标题：卷九十八 张子之书一 内容： （凡入近思者为此卷。） 　　张横渠语录用关陕方言，甚者皆不可晓。 近思录所载，皆易晓者。 〔扬〕 　　问"气坱然太虚，升降飞扬，未尝止息"。 曰："此张子所谓'虚空即气'也。 盖天在四畔，地居其中，减得一尺地，遂有一尺气，但人不见耳。 此是未成形者。 "问："虚实以阴阳言否？ "曰："以有无言。 及至'浮而上，降而下'，则已成形者，若所谓'山川之融结，糟粕煨烬'，即是气之渣滓。 要之，皆是示人以理。 "〔道夫〕（第一卷。） 　　升降飞扬，所以生人物者，未尝止息，但人不见耳。 如望气者，凡气之灾祥皆能见之，如龙成五色之类。 又如昔人有以五色线令人暗中学辨，三年而后辨得。 因论精专读书。 〔德明〕 　　问："'此虚实动静之机，阴阳刚柔之始。 '言机言始，莫是说理否？ "曰："此本只是说气，理自在其中。 一个动，一个静，便是机处，无非教也。 教便是说理。 "又曰："此等言语，都是经锻炼底语，须熟念细看。 "〔义刚〕 　　问："'游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊；其阴阳两端，循环不已者，立天地之大义。 '旧闻履之记先生语云：'游气纷扰，当横看；阴阳两端，当直看，方见得。 '是否？ "曰："也似如此。 只是昼夜运而无息者，便是阴阳之两端；其四边散出纷扰者，便是游气，以生人物之万殊。 某常言，正如面磨相似，其四边只管层层撒出。 正如天地之气，运转无已，只管层层生出人物；其中有粗有细，故人物有偏有正，有精有粗。 "又问："'气坱然太虚，升降飞扬，未尝止息'，此是言一气混沌之初，天地未判之时，为复亘古今如此？ "曰："'只是统说。 只今便如此。 "问："升降者是阴阳之两端，飞扬者是游气之纷扰否？ "曰："此只是说阴阳之两端。 下文此'虚实动静之机，阴阳刚柔之始'，此正是说阴阳之两端。 到得'其感遇聚结，为雨露，为霜雪，万品之流形，山川之融结'以下，却正是说游气之纷扰者也。 "问："'虚实动静之机，阴阳刚柔之始'两句，欲云'虚实动静，乘此气以为机；阴阳刚柔，资此气以为始'，可否？ "曰："此两句只一般。 实与动，便是阳；虚与静，便是阴。 但虚实动静是言其用，阴阳刚柔是言其体而已。 "问："'始'字之义如何？ "曰："只是说如个生物底母子相似，万物都从这里生出去。 上文说'升降飞扬'，便含这虚实动静两句在里面了。 所以虚实动静阴阳刚柔者，便是这升降飞扬者为之，非两般也。 至'浮而上者阳之清，降而下者阴之浊'，此两句便是例。 "疑是说生物底"则例"字。 问："'无非教也'，都是道理在上面发见？ "曰："然。 "因引礼记中"天道至教，圣人至德"一段与孔子"子欲无言"一段。 "天地与圣人都一般，精底都从那粗底上发见，道理都从气上流行。 虽至粗底物，无非是道理发见。 天地与圣人皆然。 "〔僩〕 　　问："'游气纷扰'一段，是说气与理否？ "曰："此一段专是说气，未及言理。 '游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊'，此言气，到此已是渣滓粗浊者；去生人物，盖气之用也。 '其动静两端，循环不已者，立天地之大义'，此说气之本。 上章言'气坱然太虚'一段，亦是发明此意。 因说佛老氏却不说著气，以为此已是渣滓，必外此然后可以为道。 遂至於绝灭人伦，外形骸，皆以为不足恤也。 "〔铢〕 　　"游气"、"阴阳"。 阴阳即气也，岂阴阳之外，又复有游气？ 所谓游气者，指其所以赋与万物。 一物各得一个性命，便有一个形质，皆此气合而成之也。 虽是如此，而所谓"阴阳两端"，成片段滚将出来者，固自若也。 亦犹论太极，物物皆有之；而太极之体，未尝不存也。 〔谟〕 　　阴阳循环如磨，游气纷扰如磨中出者。 易曰"阴阳相摩，八卦相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨，日月运行，一寒一暑"，此阴阳之循环也；"乾道成男，坤道成女"，此游气之纷扰也。 〔闳祖〕 　　"循环不已者"，"乾道变化"也；"合而成质者"，"各正性命"也。 譬之树木，其根本犹大义；散而成花结实，一向发生去，是人物之万殊。 〔贺孙〕 　　问"游气"、"阴阳"。 曰："游是散殊，比如一个水车，一上一下，两边只管滚转，这便是'循环不已，立天地之大义'底；一上一下，只管滚转，中间带得水灌溉得所在，便是'生人物之万殊'。 天地之间，二气只管运转，不知不觉生出一个人，不知不觉又生出一个物。 即他这个斡转，便是生物时节。 "〔道夫〕 　　问"游气纷扰，生人物之万殊"。 曰："游气是气之发散生物底气。 游亦流行之意；纷扰者，参错不齐。 既生物，便是游气。 若是生物常运行而不息者，二气初无增损也。 "〔〈螢，中"虫改田"〉〕 　　问："游气莫便是阴阳？ 横渠如此说，似开了。 "曰："此固是一物。 但渠所说'游气纷扰，合而成质'，恰是指阴阳交会言之。 '阴阳两端，循环不已'，却是指那分开底说。 盖阴阳只管混了辟，辟了混，故周子云：'混兮辟兮，其无穷兮。 '"〔端蒙〕 　　横渠言"游气纷扰"。 季通云："却不是说混沌未分，乃是言阴阳错综相混，交感而生物，如言'天地氤氲'。 其下言'阴阳两端'，却是言分别底。 "上句是用，下句是体也。 〔端蒙〕 　　"游气纷扰"是阴阳二气之绪馀，"循环不已"是生生不穷之意。 〔〈螢，中"虫改田"〉〕 　　叔器问游气一段。 曰："游气是里面底，譬如一个扇相似，扇便是立天地之大义底，扇出风来便是生人物底。 "〔义刚〕 　　问"阴阳"、"游气"之辨。 曰："游气是生物底。 阴阳譬如扇子，扇出风，便是游气。 "〔义刚〕 　　问"游气"、"阴阳"。 曰："游气是出而成质。 "曰："只是阴阳气？ "曰："然。 便当初不道'合而成质'，却似有两般。 "〔可学〕 　　横渠言："游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊；其阴阳两端，循环不已者，立天地之大义。 "说得似稍支离。 只合云，阴阳五行，循环错综，升降往来，所以生人物之万殊，立天地之大义。 〔端蒙〕 　　横渠谓"天体物而不遗，犹仁体事而无不在"。 此数句，是从赤心片片说出来，荀扬岂能到！ 〔士毅〕 　　赵共父问"天体物而不遗，犹仁体事而无不在"。 曰："体物，犹言为物之体也，盖物物有个天理；体事，谓事事是仁做出来。 如'礼仪三百，威仪三千'，须是仁做始得。 凡言体，便是做他那骨子。 "〔时举〕 　　赵共父问："'天体物而不遗，犹仁体事而无不在也。 '以见物物各有天理，事事皆有仁？ "曰："然。 天体在物上，仁体在事上；犹言天体於物，仁体於事。 本是言物以天为体，事以仁为体。 缘须著从上说，故如此下语。 "致道问："与'体物而不可遗'一般否？ "曰："然。 "曰："先生易解将'幹事'说。 "曰："幹事，犹言为事之幹；体物，犹言为物之体。 "共父问："下文云：'"礼仪三百，威仪三千"，无一物而非仁也。 '"曰："'礼仪三百，威仪三千'，然须得仁以为骨子。 "〔贺孙〕 　　问："'天体物而不遗，犹仁体事而无不在'，何也？ "曰："理者物之体，仁者事之体。 事事物物，皆具天理，皆是仁做得出来。 仁者，事之体。 体物，犹言幹事，事之幹也。 '礼仪三百，威仪三千'，非仁则不可行。 譬如衣服，必有个人著方得。 且如'坐如尸'，必须是做得。 凡言体者，必是做个基骨也。 " 　　"昊天曰明，及尔出王"，音往。 言往来游衍，无非是理。 "无一物之不体"，犹言无一物不将这个做骨。 〔端蒙〕 　　问"仁体事而无不在"。 曰："只是未理会得'仁'字。 若理会得这一字了，则到处都理会得。 今未理会得时，只是於他处上下文有些相贯底，便理会得；到别处上下文隔远处，便难理会。 今且须记取做个话头，贺孙录云："千万记取此是个话头！ "久后自然晓得。 或於事上见得，或看读别文义，却自知得。 "〔道夫〕贺孙同。 问："'物之初生，气日至而滋息'，此息只是生息之'息'，非止息之'息'否？ "曰："然。 尝看孟子言'日夜之所息'，程子谓'息'字有二义。 某后来看，只是生息。 "〔道夫〕 　　"'至之谓神，以其伸也；反之谓鬼，以其归也。 '人死便是归，'祖考来格'便是伸。 "死时便都散了。 〔僩〕 　　横渠言"至之谓神，反之谓鬼"，固是。 然雷风山泽亦有神，今之庙貌亦谓之神，亦以方伸之气为言尔。 此处要错综周遍而观之。 伸中有屈，屈中有伸，便看此意。 伸中有屈，如人有魄是也；屈中有伸，如鬼而有灵是也。 问："神之伸也，其情状可得而知者。 鬼之归也，如'洋洋乎如在其上，如在其左右'，依人而行之类，便是其情状否？ "曰："鬼神即一样，如何恁地看？ "曰："'至之谓神'，如雨露风雷、人物动植之类，其情状可得而知。 '反之谓鬼'，则无形状之可求，故有此问。 "曰："'祖考来格'，便是神之伸也。 这般处，横渠有数说，说得好，又说得极密。 某所以教公多记取前辈语，记得多，自是通贯。 "又举横渠谓曰："以博物洽问之学，以稽穷天地之思。 ""须是恁地方得。 " 　　用之问"性为万物之一源"。 曰："所谓性者，人物之所同得。 非惟己有是，而人亦有是；非惟人有是，而物亦有是。 "〔道夫〕 　　横渠云："一故神。 譬之人身，四体皆一物，故触之而无不觉，不待心使至此而后觉也。 此所谓'感而遂通，不行而至，不疾而速'也。 "发於心，达於气，天地与吾身共只是一团物事。 所谓鬼神者，只是自家气。 自家心下思虑才动，这气即敷於外，自然有所感通。 〔贺孙〕 　　或问"一故神"。 曰："一是一个道理，却有两端，用处不同。 譬如阴阳：阴中有阳，阳中有阴；阳极生阴，阴极生阳，所以神化无穷。 "〔去伪〕 　　问"一故神"。 曰："横渠说得极好，须当子细看。 但近思录所载与本书不同。 当时缘伯恭不肯全载，故后来不曾与他添得。 '一故神'，横渠亲注云：'两在故不测。 '只是这一物，却周行乎事物之间。 如所谓阴阳、屈伸、往来、上下，以至於行乎什伯千万之中，无非这一个物事，所以谓'两在故不测'。 '两故化'，注云：'推行乎一。 '凡天下之事，一不能化，惟两而后能化。 且如一阴一阳，始能化生万物。 虽是两个，要之亦是推行乎此一尔。 此说得极精，须当与他子细看。 "〔道夫〕 　　林问："'一故神，两故化'，此理如何？ "曰："两所以推行乎一也。 张子言：'一故神，两在故不测；两故化，推行於一。 '谓此两在，故一存也。 '两不立，则一不可见；一不可见，则两之用或几乎息矣'，亦此意也。 如事有先后，才有先，便思量到末后一段，此便是两。 如寒，则暑便在其中；昼，则夜便在其中；便有一寓焉。 "〔宇〕 　　"一故神，两故化。 "两者，阴阳、消长、进退。 两者，所以推行於一；一所以为两。 "一不立，则两不可得而见；两不可见，则一之道息矣。 "横渠此说极精。 非一，则阴阳、消长无自而见；非阴阳、消长，则一亦不可得而见矣。 "'神化'二字，虽程子说得亦不甚分明，惟是横渠推出来。 渊录云："前人都说不到。 "推行有渐为化，合一不测为神。 "又曰："'一故神，两在故不测。 两故化'，言'两在'者，或在阴，或在阳，在阴时全体都是阴，在阳时全体都是阳。 化是逐一挨将去底，一日复一日，一月复一月，节节挨将去，便成一年，这是化。 "直卿云："'一故神'，犹'一动一静，互为其根'；'两故化'，犹'动极而静，静极复动'。 "〔方子〕 　　横渠语曰："一故神。 "自注云："两在故不测。 "又曰："两故化。 "自注云："推行於一。 "是在阳又在阴，无这一，则两便不能以推行。 两便即是这个消长，又是化，又是推行之意。 又曰："横渠此语极精。 见李先生说云：'旧理会此段不得，终夜椅上坐思量，以身去里面体，方见得平稳。 每看道理处皆如此。 '某时为学，虽略理会得，有不理会得处，便也恁地过了。 及见李先生后，方知得是恁地下工夫。 "又曰："某今见得这物事了，觉得见好则剧相似。 旧时未理会得，是下了多少工夫！ 而今学者却恁地泛泛然，都没紧要，不把当事，只是谩学。 理会得时也好，理会不得时也不妨，恁地如何得！ 须是如射箭相似，把著弓，须是射得中，方得。 " 　　"惟心无对"。 "心统性情"。 二程却无一句似此切。 〔方子〕 　　"心统性情。 "统，犹兼也。 〔升卿〕 　　"心统性情。 "性情皆因心而后见。 心是体，发於外谓之用。 孟子曰："仁，人心也。 "又曰："恻隐之心。 "性情上都下个"心"字。 "仁人心也"，是说体；"恻隐之心"，是说用。 必有体而后有用，可见"心统性情"之义。 〔僩〕 　　问"心统性情"。 曰："性者，理也。 性是体，情是用。 性情皆出於心，故心能统之。 统，如统兵之'统'，言有以主之也。 且如仁义礼智是性也，孟子曰：'仁义礼智根於心。 '恻隐、羞恶、辞逊、是非，本是情也，孟子曰：'恻隐之心，羞恶之心，辞逊之心，是非之心。 '以此言之，则见得心可以统性情。 一心之中自有动静，静者性也，动者情也。 "〔卓〕 　　问："'心统性情'，统如何？ "曰："统是主宰，如统百万军。 心是浑然底物，性是有此理，情是动处。 "又曰："人受天地之中，只有个心性安然不动，情则因物而感。 性是理，情是用，性静而情动。 且如仁义礼智信是性，然又有说'仁心、义心'，这是性亦与心通；说恻隐、羞恶、辞逊、是非是情，然又说道'恻隐之心，羞恶之心，是非之心'，这是情亦与心通说。 这是情性皆主於心，故恁地通说。 "问："意者心之所发，与情性如何？ "曰："意也与情相近。 "问："志如何？ "曰："志也与情相近。 只是心寂然不动，方发出，便唤做意。 横渠云：'志公而意私。 '看这自说得好。 志便清，意便浊；志便刚，意便柔；志便有立作意思，意便有潜窃意思。 公自子细看，自见得。 意，多是说私意；志，便说'匹夫不可夺志'。 "〔贺孙〕 　　"心统性情者也。 ""寂然不动"，而仁义礼智之理具焉。 动处便是情。 有言静处便是性，动处是心，如此，则是将一物分作两处了。 心与性，不可以动静言。 凡物有心而其中必虚，如饮食中鸡心猪心之属，切开可见。 人心亦然。 只这些虚处，便包藏许多道理，弥纶天地，该括古今。 推广得来，盖天盖地，莫不由此，此所以为人心之妙欤。 理在人心，是之谓性。 性如心之田地，充此中虚，莫非是理而已。 心是神明之舍，为一身之主宰。 性便是许多道理，得之於天而具於心者。 发於智识念虑处，皆是情，故曰"心统性情"也。 〔谟〕 　　横渠云："心统性情。 "盖好善而恶恶，情也；而其所以好善而恶恶，性之节也。 且如见恶而怒，见善而喜，这便是情之所发。 至於喜其所当喜，而喜不过；谓如人有三分合喜底事，我却喜至七八分，便不是。 怒其所当怒，而怒不迁；谓如人有一分合怒底事，我却怒至三四分，便不是。 以至哀乐爱恶欲皆能中节而无过：这便是性。 〔道夫〕 　　先生取近思录，指横渠"心统性情"之语以示学者。 力行问曰："心之未发，则属乎性；既发，则情也。 "曰："是此意。 "因再指伊川之言曰："心一也，有指体而言者，有指用而言者。 "〔力行〕 　　季通云："'心统性情'，不若云，心者，性情之统名。 "〔端蒙〕 　　横渠言："凡物莫不有性，由通蔽开塞，所以有人物之别；由蔽有厚薄，故有智愚之别。 "似欠了生知之圣。 〔端蒙〕 　　横渠此段不如吕与叔分别得分晓。 吕曰："蔽有浅深，故为昏明；蔽有开塞，故为人物。 "〔闳祖〕 　　或问："通蔽开塞，张横渠吕芸阁说，孰为亲切？ "曰："与叔倒分明似横渠之说。 看来塞中也有通处，如猿狙之性即灵，猪则全然蠢了，便是通蔽不同处。 '本乎天者亲上，本乎地者亲下。 '如人头向上，所以最灵；草木头向下，所以最无知；禽兽之头横了，所以无知；猿狙稍灵，为他头有时也似人，故稍向得上。 "〔夔孙〕 　　敬子问："'"精义入神"，事豫吾内，求利吾外也。 ''求'字似有病，便有个先获底心。 '精义入神'，自然是能利吾外，何待於求？ "曰："然。 当云'所以利吾外也'。 "李又曰："系辞此已上四节，都是说咸卦。 盖咸，只是自家感之他便应，非是有心於求人之应也。 如上文往来屈伸，皆是此意。 "〔僩〕（第二卷。） 　　精熟义理而造於神，事业定乎内，而乃所以求利乎外也；通达其用而身得其安，素利乎外，而乃所以致养其内也。 盖内外相应之理。 〔端蒙〕 　　问"精义入神"一条。 曰："入神，是入至於微妙处。 此却似向内做工夫，非是作用於外，然乃所以致用於外也。 故尝谓门人曰：'吾学既得於心，则修其辞；命辞无差，然后断事；断事无失，吾乃沛然。 "精义入神"者，豫而已。 '横渠可谓'精义入神'。 横渠云：'阴阳二气推行以渐，谓化；阖辟不测，谓神。 '伊川先生说神化等，却不似横渠较说得分明。 "〔贺孙〕 　　"事豫吾内。 "事未至而先知其理之谓豫。 〔学履〕 　　用之问："'德不胜气，性命於气；德胜於气，性命於德。 '前日见先生说，以'性命'之'命'为听命之'命'。 適见先生旧答潘恭叔书，以'命'与'性'字只一般，如言性与命也；所以后面分言'性天德，命天理'。 不知如何？ "曰："也是如此。 但'命'字较轻得些。 "僩问："若将'性命'作两字看，则'於气'、'於德'字，如何地说得来？ 则当云'性命皆由於气，由於德'始得。 "曰："横渠文自如此。 "〔僩〕 　　德性若不胜那气禀，则性命只由那气；德性能胜其气，则性命都是那德；两者相为胜负。 盖其禀受之初，便如此矣。 然亦非是元地头不浑全，只是气禀之偏隔著。 故穷理尽性，则善反之功也。 "性天德，命天理"，则无不是元来至善之物矣。 若使不用修为之功，则虽圣人之才，未必成性。 然有圣人之才，则自无不修为之理。 〔端蒙〕 　　问"德不胜气"一章。 曰："张子只是说性与气皆从上面流下来。 自家之德，若不能有以胜其气，则祇是承当得他那所赋之气。 若是德有以胜其气，则我之所以受其赋予者，皆是德。 故穷理尽性，则我之所受，皆天之德；其所以赋予我者，皆天之理。 气之不可变者，惟死生修天而已。 盖死生修天，富贵贫贱，这却还他气。 至'义之於君臣，仁之於父子'，所谓'命也，有性焉，君子不谓命也'。 这个却须由我，不由他了。 "〔道夫〕 　　问："'穷理尽性，则性天德，命天理。 '这处性、命如何分别？ "曰："性是以其定者而言，命是以其流行者而言。 命便是水恁地流底，性便是将碗盛得来。 大碗盛得多，小碗盛得少，净洁碗盛得清，汙漫碗盛得浊。 "〔贺孙〕 　　"横渠言：'形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。 '又曰：'德不胜气，性命於气；德胜其气，性命於德。 '又曰：'性天德，命天理。 '盖人生气禀自然不同，天非有殊，人自异禀。 有学问之功则性命於德，不能学问，然后性命惟其气禀耳。 "曰："从前看'性命於德'一句，意谓此性由其德之所命。 今如此云，则是'性命'二字皆是德也。 "曰："然。 "〔力行〕 　　横渠云："所不可变者，惟寿夭耳。 "要之，此亦可变。 但大概如此。 〔力行〕 　　问："'莫非天也'，是兼统善恶而言否？ "曰："然。 正所谓'善固性也，然恶亦不可不谓之性'，二者皆出於天也。 阳是善，阴是恶；阳是强，阴是弱；阳便清明，阴便昏浊。 大抵阴阳有主对待而言之者，如阳是仁，阴是义之类。 这又别是一样，是专就善上说，未有那恶时底说话。 "顷之，复曰："程先生云：'视听思虑动作，皆天也。 人但於其中要识得真与妄尔。 '"〔道夫〕 　　阳明胜则德性用，阴浊胜则物欲行。 只将自家意思体验，便见得。 人心虚静，自然清明；才为物欲所蔽，便阴阴地黑暗了，此阴浊所以胜也。 〔谟〕 　　"'大其心，则能体天下之物。 世人之心，止於见闻之狭，故不能体天下之物。 唯圣人尽性，故不以所见所闻梏其心，故大而无外，其视天下无一物非我。 '他只是说一个大与小。 孟子谓'尽心则知性，知天'，以此。 盖尽心，则只是极其大；心极其大，则知性知天，而无有外之心矣。 "道夫问："今未到圣人尽心处，则亦莫当推去否？ "曰："未到那里，也须知说闻见之外，犹有我不闻不见底道理在。 若不知闻见之外犹有道理，则亦如何推得？ 要之，此亦是横渠之意然，孟子之意则未必然。 "道夫曰："孟子本意，当以大学或问所引为正。 "曰："然。 孟子之意，只是说穷理之至，则心自然极其全体而无馀，非是要大其心而后知性知天也。 "道夫曰："只如横渠所说，亦自难下手。 "曰："便是横渠有时自要恁地说，似乎只是悬空想像而心自然大。 这般处，元只是格物多后，自然豁然有个贯通处，这便是'下学而上达'也。 孟子之意，只是如此。 "〔道夫〕 　　"大其心，则能遍体天下之物。 "体，犹"仁体事而无不在"，言心理流行，脉络贯通，无有不到。 苟一物有未体，则便有不到处。 包括不尽，是心为有外。 盖私意间隔，而物我对立，则虽至亲，且未必能无外矣。 "故有外之心，不足以合天心。 "〔端蒙〕 　　问："'物有未体，则心为有外'，此'体'字是体察之'体'否？ "曰："须认得如何唤做体察。 今官司文书行移，所谓体量、体究是这样'体'字。 "或曰："是将自家这身入那事物里面去体认否？ "曰："然。 犹云'体群臣'也。 伊川曰'天理'二字，却是自家体贴出来'，是这样'体'字。 "〔僩〕 　　问："'物有未体，则心为有外。 ''体'之义如何？ "曰："此是置心在物中，究见其理，如格物、致知之义，与'体、用'之'体'不同。 "〔木之〕 　　横渠云："物有未体，则心为有外。 "又曰："有外之心，不足以合天心。 "盖天大无外，物无不包。 物理所在，一有所遗，则吾心为有外，便与天心不相似。 "〔道夫〕 　　"世人之心止於见闻之狭，圣人尽性，不以见闻梏其心。 "伯丰问："如何得不以见闻梏其心？ "曰："张子此说，是说圣人尽性事。 如今人理会学，须是有见闻，岂能舍此？ 先是於见闻上做工夫到，然后脱然贯通。 盖寻常见闻，一事只知得一个道理，若到贯通，便都是一理，曾子是已。 尽性，是论圣人事。 "〔〈螢，中"虫改田"〉〕 　　问"有外之心"。 曰："十分事做得七八分，便是有外。 所以致知、格物者，要得无外也。 "〔夔孙〕 　　或问："如何是'有外之心'？ "曰："只是有私意，便内外扞格。 只见得自家身己，凡物皆不与己相关，便是'有外之心'。 横渠此说固好。 然只管如此说，相将便无规矩，无归著，入於邪遁之说。 且如夫子为万世道德之宗，都说得语意平易，从得夫子之言，便是无外之实。 若便要说天大无外，则此心便瞥入虚空里去了。 "〔学蒙〕 　　横渠言："为德辨，为感速。 "辨，犹子细；感速，言我之感发速也。 〔端蒙〕 　　"息有养，瞬有存。 "言一息之间亦有养，一瞬之顷亦有存，如"造次颠沛必於是"之意，但说得太紧。 〔端蒙〕 　　西铭一篇，首三句却似人破义题。 "天地之塞、帅"两句，恰似人做原题，乃一篇紧要处。 "民吾同胞"止"无告者也"，乃统论如此。 "于时保之"以下，是做处。 〔端蒙〕 　　"乾称父！ 坤称母！ "厉声言"称"字。 又曰："以主上为我家里兄子，得乎！ "〔节〕 　　西铭解义云："乾者，健而无息之谓；坤者，顺而有常之谓。 "问："此便是阳动阴静否？ "曰："此是阳动阴静之理。 "〔端蒙〕 　　"混然中处"，言混合无间，盖此身便是从天地来。 〔端蒙〕 　　"天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。 "塞，如孟子说"塞乎天地之间"。 塞只是气。 吾之体即天地之气。 帅是主宰，乃天地之常理也。 吾之性即天地之理。 〔贺孙〕 　　"吾其体，吾其性"，有我去承当之意。 〔谟〕 　　或问："'天地之帅吾其性'，先生解以'乾健、坤顺为天地之志'。 天地安得有志？ "曰："'复其见天地之心'，'天地之情可见'，安得谓天地无心、情乎！ "或曰："福善祸淫，天之志否？ "曰："程先生说'天地以生物为心'，最好，此乃是无心之心也。 "〔人杰〕 　　西铭大要在"天地之塞吾其体，天地之帅吾其性"两句。 塞是说气，孟子所谓"以直养而无害，则塞乎天地之间"，即用这个"塞"字。 张子此篇，大抵皆古人说话集来。 要知道理只有一个，道理，中间句句段段，只说事亲事天。 自一家言之，父母是一家之父母；自天下言之，天地是天下之父母；通是一气，初无间隔。 "民吾同胞，物吾与也。 "万物虽皆天地所生，而人独得天地之正气，故人为最灵，故民同胞，物则亦我之侪辈。 孟子所谓"亲亲而仁民，仁民而爱物"，其等差自然如此，大抵即事亲以明事天。 〔贺孙〕 　　问西铭之义。 曰："紧要血脉尽在'天地之塞吾其体，天地之帅吾其性'两句上。 上面'乾称父'，至'混然中处'是头，下面'民吾同胞，物吾与也'，便是个项。 下面便撒开说，说许多。 '大君者吾父母宗子'云云，尽是从'民吾同胞物吾与也'说来。 到得'知化则善述其事，穷神则善继其志'，这志便只是那'天地之帅吾其性'底志。 为人子便要述得父之事，继得父之志，如此方是事亲如事天；便要述得天之事，继得天之志，方是事天。 若是违了此道理，便是天之悖德之子；若害了这仁，便是天之贼子；若是济恶不悛，便是天之不才之子；若能践形，便是天之克肖之子。 这意思血脉，都是从'天地之塞吾其体，天地之帅吾其性'说。 紧要都是这两句，若不是此两句，则天自是天，我自是我，有何干涉！ "或问："此两句，便是理一处否？ "曰："然。 "〔僩〕 　　问："西铭自'乾称父，坤称母'，至'民吾同胞，物吾与也'处，是仁之体；'於时保之'以下，是做工夫处？ "曰："若言'同胞吾与'了，便说著'博施济众'，却不是。 所以只说教人做工夫处只在敬与恐惧，故曰'于时保之，子之翼也'。 能常敬而恐惧，则这个道理自在。 "又曰："因事亲之诚，以明事天之道，只是譬喻出来。 下面一句事亲，一句事天，如'匪懈'、'无忝'是事亲，'不愧屋漏'、'存心养性'是事天。 下面说事亲，兼常变而言。 如曾子是常，舜伯奇之徒皆变。 此在人事言者如此，天道则不然，直是顺之无有不合者。 "又问"理一而分殊"。 "言理一而不言分殊，则为墨氏兼爱；言分殊而不言理一，则为杨氏为我。 所以言分殊，而见理一底自在那里；言理一，而分殊底亦在，不相夹杂。 "〔子蒙〕 　　林闻一问："西铭只是言仁、孝、继志、述事。 "曰："是以父母比乾坤。 主意不是说孝，只是以人所易晓者，明其所难晓者耳。 "〔木之〕 　　问："西铭说'颍封人之锡类'，'申生其恭'。 二子皆不能无失处，岂能尽得孝道？ "曰："西铭本不是说孝，只是说事天，但推事亲之心以事天耳。 二子就此处论之，诚是如此。 盖事亲却未免有正有不正处。 若天道纯然，则无正不正之处，只是推此心以奉事之耳。 "〔宇〕 　　问："西铭：'无所逃而待烹。 '申生未尽子道，何故取之？ "先生曰："天不到得似献公也。 人有妄，天则无妄。 若教自家死，便是理合如此，只得听受之。 "〔夔孙〕 　　答叔京"参乎""伯奇"之语："天命无妄；父母之命，有时而出於人欲之私。 "〔方〕 　　西铭要句句见"理一而分殊"。 〔文蔚〕 　　西铭通体是一个"理一分殊"，一句是一个"理一分殊"，只先看"乾称父"三字。 一篇中错综此意。 或问西铭"理一而分殊"。 曰："今人说，只说得中间五六句'理一分殊'。 据某看时，'乾称父，坤称母'，直至'存吾顺事，没吾宁也'，句句皆是'理一分殊'。 唤做'乾称'、'坤称'，便是分殊。 如云'知化则善述其事'，是我述其事；'穷神则善继其志'，是我继其志。 又如'存吾顺事，没吾宁也'。 以自家父母言之，生当顺事之，死当安宁之；以天地言之，生当顺事而无所违拂，死则安宁也；此皆是分殊处。 逐句浑沦看，便是理一；当中横截断看，便见分殊。 "因问："如先生后论云：'推亲亲之恩以示无我之公，因事亲之诚以明事天之实。 '看此二句，足以包括西铭一篇之统体，可见得'理一分殊'处分晓。 "曰："然。 "又云："以人之自有父母言之，则一家之内有许多骨肉宗族。 如'民吾同胞，物吾与也。 大君者，吾父母宗子'以下，却是以天地为一大父母，与众人冢共底也。 "〔焘〕 　　道夫言："看西铭，觉得句句是'理一分殊'。 曰："合下便有一个'理一分殊'，从头至尾又有一个'理一分殊'，是逐句恁地。 "又曰："合下一个'理一分殊'；截作两段，只是一个天人。 "道夫曰："他说'乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处'。 如此，则是三个。 "曰："'混然中处'则便是一个。 许多物事都在我身中，更那里去讨一个乾坤？ "问"塞"之与"帅"二字。 曰："塞，便是'充塞天地'之'塞'；帅，便是'志者气之帅'之'帅'。 "问："'物吾与也'，莫是党与之'与'？ "曰："然。 "〔道夫〕 　　西铭一篇，始末皆是"理一分殊"。 以乾为父，坤为母，便是理一而分殊；"予兹藐焉，混然中处"，便是分殊而理一。 "天地之塞吾其体，天地之帅吾其性"，分殊而理一；"民吾同胞，物吾与也"，理一而分殊。 逐句推之，莫不皆然。 某於篇末亦尝发此意。 乾父坤母，皆是以天地之大，喻一家之小：乾坤是天地之大，父母是一家之小；大君大臣是大，宗子家相是小，类皆如此推之。 旧尝看此，写作旁通图子，分为一截，上下排布，亦甚分明。 〔谟〕 　　一之问西铭"理一而分殊"。 曰："西铭自首至末，皆是'理一而分殊'。 乾父坤母，固是一理；分而言之，便见乾坤自乾坤，父母自父母，惟'称'字便见异也。 "又问："自'恶旨酒'至'勇於从而顺令'，此六圣贤事，可见理一分殊乎？ "曰："'恶旨酒'，'育英才'，是事天；'顾养'及'锡类'则是事亲；每一句皆存两义，推类可见。 "问："'天地之塞'，如何是'塞'？ "曰："'塞'与'帅'字，皆张子用字之妙处。 塞，乃孟子'塞天地之间'；体，乃孟子'气体之充'者；有一毫不满不足之处，则非塞矣。 帅，即'志，气之帅'，而有主宰之意。 此西铭借用孟子论'浩然之气'处。 若不是此二句为之关纽，则下文言'同胞'，言'兄弟'等句，在他人中物，皆与我初何干涉！ 其谓之'兄弟'、'同胞'，乃是此一理与我相为贯通。 故上说'父母'，下说'兄弟'，皆是其血脉过度处。 西铭解二字只说大概，若要说尽，须因起疏注可也。 "〔宇〕 　　问西铭分殊处。 曰："有父，有母，有宗子，有家相，此即分殊也。 "〔节〕 　　西铭大纲是理一而分自尔殊。 然有二说：自天地言之，其中固自有分别；自万殊观之，其中亦自有分别。 不可认是一理了，只滚做一看，这里各自有等级差别。 且如人之一家，自有等级之别。 所以乾则称父，坤则称母，不可弃了自家父母，却把乾坤做自家父母看。 且如"民吾同胞"，与自家兄弟同胞，又自别。 龟山疑其兼爱，想亦未深晓西铭之意。 西铭一篇，正在"天地之塞吾其体，天地之帅吾其性"两句上。 〔敬仲〕 　　问西铭。 曰："更须子细看他说理一而分殊。 而今道天地不是父母，父母不是天地，不得，分明是一理。 '乾道成男，坤道成女'，则凡天下之男皆乾之气，凡天下之女皆坤之气；从这里便彻上彻下都即是一个气，都透过了。 "又曰："'继之者善'便是公共底，'成之者性'便是自家得底。 只是一个道理，不道是这个是，那个不是。 如水中鱼，肚中水便只是外面水。 "〔贺孙〕 　　问："西铭'理一而分殊'，分殊，莫是'民吾同胞，物吾与也'之意否？ "曰："民物固是分殊，须是就民物中又知得分殊。 不是伊川说破，也难理会。 然看久，自觉里面有分别。 " 　　用之问："西铭所以'理一分殊'，如民物则分'同胞'、'吾与'，大君家相，长幼残疾，皆自有等差。 又如所以事天，所以长长幼幼，皆是推事亲从兄之心以及之，此皆是分殊处否？ "曰："也是如此。 但这有两种看：这是一直看下，更须横截看。 若只恁地看，怕浅了。 '民吾同胞'，同胞里面便有理一分殊底意；'物吾与也'，吾与里面便有理一分殊底意。 '乾称父，坤称母'，道是父母，固是天气而地质；然与自家父母，自是有个亲疏；从这处便'理一分殊'了。 看见伊川说这意较多。 龟山便正是疑'同胞'、'吾与'为近於墨氏，不知他'同胞'、'吾与'里面，便自分'理一分殊'了。 如公所说恁地分别分殊，'殊'得也不大段。 这处若不子细分别，直是与墨氏兼爱一般！ "〔贺孙〕卓录云："刘用之问：'西铭"理一而分殊"。 若大君宗子，大臣家相，与夫民、物等，皆是"理一分殊"否？ '曰：'如此看，亦是。 但未深，当截看。 如西铭劈头来便是"理一而分殊"。 且"乾称父，坤称母"，虽以乾、坤为父母，然自家父母自有个亲疏，这是"理一而分殊"。 等而下之，以至为大君，为宗子，为大臣家相，若理则一，其分未尝不殊。 民吾同胞，物吾党与，皆是如此。 龟山正疑此一著，便以民吾同胞，物吾党与，近于墨氏之兼爱。 不知他同胞、同与里面，便有个"理一分殊"。 若如公所说恁地分别，恐胜得他也不多。 这处若不分别，直是与墨子兼爱一般！ '" 　　问："西铭句句是'理一分殊'，亦只就事天、事亲处分否？ "曰："是。 '乾称父，坤称母'，只下'称'字，便别。 这个有直说底意思，有横说底意思。 '理一而分殊'，龟山说得又别。 他只以'民吾同胞，物吾与'及'长长幼幼'为理一分殊。 "曰："龟山是直说底意思否？ "曰："是。 然龟山只说得头一小截；伊川意则阔大，统一篇言之。 "曰："何谓横说底意思？ "曰"'乾称父，坤称母'是也。 这不是即那事亲底，便是事天底？ "曰："横渠只是借那事亲底来形容事天做个样子否？ "曰："是。 "〔淳〕 　　问："向日曾以西铭仁孝之理请问，先生令截断横看。 文蔚后来见得孝是发见之先，仁是天德之全。 事亲如事天，即是孝；自此推之，事天如事亲，即仁矣。 '老吾老，幼吾幼'，自老老幼幼之心推之，至於疲癃残疾，皆如吾兄弟颠连而无告，方始尽。 故以敬亲之心，不欺闇室，不愧屋漏，以敬其天；以爱亲之心，乐天循理，无所不顺，以安其天；方始尽性。 窃意横渠大意只是如此，不知是否？ "曰："他不是说孝，是将孝来形容这仁；事亲底道理，便是事天底样子。 人且逐日自把身心来体察一遍，便见得吾身便是天地之塞，吾性便是天地之帅；许多人物生於天地之间，同此一气，同此一性，便是吾兄弟党与；大小等级之不同，便是亲疏远近之分。 故敬天当如敬亲，战战兢兢，无所不至；爱天当如爱亲，无所不顺。 天之生我，安顿得好，令我当贵崇高，便如父母爱我，当喜而不忘；安顿得不好，令我贫贱忧戚，便如父母欲成就我，当劳而不怨。 "徐子融曰："先生谓事亲是事天底样子，只此一句，说尽西铭之意矣！ "〔文蔚〕 　　西铭有个劈下来底道理，有个横截断底道理。 （直卿疑之。 窃意当时语意，似谓每句直下而观之，理皆在焉；全篇中断而观之，则上专是事天，下专是事亲，各有攸属。 〔方子〕） 　　圣人之於天地，如孝子之於父母。 西铭。 〔升卿〕 　　西铭说，是形化底道理，此万物一源之性。 太极者，自外而推入去，到此极尽，更没去处，所以谓之太极。 〔谟〕 　　问西铭：帅。 （摠心性言。）与。 （如"与国""相与"之类。）于时保之。 （畏天。）不忧。 （乐天。）贼。 （贼子。）济恶。 （积恶。）化。 （有迹。）神。 （无迹。）旨酒。 （欲也。）不弛劳。 （横渠解"无施劳"亦作"弛"。）豫。 （如后汉书言"天意未豫"。 〔方〕） 　　"龟山有论西铭二书，皆非，终不识'理一'。 至於'称物平施'，亦说不著。 （易传说是。）大抵西铭前三句便是纲要，了得，即句句上自有'理一分殊'。 "后来已有一篇说了。 方云："指其名者分之殊，推其同者理之一。 "〔方〕 　　林子武问："龟山语录曰：'西铭"理一而分殊"。 知其理一，所以为仁；知其分殊，所以为义。 '"先生曰："仁，只是流出来底便是仁；各自成一个物事底便是义。 仁只是那流行处，义是合当做处。 仁只是发出来底；及至发出来有截然不可乱处，便是义。 且如爱其亲，爱兄弟，爱亲戚，爱乡里，爱宗族，推而大之，以至於天下国家，只是这一个爱流出来；而爱之中便有许多等差。 且如敬，只是这一个敬；便有许多合当敬底，如敬长、敬贤，便有许多分别。 "又问礼。 先生曰："以其事物之宜之谓义，义之有节文之谓礼。 且如诸侯七庙，大夫五庙，士二，这个便是礼；礼里面便有义。 所以说：'天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。 '如中庸集略吕与叔所云：'自是合当恁地。 '知得亲之当爱，子之当慈，这便是仁；至於各爱其亲，各慈其子，这便是义。 这一个物事分不得。 流出来底便是仁，仁打一动，便是义礼智信当来。 不是要仁使时，仁来用；要义使时，义来用，只是这一个道理，流出去自然有许多分别。 且如心、性、情，而今只略略动著，便有三个物事在那里，其实只是一个物。 虚明而能应物者，便是心；应物有这个道理，便是性；会做出来底，便是情，这只一个物事。 "〔义刚〕 　　龟山说"理一"似未透。 据老幼及人一句，自将分殊都说了。 但其意以老幼互相推及，所以然者同类也，但施置有先后耳。 因说："我老老幼幼，他亦老老幼幼，互相推及，天下岂有不治！ 此便是'絜矩之道'。 "〔方〕 　　谢艮斋说西铭"理一分殊"，在上之人当理会理一，在下之人当理会分殊。 如此，是分西铭做两节了！ 艮斋看得西铭错。 先生以为然。 〔泳〕 　　问东铭。 曰："此正如今法书所谓'故失'两字。 "因令道夫写作图子看： 　　戏言出於思也，戏动作於谋也。 发於声，见乎四支，谓非己心，不明也；欲人无己疑，不能也。 过言非心也，过动非诚也。 失於声，谬述其四体，谓己当然，自诬也；欲他人己从，诬人也。 或者谓出于心者，归咎为己戏；失于思者，自诬为己诚。 不知戒其出汝者，归咎其不出汝者，长遂且傲非，不智孰甚焉！ 问："横渠语范巽之一段如何？ "曰："惟是今人不能'脱然如大寐之得醒'，只是捉道理说。 要之，也说得去，只是不透彻。 "又曰："正要常存意，使不忘，他释氏只是如此。 然他逼拶得又紧。 "直卿曰："张子语比释氏更有穷理工夫在。 "曰："工夫固自在，也须用存意。 "问直卿："如何说'存意不忘'？ "曰："只是常存不及古人意。 "曰："设此语者，只不要放倒此意尔。 "〔道夫〕 　　横渠："未能立心，恶思多之致疑。 "此说甚好，便见有次序处。 必大录云："盖云事固当考索。 然心未有主，却泛然理会不得。 "若是思虑纷然，趋向未定，未是个主宰，如何地讲学！ 〔〈螢，中"虫改田"〉〕 　　问"未知立心，恶思多之致疑；既知所以立，恶讲治之不精"一章。 曰："未知立心，则或善或恶，故胡乱思量，惹得许多疑起；既知所立，则是此心已立於善而无恶，便又恶讲治之不精，又却用思。 讲治之思，莫非在我这道理之内。 如此，则'虽勤而何厌'！ '所以急於可欲者'，盖急於可欲之善，则便是无善恶之杂，便是'立吾心於不疑之地'。 人之所以有疑而不果於为善者，以有善恶之杂；今既有善而无恶，则'若决江河以利吾往'矣。 '逊此志，务时敏'，虽是低下著这心以顺他道理，又却抖擞起那精神，敏速以求之，则'厥修乃来'矣。 这下面云云，只是说一'敏'字。 "〔道夫〕 　　"心大则百物皆通。 "通，只是透得那道理去，病，则是窒碍了。 〔端蒙〕 　　居甫问："'心小则百物皆病。 '如何是小？ "曰："此言狭隘则事有窒碍不行。 如仁则流於姑息，义则入於残暴，皆见此不见彼。 "〔可学〕 　　"合内外，平物我，此见道之大端。 "盖道只是致一公平之理而已。 〔端蒙〕 　　问："横渠'物怪神奸'书，先生提出'守之不失'一句。 "曰："且要守那定底。 如'精气为物，游魂为变'，此是鬼神定说。 又如孔子说'非其鬼而祭之谄也'，'敬鬼神而远之'等语，皆是定底。 其他变处，如未晓得，且当守此定底。 如前晚说怪，便是变处。 "〔淳〕第三卷。 横渠所谓"物怪神奸"不必辨，且只"守之不失"。 如"精气为物，游魂为变"，此是理之常也。 "守之勿失"者，以此为正，且恁地去，他日当自见也。 若"委之无穷，付之不可知"，此又溺於茫昧，不能以常理为主者也。 伯有为厉，别是一种道理。 此言其变，如世之妖妄者也。 〔谟〕 　　问："颜子心粗之说，恐太过否？ "曰："颜子比之众人纯粹，比之孔子便粗。 如'有不善未尝不知，知之未尝复行'，是他细腻如此。 然犹有这不善，便是粗。 伊川说'未能"不勉而中，不思而得"，便是过'一段，说得好。 "〔淳〕 　　近思录云，颜子心粗。 颜子尚有此语，人有一毫不是，便是心粗。 〔寿昌〕 　　问："横渠说：'客虑多而常心少，习俗之心胜而实心未完。 '所谓客虑与习俗之心，有分别否？ "曰："也有分别：客虑是泛泛思虑，习俗之心，便是从来习染偏胜底心。 实心是义理底心。 "〔僩〕（第四卷。） 　　问"敦笃虚静者仁之本"。 曰："敦笃虚静，是为仁之本。 "〔僩〕 　　问"湛一气之本，攻取气之欲"。 曰："湛一，是未感物之时，湛然纯一，此是气之本。 攻取，如目之欲色，耳之欲声，便是气之欲。 "曰："攻取，是攻取那物否？ "曰："是。 "〔淳〕（第五卷。） 　　问："横渠谓：'世之病难行者，以亟夺富人之田为辞。 然处之有术，期以数年，不刑一人而可复。 '不审井议之行於今，果如何？ "曰："讲学时，且恁讲。 若欲行之，须有机会。 经大乱之后，天下无人，田尽遍官，方可给与民。 如唐口分世业，是从魏晋积乱之极，至元魏及北齐后周，乘此机方做得。 荀悦汉纪一段正说此意，甚好。 若平世，则诚为难行。 "黄丈问："东坡破此论，只行限田之法，如何？ "曰："都是胡说！ 作事初如雷霆霹雳，五年后犹放缓了。 况限田之法虽举於今，明年便淡似今年，后年又淡似明年，一年淡一年，便寝矣。 若欲行之，须是行井田；若不能行，则且如今之俗。 必欲举限田之法，此之谓戏论！ 且役法犹行不得：往年贵贱通差，县吏呈单子，首曰'第一都保正蒋芾'，因此不便，竟罢。 况於田，如何限得？ 林勋本政书一生留意此事，后在广中作守，画作数井。 然广中无人烟，可以如此。 "〔淳〕义刚录别出。 （第九卷。） 　　安卿问："横渠复井田之说如何？ "曰："这个事，某皆不曾敢深考。 而今只是差役，尚有万千难行处；莫道便要夺他田，他岂肯！ 且如寿皇初要令官户亦作保正。 其时蒋侍郎作保正，遂令人书'保正蒋芾'，后来此令竟不行。 且如今有一大寄居作保正，县道如何敢去追他家人？ 或又说，将钱问富人买田来均，不知如何得许多钱。 荀悦便道，行井田须是大乱之后，如高光之时，杀得无人后，田便无归，从而来均。 此说也是。 "义刚问："东坡限田之说如何？ "曰："那个只是乱说！ 而今立法如霹雳，后三五年去，便放缓了。 今立限田时，直是三二十年事；到那时去，又不知如何。 而今若要行井田，则索性火急做；若不行，且依而今样。 那限田只是个戏论，不可行。 林勋作本政书，一生留意此事，后守广郡，亦画得数井。 然广中无人烟，可以如此。 "〔义刚〕 　　横渠若制井田，毕竟繁。 使伊川为之，必简易通畅。 观"古不必验"之言可见。 〔方〕 　　问横渠"言有无，诸子之陋也"。 曰："无者无物，却有此理；有此理，则有矣。 老氏乃云'物生於有，有生於无'，和理也无，便错了！ "〔可学〕第十三卷。 《朱子语类》　宋·朱熹 发布时间：2026-07-13 17:56:28 来源：班超文学网 链接：https://www.banceo.com/article/68825.html