以生。 '上面犹言'继善'，下面犹言'成性'。 "曰："上面'心，生道也'，全然做天底，也不得。 盖理只是一个浑然底，人与天地混合无间。 "〔端蒙〕 　　"有是心，斯具是形以生。 "是心乃属天地，未属我在，此乃是众人者。 至下面"各正性命"，则方是我底，故又曰："恻隐之心，人之生道也。 "仁者，天地生物之心，而人物之所得以为心。 人未得之，此理亦未尝不在天地之间。 只是人有是心，便自具是理以生。 又不可道有心了，却讨一物来安顿放里面。 似恁地处，难看，须自体认得。 〔端蒙〕 　　伊川云："心，生道也。 "方云："生道者，是本然也，所以生者也。 "曰："是人为天地之心意。 "本文云。 又曰："生亦是生生之意。 盖有是恻隐心，则有是形。 "方曰："满腔子是恻隐之心。 "〔方〕 　　敬子解"不求诸心而求诸迹，以博B闻W强Q记巧文丽词为工"，以为"人不知性，故怠於为希圣之学，而乐於为希名慕利之学"。 曰："不是他乐於为希名慕利之学，是他不知圣之可学，别无可做，只得向那里去。 若知得有个道理，可以学做圣人，他岂不愿为！ 缘他不知圣人之可学，'饱食终日，无所用心'，不成空过。 须讨个业次弄，或为诗，或作文。 是他没著浑身处，只得向那里去，俗语所谓'无图之辈'，是也。 "因曰："世上万般皆下品，若见得这道理高，见世间万般皆低。 故这一段紧要处，只在'先明诸心'上。 盖'先明诸心'了，方知得圣之可学；有下手处，方就这里做工夫。 若不就此，如何地做？ "〔僩〕以下第二卷。 好学论入集注者，已附本章。 舜弼问："定性书也难理会。 "曰："也不难。 '定性'字，说得也诧异。 此'性'字，是个'心'字意。 明道言语甚圆转，初读未晓得，都没理会；子细看，却成段相应。 此书在鄠时作，年甚少。 "〔淳〕 　　"明道定性书自胸中泻出，如有物在后面逼逐他相似，皆写不辨。 "直卿曰："此正所谓'有造道之言'。 "曰："然。 只是一篇之中，都不见一个下手处。 "蜚卿曰："'扩然而大公，物来而顺应'，这莫是下工处否？ "曰："这是说已成处。 且如今人私欲万端，纷纷扰扰，无可柰何，如何得他大公？ 所见与理皆是背驰，如何便得他顺应？ "道夫曰："这便是先生前日所谓'也须存得这个在'。 "曰："也不由你存。 此心纷扰，看著甚方法，也不能得他住。 这须是见得，须是知得天下之理，都著一毫私意不得，方是，所谓'知止而后有定'也。 不然，只见得他如生龙活虎相似，更把捉不得。 "〔道夫〕 　　问："定性书云：'大率患在於自私而用智。 自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然。 '"曰："此一书，首尾只此两项。 伊川文字段数分明；明道多只恁成片说将去，初看似无统，子细理会，中问自有路脉贯串将去。 '君子之学，莫若扩然而大公，物来而顺应'，自后许多说话，都只是此二句意。 '艮其背，不获其身；行其庭，不见其人'，此是说'扩然而大公'。 孟子曰'所恶於智者，为其凿也'，此是说'物来而顺应'。 '第能於怒时遽忘其怒，而观理之是非。 ''遽忘其怒'是应'廓然而大公'，'而观理之是非'是应'物来而顺应'。 这须子细去看，方始得。 "〔贺孙〕 　　明道答横渠"定性未能不动"一章，明道意，言不恶事物，亦不逐事物。 今人恶则全绝之，逐则又为物引将去。 惟不拒不流，泛应曲当，则善矣。 盖横渠有意於绝外物而定其内。 明道意以为须是内外合一，"动亦定，静亦定"，则应物之际，自然不累於物。 苟只静时能定，则动时恐却被物诱去矣。 〔端蒙〕 　　问："圣人'动亦定，静亦定'。 所谓定者，是体否？ "曰："是。 "曰："此是恶物来感时定？ 抑善恶来皆定？ "曰："恶物来不感，这里自不接。 "曰："善物则如何？ "曰："当应便应，有许多分数来，便有许多分数应。 这里自定。 "曰："'子哭之恸'，而何以见其为定？ "曰："此是当应也。 须是'扩然而大公，物来而顺应'。 "再三诵此语，以为"说得圆"。 〔淳〕 　　问："圣人定处未详。 "曰："'知止而后有定'，只看此一句，便了得万物各有当止之所。 知得，则此心自不为物动。 "曰："舜'号泣于旻天'，'象忧亦忧，象喜亦喜'。 当此时，何以见其为定？ "曰："此是当应而应，当应而应便是定。 若不当应而应，便是乱了；当应而不应，则又是死了。 "〔淳〕 　　问："'天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。 故君子之学，莫若扩然而大公，物来而顺应。 '学者卒未到此，柰何？ "曰："虽未到此，规模也是恁地。 '扩然大公'，只是除却私意，事物之来，顺他道理应之。 且如有一事，自家见得道理是恁地；却有个偏曲底意思，要为那人，便是不公；便逆了这道理，不能顺应。 圣人自有圣人大公，贤人自有贤人大公，学者自有学者大公。 "又问："圣贤大公，固未敢请。 学者之心当如何？ "曰："也只要存得这个在，克去私意。 这两句是有头有尾说话。 大公是包说，顺应是就里面细说。 公是忠，便是'维天之命，於穆不已'；顺应便是'乾道变化，各正性命'。 "〔道夫〕 　　"扩然而大公"是"寂然不动"，"物来而顺应"是"感而遂通。 "〔僩〕 　　赵致道问："'自私者，则不能以有为为应迹；用智者，则不能以明觉为自然。 '所谓'天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情'。 所谓'普万物，顺万事'者，即'廓然而大公'之谓；'无心无情'者，即'物来而顺应'之谓。 自私则不能'廓然而大公'，所以不能'以有为为应迹'；用智则不能'物来而顺应'，所以不能'以明觉为自然'。 "曰："然。 "〔铢〕 　　明道云："不能以有为为应迹。 "应迹，谓应事物之迹。 若心，则未尝动也。 〔端蒙〕 　　问："昨日因说程子谓释氏自私，味道举明道答横渠书中语，先生曰：'此却是举常人自si处言之。 '若据自私而用智，与后面治怒之说，则似乎说得浅。 若看得说那'自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然'，则所指亦大阔矣。 "先生曰："固然。 但明道总人之私意言耳。 "味道又举"反鉴索照"，与夫"恶外物"之说。 先生曰："此亦是私意。 盖自常人之私意与佛之自私，皆一私也，但非是专指佛之自私言耳。 "又曰："此是程子因横渠病处箴之。 然有一般人，其中空疏不能应物；又有一般人，溺於空虚不肯应物，皆是自私。 若能'豁然而大公'，则上不陷於空寂，下不累於物欲，自能'物来而顺应'。 "〔广〕贺孙录云："汉卿前日说：'佛是自私。 '味道举明道'自私用智'之语，'亦是此意。 先生尝以此自私说较粗，是常人之自私。 某细思之，如"自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然"，亦是说得煞，恐只是佛氏之自私。 '先生曰：'此说得较阔，兼两意。 也是见横渠说得有这病，故如此说。 '贺孙云：'"今以恶外物之心，求照无物之地，犹反鉴而索照也"，亦是说绝外物而求定之意。 '曰：'然。 但所谓"自私而用智"，如世人一等嗜欲，也是不能"以有为为应迹"，如异端绝灭外物，也是不能"以有为为应迹"。 若"廓然大公，物来顺应"，便都不如此，上不沦於空寂，下不累於物欲。 '" 　　问："定性书所论，固是不可有意於除外诱，然此地位高者之事。 在初学，恐亦不得不然否？ "曰："初学也不解如此，外诱如何除得？ 有当应者，也只得顺他，便看理如何。 理当应便应，不当应便不应。 此篇大纲，只在'廓然而大公，物来而顺应'两句。 其他引易孟子，皆是如此。 末谓'第能於怒时遽忘其怒，而观理之是非'，一篇著力紧要，只在此一句。 '遽忘其怒'便是'扩然大公'，'观理之是非'便是'物来顺应'。 明道言语浑沦，子细看，节节有条理。 "曰："'内外两忘'，是内不自私，外应不凿否？ "曰："是。 大抵不可以在内者为是，而在外者为非，只得随理顺应。 "〔淳〕 　　先生举"人情易发而难制者，惟怒为甚。 惟能於怒时遽忘其怒，而观理之是非"。 "旧时谓观理之是非，才见己是而人非，则其争愈力。 后来看，不如此。 如孟子所谓：'我必不仁也。 其自反而仁矣，其横逆由是也，则曰："此亦妄人而已矣！ "'"〔璘〕 　　人情易发而难制。 明道云："人能於怒时遽忘其怒，亦可见外诱之不足恶，而於道亦思过半矣。 "此语可见。 然有一说，若知其理之曲直，不必校，却好；若见其直而又怒，则愈甚。 大抵理只是此理，不在外求。 若於外复有一理时，却难，为只有此理故。 〔可学〕 　　问："圣人恐无怒容否？ "曰："怎生无怒容？ 合当怒时，必亦形於色。 如要去治那人之罪，自为笑容，则不可。 "曰："如此，则恐涉忿怒之气否？ "曰："天之怒，雷霆亦震。 舜诛'四凶'，当其时亦须怒。 但当怒而怒，便中节；事过便消了，更不积。 "〔淳〕 　　问："定性书是正心诚意功夫否？ "曰："正心诚意以后事。 "〔宇〕 　　伊川谓："虽无邪心，苟不合正理，即妄也。 "如杨墨何尝有邪心？ 只是不合正理。 〔义刚〕 　　先生以伊川答方道辅书示学者，曰："他只恁平铺，无紧要说出一来。 只是要移易他一两字，也不得；要改动他一句，也不得。 "〔道夫〕 　　问："苏季明以治经为传道居业之事，居常讲习，只是空言无益，质之两先生。 何如？ "曰："季明是横渠门人，祖横渠'修辞'之说，以立言传后为修辞，是为居业。 明道与说易上'修辞'不恁地。 修辞，只是如'非礼勿言'。 若修其言辞，正为立己之诚意，乃是体当自家'敬以直内，义以方外'之实事，便是理会敬义之实事，便是表里相应。 '敬以直内，义以方外'，便是立诚。 道之浩浩，何处下手？ 惟立诚才有可居之处，有可居之处则可以修业。 业，便是逐日底事业，恰似日课一般。 '忠信所以进德'，为实下手处。 如是心中实见得理之不妄，'如恶恶臭，如好好色'，常常恁地，则德不期而进矣。 诚，便即是忠信；修省言辞，便是要立得这忠信。 若口不择言，只管逢事便说，则忠信亦被汩没动荡，立不住了。 明道便只辨他'修辞'二字，便只理会其大规模。 伊川却与辨治经，便理会细密，都无缝罅。 "又曰："伊川也辨他不尽。 如讲习，不止只是治经。 若平日所以讲习，父慈子孝兄友弟恭与应事接物，有合讲者，或更切於治经，亦不为无益。 此更是一个大病痛。 "〔贺孙〕 　　"孟子才高，学之无可依据"，为他元来见识自高。 颜子才虽未尝不高，然其学却细腻切实，所以学者有用力处。 孟子终是粗。 〔端蒙〕 　　伊川曰："学者须是学颜子。 "孟子说得粗，不甚子细；只是他才高，自至那地位。 若学者学他，或会错认了他意思。 若颜子说话，便可下手做；孟子底，更须解说方得。 〔贺孙〕 　　蔡问："'孟子无可依据，学者当学颜子。 '如养气处，岂得为无可依据？ "曰："孟子皆是要用。 颜子须就己做工夫，所以学颜子则不错。 "〔淳〕 　　问："'且省外事，但明乎善，惟进诚心'，只是教人'鞭辟近里'。 窃谓明善是致知，诚心是诚意否？ "曰："知至即便意诚，善才明，诚心便进。 "又问："'其文章虽不中不远矣'，便是应那'省外事'一句否？ "曰："然。 外事所可省者即省之，所不可省者亦强省不得。 善，只是那每事之至理，文章，是威仪制度。 '所守不约，汎滥无功'，说得极切。 这般处，只管将来玩味，则道理自然都见。 "又曰："这般次第，是吕与叔自关中来初见二程时说话。 盖横渠多教人礼文制度之事，他学者自管用心，不近里，故以此说教之。 然只可施之与叔诸人。 若与龟山言，便不著地头了。 公今看了近思录，看别经书，须将遗书兼看。 盖他一人是一个病痛，故程先生说得各各自有精采。 "〔道夫〕 　　"且省外事，但明乎善，惟进诚心"，是且理会自家切己处。 明善了，又更须看自家进诚心与未。 〔贺孙〕 　　"学者识得仁体，实有诸己，只要义理裁培。 "识得与实有，须做两句看。 识得，是知之也；实有，是得之也。 若只识得，只是知有此物；却须实有诸己，方是己物也。 〔〈螢，中"虫改田"〉〕 　　问："明道说'学者识得仁体，实有诸己，只要义理栽培'一段，只缘他源头是个不忍之心，生生不穷，故人得以生者，其流动发生之机亦未尝息。 故推其爱，则视夫天地万物均受此气，均得此理，则无所不当爱。 "曰："这道理只熟看，久之自见如此，硬樁定说不得。 如云从他源头上便有个不忍之心，生生不穷，此语有病。 他源头上未有物可不忍在，未说到不忍在。 只有个阴阳五行，有阖辟，有动静；自是用生，不是要生。 到得说生物时，又是流行已后。 既是此气流行不息，自是生物，自是爱。 假使天地之间净尽无一物，只留得这一个物事，他也自爱。 如云均受此气，均得此理，所以须用爱，也未说得这里在。 此又是说后来事。 此理之爱，如春之温，天生自然如此。 如火相似，炙著底自然热，不是使他热也。 "因举东见录中明道曰："学者须先识仁。 仁者，浑然与物同体，义礼智信皆仁也"云云，"极好，当添入近思录中。 "〔僩〕 　　心只是放宽平便大，不要先有一私意隔碍，便大。 心大则自然不急迫。 如有祸患之来，亦未须惊恐；或有所获，亦未有便欢喜在。 少间亦未必，祸更转为福，福更转为祸。 荀子言："君子大心则天而道，小心则畏义而节。 "盖君子心大则是天心，心小则文王之翼翼，皆为好也；小人心大则放肆，心小则是褊隘私吝，皆不好也。 〔贺孙〕 　　明道以上蔡记诵为玩物丧志，盖为其意不是理会道理，只是夸多斗靡为能。 若明道看史不差一字，则意思自别。 此正为己为人之分。 〔贺孙〕 　　问："'礼乐只在进反之间，便得情性之正。 '记曰：'礼主其减，乐主其盈。 礼减而进，以进为文；乐盈而反，以反为文。 '恐减与盈，是礼乐之体本如此；进与反，却是用功处否？ "曰："减，是退让、撙节、收敛底意思，是礼之体本如此。 进者，力行之谓。 盈，是和说、舒散、快满底意思，是乐之体如此。 反者，退敛之谓。 '礼主其减'，却欲进一步向前著力去做；'乐主其盈'，却须退敛节制，收拾归里。 如此则礼减而却进，乐盈而却反，所以为得情性之正也，故曰'减而不进则消，盈而不反则亡'也。 "因问："如此，如礼乐相为用矣。 "曰："然。 "〔铢〕 　　问："'礼乐只在进反之间，便得性情之正'，何谓也？ "曰："记得'礼减而进，以进为文；乐盈而反，以反为文'。 礼，如凡事俭约，如收敛恭敬，便是减；须当著力向前去做，便是进，故以进为文。 乐，如歌咏和乐，便是盈；须当有个节制，和而不流，便是反，故以反为文。 礼减而却进前去，乐盈而却反退来，便是得情性之正。 "〔淳〕 　　"礼主其减"者，礼主於撙节、退逊、检束；然以其难行，故须勇猛力进始得，故以进为文。 "乐主其盈"者，乐主於舒畅发越；然一向如此，必至於流荡，故以反为文。 礼之进，乐之反，便得情性之正。 又曰："主减者当进，须力行将去；主盈者当反，须回顾身心。 " 　　礼乐进反。 "礼主於减"，谓主於敛束；然敛束太甚，则将久意消了，做不去，故以进为文，则欲勉行之。 "乐主於盈"，谓和乐洋溢；然太过则流，故以反为文，则欲回来减些子。 故进反之间，便得情性之正。 不然，则流矣。 〔端蒙〕 　　问"礼乐进反"之说。 曰："'礼主其减，乐主其盈。 礼减而进，以进为文；乐盈而反，以反为文。 '礼以谦逊退贬为尚，故主减；然非人之所乐，故须强勉做将去，方得。 乐以发扬蹈厉为尚，故主盈；然乐只管充满而不反，则文也无收杀，故须反，方得。 故云：'礼减而不进则销，乐盈而不反则放。 '故礼有报而乐有反，所以程子谓：'只在进反之间，便得性情之正。 '"〔道夫〕 　　"天分"，即天理也。 父安其父之分，子安其子之分，君安其君之分，臣安其臣之分，则安得私！ 笔虽"行一不义，杀一不辜，而得天下，有所不为。 "〔贺孙〕 　　"'论学便要明理，论治便须识体。 '这'体'字，只事理合当做处。 凡事皆有个体，皆有个当然处。 "问："是体段之'体'否？ "曰："也是如此。 "又问："如为朝廷有朝廷之体，为一国有一国之体，为州县有州县之体否？ "曰："然。 是个大体有格局当做处。 如作州县，便合治告讦，除盗贼，劝农桑，抑末作；如朝廷，便须开言路，通下情，消朋党；如为大吏，便须求贤才，去赃吏，除暴敛，均力役，这个都是定底格局，合当如此做。 "或问云云。 曰："不消如此说，只怕人伤了那大体。 如大事不曾做得，却以小事为当急，便害了那大体。 如为天子近臣，合当謇谔正直，又却恬退寡默；及至处乡里，合当闭门自守，躬廉退之节，又却向前要做事，这个便都伤了那大体。 如今人议论，都是如此。 合当举贤才而不举，而曰我远权势；合当去奸恶而不去，而曰不为已甚。 且如国家遭汴都之祸，国於东南，所谓大体者，正在於复中原，雪雠耻，却曰休兵息民，兼爱南北！ 正使真个能如此，犹不是，况为此说者，其实只是懒计而已！ "〔僩〕 　　"根本须是先培壅"，涵养持敬，便是栽培。 〔贺孙〕 　　问"根本须是先培壅，然后可立趋向"。 曰："此段只如'弟子入孝出第，行谨言信，爱众亲仁，行有馀力则以学文'之意耳。 先只是从实上培壅一个根脚，却学文做工夫去。 "〔端蒙〕 　　仲思问"敬义夹持直上，达天德自此"。 曰："最是他下得'夹持'两字好。 敬主乎中，义防於外，二者相夹持。 要放下霎时也不得，只得直上去，故便达天德。 "〔伯羽〕 　　"敬义夹持直上，达天德自此。 "表里夹持，更无东西走作去处，上面只更有个天德。 "忠信所以进德，修辞立其诚所以居业"者，乾道也；"敬以直内，义以方外"者，坤道也，只是健顺。 又曰："非礼勿视听言动者，乾道；'出门如见大宾，使民如承大祭'者，坤道。 "又曰："公但看进德立诚，是甚模样强健！ "〔贺孙〕 　　"敬义夹持直上，达天德自此。 "直上者，无许多人欲牵惹也。 因说敬恕，先生举明道语云："敬义夹持直上，达天德自此。 ""而今有一样人，里面谨严，外面却〈蠚，中"虫改若"〉苴；有人外面恁地宽恕，里面却都是私意了。 内外夹持，如有人在里面把住，一人在门外把持，不由他不上去。 "〔夔孙〕 　　问："'正其义不谋其利，明其道不计其功'，道、义如何分别？ "曰："道、义是个体、用。 道是大纲说；义是就一事上说。 义是道中之细分别，功是就道中做得功效出来。 "〔宇〕 　　问："'正其义'者，凡处此一事，但当处置使合宜，而不可有谋利占便宜之心；'明其道'，则处此事便合义，是乃所以为明其道，而不可有计后日功效之心。 '正义不谋利'，在处事之先；'明道不计功'，在处事之后。 如此看，可否？ "曰："恁地说，也得。 他本是合掌说，看来也须微有先后之序。 "〔僩〕（子蒙录云："或问：'正义在先，明道在后。 '曰：'未有先后。 此只是合掌底意思。 '"） 　　"正其义不谋其利，明其道不计其功。 "或曰，事成之谓利，所以有义；功成则是道。 便不是。 "惠迪吉，从逆凶。 "然惠迪亦未必皆吉。 〔可学〕 　　杨问："'胆欲大而心欲小'，如何？ "曰："胆大是'千万人吾往'处，天下万物不足以动其心；'贫贱不能移，威武不能屈'，皆是胆大。 心小是畏敬之谓，文王'小心翼翼'，曾子'战战兢兢，临深履薄'是也。 "问："横渠言'心大则百物皆通，心小则百物皆病'，何如？ "曰："此心小是卑陋狭隘，事物来都没柰何，打不去，只管见碍，皆是病。 如要敬则碍和，要仁则碍义，要刚则碍柔。 这里只看得一个，更著两个不得。 为敬，便一向拘拘；为和，便一向放肆，没理会。 仁，便煦煦姑息；义，便粗暴决裂。 心大，便能容天下万物。 有这物则有这理，有那物即有那道理。 '并行而不相悖，并育而不相害。 '"〔宇〕 　　"胆欲大而心欲小"，"战战兢兢，如临深渊"，方能为"赳赳武夫，公侯干城"之事。 〔德明〕 　　蜚卿云："'智欲圆而行欲方，胆欲大而心欲小。 '妄意四者缺一不可。 "曰："圆而不方则谲诈，方而不圆则执而不通。 志不大则卑陋，心不小则狂妄。 江西诸人便是志大而心不小者也。 "〔道夫〕 　　或问："'智欲圆而行欲方。 '智欲圆转；若行不方正而合於义，则相将流於权谋谲诈之中；所谓'智欲圆而行欲方'也。 "曰："也是如此。 "又曰："智是对仁义礼智信而言。 须是知得是非，方谓之智；不然，便是不智。 "〔子蒙〕 　　问"学不言而自得者，乃自得也。 "曰："道理本自广大，只是潜心积虑，缓缓养将去，自然透熟。 若急迫求之，则是起意去赶趁他，只是私意而已，安足以入道！ "〔僩〕 　　问："'视听、思虑、动作，皆天也，人但於中要识得真与妄耳。 '真、妄是於那发处别识得天理人欲之分。 如何？ "曰："皆天也，言视听、思虑、动作皆是天理。 其顺发出来，无非当然之理，即所谓真；其妄者，却是反乎天理者也。 虽是妄，亦无非天理，只是发得不当地头。 譬如一草木合在山上，此是本分；今却移在水中。 其为草木固无以异，只是那地头不是。 恰如'善固性也，恶亦不可不谓之性'之意。 "〔端蒙〕 　　问："视听、思虑、动作，皆天之所为。 及发而不中节，则是妄。 故学者须要识别之。 "曰："妄是私意，不是不中节。 "道夫曰："这正是颜子之所谓'非礼'者。 "曰："非礼处便是私意。 "〔道夫〕 　　役智力於农圃，内不足以成己，外不足以治人，是济甚事！ 〔贺孙〕 　　"进德则自忠恕"，是从这里做出来；"其致则公平"，言其极则公平也。 〔端蒙〕 　　问："公只是仁底道理，仁却是个流动发生底道理。 故'公而以人体之'，方谓之仁否？ "曰："此便是难说。 '公而以人体之'，此一句本微有病。 然若真个晓得，方知这一句说得好，所以程先生又曰：'公近仁。 '盖这个仁便在这'人'字上。 你元自有这仁，合下便带得来。 只为不公，所以蔽塞了不出来；若能公，仁便流行。 譬如沟中水，被沙土罨靸壅塞了，故水不流；若能担去沙土罨靸，水便流矣。 又非是去外面别担水来放沟中，是沟中元有此水，只是被物事壅遏了。 去其壅塞，水便流行。 如'克己复礼为仁'。 所谓'克己复礼'者，去其私而已矣。 能去其私，则天理便自流行。 不是克己了又别讨个天理来放在里面也，故曰：'公近仁。 '"又问："'公所以能恕，所以能爱；恕则仁之施，爱则仁之用。 '爱是仁之发处，恕是推其爱之之心以及物否？ "曰："如公所言，亦非不是。 只是自是凑合不著，都无滋味。 若道理只是如此看，又更做甚么？ 所以只见不长进，正缘看那物事没滋味。 "又问："莫是带那上文'公'字说否？ "曰："然。 恕与爱本皆出於仁，然非公则安能恕？ 安能爱？ "又问："爱只是合下发处便爱，未有以及物在，恕则方能推己以及物否？ "曰："仁之发处自是爱，恕是推那爱底，爱是恕之所推者。 若不是恕去推，那爱也不能及物，也不能亲亲仁民爱物，只是自爱而已。 若里面元无那爱，又只推个甚么？ 如开沟相似，是里面元有这水，所以开著便有水来。 若里面元无此水，如何会开著便有水？ 若不是去开沟，纵有此水，也如何得他流出来？ 爱，水也；开之者，恕也。 "又问："若不是推其爱以及物，纵有此爱，也无可得及物否？ "曰："不是无可得及物，若不能推，则不能及物。 此等处容易晓，如何恁地难看！ "〔僩〕 　　问："'仁之道，只消道一"公"字。 公是仁之理，公而以人体之，故曰仁。 '窃谓仁是本有之理，公是克己功夫到处。 公，所以能仁。 所谓'公而以人体之'者，若曰己私既尽，只就人身上看，便是仁。 体，犹骨也，如'体物不可遗'之'体'，'贞者事之幹'之类，非'体认'之'体'也。 "曰："公是仁之方法，人是仁之材料。 有此人，方有此仁。 盖有形气，便具此生理。 若无私意间隔，则人身上全体皆是仁。 如无此形质，则生意都不凑泊他。 所谓'体'者，便作'体认'之'体'，亦不妨。 体认者，是将此身去里面体察，如中庸'体群臣'之'体'也。 "〔铢〕 　　问："向日问'公而以人体之则为仁'，先生曰：'体，作"体认"之"体"亦不妨。 '铢思之，未达。 窃谓有此人则具此仁。 然人所以不仁者，以其私也。 能无私心则此理流行，即此人而此仁在矣。 非是公后，又要去体认寻讨也。 "先生顾杨至之谓曰："'仁'字，叔重说得是了，但认'体'字未是。 体者，乃是以人而体公。 盖人撑起这公作骨子，则无私心而仁矣。 盖公只是一个公理，仁是人心本仁。 人而不公，则害夫仁。 故必体此公在人身上以为之体，则无所害其仁，而仁流行矣。 作如此看，方是。 "〔铢〕 　　问："'公而以人体之'，如何？ "曰："仁者心之德，在我本有此理。 公却是克己之极功，惟公然后能仁。 所谓'公而以人体之'者，盖曰克尽己私之后，就自家身上看，便见得仁也。 "〔谟〕 　　"公而以人体之故为仁。 "盖公犹无尘也，人犹镜也，仁则犹镜之光明也。 镜无纤尘则光明，人能无一毫之私欲则仁。 然镜之明，非自外求也，只是镜元来自有这光明，今不为尘所昏尔。 人之仁，亦非自外得也，只是人心元来自有这仁，今不为私欲所蔽尔。 故人无私欲，则心之体用广大流行，而无时不仁，所以能爱能恕。 仁之名不从公来，乃是从人来，故曰"公而以人体之则为仁"。 〔端蒙〕 　　"仁之道，只消道一'公'字"，非以公为仁，须是"公而以人体之"。 伊川自曰"不可以公为仁"。 世有以公为心而惨刻不恤者，须公而有恻隐之心，此功夫却在"人"字上。 盖人体之以公方是仁，若以私欲，则不仁矣。 〔〈螢，中"虫改田"〉〕 　　"公而以人体之为仁。 "仁是人心所固有之理，公则仁，私则不仁。 未可便以公为仁，须是体之以人方是仁。 公、恕、爱，皆所以言仁者也。 公在仁之前，恕与爱在仁之后。 公则能仁，仁则能爱能恕笔也。 〔谟〕 　　李问："仁，欲以公、爱、恕三者合而观之，如何？ "曰："公在仁之先，爱、恕在仁之后。 "又问："公而以人体之"一句。 曰："紧要在'人'字上。 仁只是个人。 "〔淳〕 　　公所以为仁。 故伊川云："非是以公便为仁，公而以人体之。 "仁譬如水泉，私譬如沙石能壅却泉，公乃所以决去沙石者也。 沙石去而水泉出，私去而仁复也。 〔德明〕 　　谓仁只是公，固若未尽；谓公近仁耳，又似太疏。 伊川曰："只是一个'公'字。 "学者问仁，则常教他将"公"字思量。 此是先生晚年语，平淡中有意味。 显道记忆语及入关语录亦有数段，更宜参之。 〔镐〕 　　或问："'恕则仁之施，爱则仁之用'，施与用如何分别？ "曰："恕之所施，施其爱尔，不恕，则虽有爱而不能及人也。 "〔铢〕 　　问："'恕则仁之施，爱则仁之用'，施与用何以别？ "曰："施是从这里流出，用是就事说。 '推己为恕。 '恕是从己流出去及那物；爱是才调恁地。 爱如水，恕如水之流。 "又问："先生谓'爱如水，恕如水之流'，淳退而思，有所未合。 窃谓仁如水，爱如水之润，恕如水之流，不审如何？ "曰："说得好。 昨日就过了。 "〔淳〕 　　问："'恕则仁之施，爱则仁之用。 '施与用如何分？ "曰："恕是分俵那爱底。 如一桶水，爱是水，恕是分俵此水何处一杓，故谓之施。 爱是仁之用，恕所以施爱者。 "〔铢〕 　　"恕则仁之施，爱则仁之用。 ""施、用"两字，移动全不得。 这般处，惟有孔孟能如此。 下自荀扬诸人便不能，便可移易。 昔有言"尽己之谓忠，尽物之谓恕"。 伊川言："尽物只可言信，推己之谓恕。 "盖恕是推己，只可言施。 如此等处，极当细看。 〔道夫〕 　　或问："'力行'如何是'浅近语'？ "曰："不明道理，只是硬行。 "又问："何以为'浅近'？ "曰："他只是见圣贤所为，心下爱，硬依他行。 这是私意，不是当行。 若见得道理时，皆是当恁地行。 "又问："'这一点意气能得几时了！ '是如何？ "曰："久时，将次只是恁地休了。 "〔节〕 　　"涵养须用敬，进学则在致知。 "无事时，且存养在这里，提撕警觉，不要放肆。 到讲习应接时，便当思量义理。 〔淳〕 　　杨子顺问："'涵养须用敬。 '涵养甚难，心中一起一灭，如何得主一？ "曰："人心如何教他不思？ 如'周公思兼三王，以施四事'，岂是无思？ 但不出於私则可。 "曰："某多被思虑纷扰，思这一事，又牵走那事去。 虽知得，亦自难止。 "曰："既知得不是，便当绝断了。 "〔淳〕 　　涵养此心须用敬。 譬之养赤子，方血气未壮实之时，且须时其起居饮食，养之於屋室之中而谨顾守之，则有向成之期。 才方乳保，却每日暴露於风日之中，偃然不顾，岂不致疾而害其生耶！ 〔大雅〕 　　问："伊川谓：'敬是涵养一事。 '敬不足以尽萯养否？ "曰："五色养其目，声音养其耳，义理养其心，皆是养也。 "〔贺孙〕 　　用之问："学者思先立标准，如何？ "曰："如'必有事焉而勿正'之谓。 而今虽道是要学圣人，亦且从下头做将去。 若日日恁地比较，也不得。 虽则是曰：'舜何人也？ 予何人也？ '若只管将来比较，不去做工夫，又何益！ "〔贺孙〕 　　问："学者做工夫，须以圣人为标准，如何却说得不立标准？ "曰："学者固当以圣人为师，然亦何须得先立标准？ 才立标准，心里便计较思量几时得到圣人？ 处圣人田地又如何？ 便有个先获底心。 '颜渊曰："舜何人也？ 予何人也？ 有为者亦若是。 "'也只是如此平说，教人须以圣贤自期。 又何须先立标准？ 只恁下著头做，少间自有所至。 "〔僩〕 　　"尹和靖从伊川半年后，方见得西铭大学"，不知那半年是在做甚么？ 想见只是且教他听说话。 "曾光祖云："也是初入其门，未知次第，骤将与他看未得。 "先生曰："岂不是如此？ "又曰："西铭本不曾说'理一分殊'，因人疑后，方说此一句。 "〔义刚〕 　　问："'尹彦明见程子后，半年方得大学西铭看'，此意如何？ "曰："也是教他自就切己处思量，自看平时个是不是，未欲便把那书与之读。 "曰："如此，则末后以此二书并授之，还是以尹子已得此意？ 还是以二书互相发故？ "曰："他好把西铭与学者看。 他也是要教他知，天地间有个道理恁地开阔。 "〔道夫〕 　　"昨夜说'尹彦明见伊川后，半年方得大学西铭看'。 此意思也好，也有病。 盖且养他气质，淘潠去了那许多不好底意思。 如学记所谓'未卜禘，不视学，游其志也'之意。 此意思固好，然也有病者，盖天下有多少书，若半年间都不教他看一字，几时读得天下许多书！ 所以尹彦明终竟后来工夫少了。 易曰：'盛德大业，至矣哉！ ''富有之谓大业。 '须是如此，方得。 天下事无所不当理会者，才工夫不到，业无由得大；少间措诸事业，便有欠缺，此便是病。 "或曰："想得当时大学亦未成伦绪，难看在。 "曰："然。 尹彦明看得好，想见煞著日月看。 临了连格物也看错了，所以深不信伊川'今日格一件，明日格一件'之说，是看个甚么？ "或曰："和靖才力极短，当初做经筵不见得；若便当难剧，想见做不去。 "曰："只他做经筵，也不柰何，说得话都不痛快，所以难。 能解经而通世务者，无如胡文定。 然教他做经筵，又都不肯。 一向辞去，要做春秋解，不知是甚意思。 盖他有退而著书立言以垂后世底意思，无那措诸事业底心。 纵使你做得了将上去，知得人君是看不看？ 若朝夕在左右说，岂不大有益？ 是合下不合有这'著书垂世'底意思故也。 人说话也难。 有说得响感动得人者，如明道会说，所以上蔡说，才到明道处，听得他说话，意思便不同。 盖他说得响，自是感发人。 伊川便不似他。 伊川说话方，终是难感动人。 "或曰："如与东坡们说话，固是他们不是，然终是伊川说话有不相乳入处。 "曰："便是说话难。 只是这一样说话，只经一人口说，便自不同。 有说得感动人者，有说得不爱听者。 近世所见会说话，说得响，令人感动者，无如陆子静。 可惜如伯恭都不会说话，更不可晓，只通寒暄也听不得。 自是他声音难晓，子约尤甚。 "〔僩〕 　　问："谢氏说'何思何虑'处，程子道'恰好著工夫'，此是著何工夫？ "曰："人所患者，不能见得大体。 谢氏合下便见得大体处，只是下学之功夫却欠。 程子道'恰好著工夫'，便是教他著下学底工夫。 "〔淳〕 　　《朱子语类》　宋·朱熹 发布时间：2026-07-13 17:41:53 来源：班超文学网 链接：https://www.banceo.com/article/68822.html