标题：仁学一 内容： 一偏法界、虚空界、众生界，有至大、至精微，无所不胶粘、不贯洽、不筦络、而充满之一物焉，目不得而色，耳不得而声，囗鼻不得而臭味，无以名之，名之曰以太。 其显于用也，孔谓之仁，谓之元，谓之性；墨谓之兼爱；佛谓之性海，谓之慈悲；耶谓之灵魂，谓之爱人如己、视敌如友；格致家谓之爱力、吸力；咸是物也。 法界由是生，虚空由是立，众生由是出。 夫人之至切近者莫如身，身之骨二百有奇，其筋肉、血脉、脏腑又若干有奇，所以成是而粘砌是不使散去者，曰惟以太。 由一身而有夫妇，有父子，有兄弟，有君臣朋友；由一身而有家、有国、有天下，而相维系不散去者，曰惟以太。 身之分为眼耳鼻舌身。 眼何以能视，耳何以能闻，鼻何以能嗅，舌何以能尝，身何以能触？ 曰惟以太。 与身至相切近莫如地，地则众质点粘砌而成。 何以能粘砌？ 曰惟以太。 剖其质点一小分，以至于无，察其为何物所凝结，曰惟以太。 至与地近，厥惟月。 月与地互相吸引，不散去也。 地统月，又与金、水、火、木、土、天王、海王为八行星；又与无数小行星，无数彗星，互相吸引，不散去也。 金、水诸行星，又各有所统之月，互相吸引，不散去也。 合八行星与所统之月与小行星与彗星，绕日而疾旋，互相吸引不散去，是为一世界。 此一世界之日，统行星与月，绕昴星而疾旋。 凡得恒河沙数，成天河之星团，互相吸引不散去，是为一大千世界。 此一大千世界之昴星，统日与行星与月至于天河之星团，又别有所绕而疾旋；凡得恒河沙数各星团星林星云星气，互相吸引不散去，是为一世界海。 恒河沙数世界海为一世界性。 恒河沙数世界性为一世界种。 恒河沙数世界种为一华藏世界。 至华藏世界以上，始足为一元。 而元之数，则巧历所不能稽，而终无有已时，而皆互相吸引不散去，曰惟以太。 其间之声、光、热、电、风、雨、云、露、霜、雪之所以然，曰惟以太。 更小之于一叶，至于目所不能辨之一尘其中莫不有山河动植，如吾所履之地，为一小地球；至于一滴水，其中莫不有微生物千万而未已；更小之又小以至于无，其中莫不有微生物，浮寄于空气之中，曰惟以太。 学者第一当认明以太之体与用，始可与言仁。 二以太之用之至而可征者，于人身为脑。 其别有六：曰大脑，曰小脑，曰脑蒂，曰脑桥，曰脊脑，其分布于四肢及周身之皮肤曰脑气筋。 于虚空则为电，而电不止寄于虚空。 盖无物不弥纶贯彻。 脑其一端，电之有形质者也。 脑为有形质之电，是电必为无形质之脑。 人知脑气筋通五官百骸为一身，即当如电气通天地万物人我为一身也。 是故发一念，诚不诚，十手十目严之；出一言，善不善，千里之外应之。 莫显乎微，容包可征意思；莫见乎隐，幽独即是大廷。 我之心力，能感人使与我同念，故自观念之所由始，即知所对者品诣之高卑。 彼己本来不隔，肺肝所以如见。 学者又当认明电气即脑，无往非电，即无往非我，妄有彼我之办，时乃不仁。 虽然，电与脑犹以太之表着于一端者也至于以太，尤不容有差别，而电与脑之名亦不立。 三若夫仁，试即以太中提出一身而验之：有物骤而与吾身相切，吾知为触；重焉，吾知为痒为痛。 孰知之？ 脑知之。 所切固手足之末，非脑也，脑何由如之？ 夫固言脑即电矣，则脑气筋之周布即电线之四达，大脑小脑之盘结即电线之总汇。 一有所切，电线即传信于脑，而知为触、为痒、为痛。 其机极灵，其行极速。 惟病麻木痿痹，则不知之，由电线已摧坏，不复能传信至脑，虽一身如异域然，故医家谓麻木痿痹为不仁。 不仁则一身如异域，是仁必异域如一身。 异域如一身，犹不敢必尽仁之量，况本为一身哉！ 一身如异域，此至奇不恒有，人莫不怪之。 独至无形之脑气筋如以太者，通天地万物人我为一身，而妄分彼此，妄见畛域，但求利己，不恤其它，疾痛生死，忽不加喜戚于心，反从而忌之、蚀之、齮龁之、屠杀之，而人不以为怪，不更怪乎！ 反而观之，可识仁体。 四是故仁不仁之辨，于其通与塞；通塞之本，惟其仁不仁。 通者如电线四达，无远弗届，异域如一身也。 故《易》首言元，即继言亨。 元，仁也；亨，通也。 茍仁，自无不通。 亦惟通，而仁之量乃可完。 由是自利利他，而永以贞固。 彼鄙夫騃竖，得一美衣食，则色然喜，喜其得于我也。 其时乍见有我，见之力量，遂止于此，而不能通之于人，争夺之患起，虽父子兄弟，干糇以愆矣。 少贤于此，则能通于一家而不能通于乡里，寖假而一乡一县又不能通于一国；寖假而一国，而语及全球，则又儳焉不欲任受，夫是以仁者希也。 抑岂不以全球为远于一身一家乎哉！ 然而全球者，一身一家之积也。 近身者家，家非远也；近家者邻，邻非远也；近此邻者彼邻，彼邻又非远也；我以为远，在邻视之，乃其邻也；此邻以为远，在彼邻视之，亦其邻也；衔接为邻，邻邻不断，推之以至无垠，周则复始，斯全球之势成矣。 且下掘地球而通之，华之邻即美也，非有隔也。 更广运精神而通之，地球之邻，可尽虚空界也，非有隔也。 安见夫全球之果大，而一身一家之果小也！ 数十年来，学士大夫，覃思典籍，极深研几，罔不自谓求仁矣，及语以中外之故，辄曰闭关绝市，曰重申海禁，抑何不仁之多乎！ 夫仁、以太之用，而天地万物由之以生，由之以通。 星辰之远，鬼神之冥漠，犹将以仁通之；况同生此地球而同为人，岂一二人之私意所能塞之？ 亦自塞其仁而已。 彼治于我，我将师之；彼忽于我，我将拯之。 可以通学，可以通政，可以通教，又况于通商之常常者乎！ 譬如一身然，必妄立一法曰：左手毋得至乎右，右手毋得至乎左，三焦百脉毋得相贯注。 又有是理乎？ 而猥曰闭之绝之禁之，不通矣。 夫惟不仁之故。 五天地间亦仁而已矣。 佛说：百千万亿恒河沙数世界，有小众生起一念，我则知之。 虽微至雨一滴，能知其数。 岂有他神奇哉？ 仁之至，自无不知也。 牵一发而全身为动，生人知之，死人不知也。 伤一指而终日不适，血脉贯通者知之，痿痹麻木者不知也。 吾不能通天地万物人我为一身，即莫测能通者之所知，而诧以为奇；其实言通至于一身，无有不知者，至无奇也。 知不知之辨，于其仁不仁。 故曰：天地间亦仁而已矣，无智之可言也。 六孔子曰：仁者必有勇。 手足之捍头目，子弟之卫父兄，其事急，其情切，岂有犹豫顾虑而莫敢前者。 勇不勇之辨，于其仁不仁。 故曰：天地间亦仁而已矣，无勇之可言也。 义之为宜，出于固然，无可言也。 吾知手必不能为足之所为，足必不能为手之所为也，苟其能而无害，又莫非宜也。 信之为诚，亦出于固然，无可言也。 知痛痒，知捍卫，吾知其非外假也，非待设心而然也，非有欲于外之人也。 礼者，即其既行之迹，从而名之。 至于礼，抑末矣，其辨皆于仁不仁。 故曰：天地间亦仁而已矣。 七吾悲夫世之妄生分别也，犁然不可以缔合。 寐者蘧蘧，乍见一我，对我者皆为人；其机始于一人我，究于所见，无不人我者。 见愈小者，见我亦愈切。 愚夫愚妇，于家庭则肆其咆哮之威，愈亲则愈甚，见外人反侵而忘之，以切于我与不切于我也。 切于我者，易于爱；易于爱者，亦易于不爱；爱之所不及，亦不爱之所不及。 同一人我，而人我之量，期其小者；大于此者，其人我亦大。 湘人士不幸处于未通商之地，不识何者为中外，方自以为巍巍然尊，任我以非礼施设，而莫余敢止，虽同里之人，曾疑忌诋诽之不已。 于是乎好谣言，于是乎好攻击。 及出而游历，始惊天地之大，初不若吾向者之所私度，直疑不胜疑，忌不胜忌，攻击不胜攻击，又未尝不爽然自失，不能自解向者之何以为也。 庄曰：室无空虚，妇姑勃溪。 以所处者小故也。 汉儒训仁为相人偶。 人于人不相偶，尚安有世界？ 不相人偶，见我切也，不仁矣，亦以不人。 虽然，此之分别，由于人我而人我之也。 甚至一身而有人我。 何则？ 仁而已矣，而忽有智勇之名，而忽有义信礼之名，而忽有忠孝廉节之名。 仁亦名矣，不可立而犹可立者也，傅以智勇义信礼云云，胡为者？ 故凡教主如佛、如孔、如耶，则专言仁，间有旁及，第就世俗所已立之名，藉以显仁之用，使众易晓耳，夫岂更有与仁并者哉！ 学人不察，妄生分别，就彼则失此，此得又彼丧，徘徊首鼠，卒以一无成而两俱败，祇见其拘牵文义，嫌疑罣碍，分崩离析，无复片段，犹一身而断其元首，刳其肺肠，车裂支解其四体，磔膊脔割其肌肉，而相率以迭毙于分别之下。 彼人我之人我，车裂之刑也；此一身之人我，寸磔之刑也。 不其悲夫！ 不其悲夫！ 八仁之乱也，则于其名。 名忽彼而忽此，视权势之所积；名时重而时轻视习俗之所尚。 甲亦一名也，乙亦一名也，则相持。 名名也，不名亦名也，则相诡。 名本无实体，故易乱。 名乱焉，而仁从之，是非名罪也，主张名者之罪也。 俗学陋行，动言名教，敬若天命而不敢渝，畏若国宪而不敢议。 嗟乎！ 以名为教，则其教已为实之宾，而决非实也。 又况名者，由人创造，上以制其下，而不能不奉之，则数千年来，三纲五伦之惨祸烈毒，由是酷焉矣。 君以名桎臣，官以名轭民，父以名压子，夫以名困妻，兄弟朋友各挟一名以相抗拒，而仁尚有少存焉者得乎？ 然而仁之乱于名也，亦其势自然也。 中国积以威刑箝制天下，则不得不广立名为箝制之器。 如曰仁，则共名也，君父以责臣子，臣子亦可反之君父，于箝制之术不便，故不能不有忠孝廉节等一切分别等衰之名，乃得以责臣子曰：尔胡不忠，尔胡不孝，是当放逐也，是当诛戮也。 忠孝既为臣子之专名，则终必不能以此反之。 姓或他有所摭，意欲诘诉，而终不敌忠孝之名为名教之所出，反更益其罪，曰怨望，曰觖望，曰怏怏，曰腹诽，曰讪谤，曰亡等，曰大逆不道。 是则以为当放逐，放逐之而已矣；当诛戮，诛戮之而已矣；曾不若狐豚之被絷缚屠杀也，犹得奋荡呼号，以声其痛楚，而人不之责也。 施者固泰然居之而不疑，天下亦从而和之曰：得罪名教，法宜至此。 而逄、比、屈原、伯奇、申生之流，遂衔冤饮恨于万古之长夜，无由别白其美。 实不幸更不逮逢、比诸人之遭，则转厚被之以恶名。 《易》曰：丰其蔀，日中见斗。 此其黑暗，岂非名教之为之蔀耶？ 然名教也者，名犹依倚乎教也。 降而弥甚，变本加厉，乃亡其教而虚牵于名，抑惮乎名而竟不敢言教，一若西人乃有教，吾一言教即陷于夷狄异端也者。 凡从耶教，则谓之教民，煌煌然见于谕旨，见于奏牍，见于檄移文告，是耶教有民，孔教无民矣。 又遇中外交涉事，则曰：民教相安，或曰：反教为民，煌煌然见于谕旨，见于奏牍，见于檄移文告，是惮乎教之名，而世甘以教专让于人，而甘自居为无教之民矣。 嗟乎！ 因卫教而立名，不谓名之弊乃累教如此也！ 九仁乱而以太亡乎？ 曰：无亡也。 匪惟以太也，仁固无亡；无能亡之者也，亦无能亡也。 乱云者，即其既有条理，而不循其条理之谓。 孰能于其既有也而强无之哉？ 夫是，故亦不能强无而有。 不能强有，虽仁至如天，仁乎何增？ 不能强无，虽不仁至如禽兽，仁乎何灭？ 不增，惟不生故；不减，，惟不灭故。 知乎不生不灭，乃今可与谈性。 生之谓性，性也。 形色天性，性也。 性善，性也；性无，亦性也。 无性何以善？ 无善，所以善也。 有无善然后有无性，有无性期可谓之善也。 善则性之名固可以立。 就性名之已立而论之，性一以太之用，以太有相成相爱之能力，故曰性善也。 性善，何以情有恶？ 曰：情岂有恶哉？ 从而为之名耳。 所谓恶，至于氵㸒杀而止矣。 氵㸒固恶，而仅行于夫妇，氵㸒亦善也。 杀固恶，而仅行于杀杀人者，杀亦善也。 礼起于饮食，而以之沈湎而饕餮者，即此饮食也；不闻惩此而废饮食，则饮食无不善也。 民生于货财，而以之贪黩而劫夺者，即此货财也；不闻戒此而去货财，则货财无不善也。 妄喜妄怒，谓之不善，然七情不能无喜怒，特不当其可耳，非喜怒恶也。 忽寒忽暑，谓之不善，然四时不能无寒暑，特不顺其序耳，非寒暑恶也。 皆既有条理，而不循条理之谓也。 故曰：天地间仁而已矣，无所谓恶也。 恶者，即其不循善之条理而名之。 用善者之过也，而岂善外别有所谓恶哉？ 若第观其用，而可名之曰恶，则用自何出？ 用为谁用？ 岂惟情可言恶，性亦何不可言恶？ 言性善，斯情亦善。 生与形色又何莫非善？ 故曰：皆性也。 世俗小儒，以天理为善，以人欲为恶，不知无人欲，尚安得有天理！ 吾故悲夫世之妄生分别也。 天理，善也；人欲，亦善也。 王船山有言曰：天理即在人欲之中；无人欲，则天理亦无从发见。 适合乎佛说佛即众生，无明即真如矣。 且更即用征之：用固有恶之名矣，然名，名也，非实也；用，亦名也，非实也。 名于何起？ 用于何始？ 人名名，而人名用，则皆人之为也，犹名中之名也。 何以言之？ 男女构精，名之曰氵㸒，此氵㸒名也。 氵㸒名，亦生民以来沿习既久，名之不改，故皆习谓氵㸒为恶耳。 向使生民之初，即相习以氵㸒为朝聘宴飨之巨典，行之于朝庙，行之于都市，行之于稠人广众，如中国之长揖拜跪，西国之抱腰接吻，沿习至今，亦孰知其恶者？ 乍名为恶，即从而恶之矣。 或谓男女之具，生于幽隐，人不恒见，非如世之行礼者光明昭著，为人易闻易睹，故易谓氵㸒为恶耳。 是礼与氵㸒，但有幽显之辨，果无善恶之辨矣。 向使生民之始，天不生其具于幽隐，而生于面额之上，学目即见，将以氵㸒为相见礼矣，又何由知为恶哉？ 戕害生民之命，名之曰杀，此杀名也。 然杀为恶，则凡杀皆当为恶。 人不当杀，则凡虎狼牛马鸡豚之属又何当杀者，何以不并名恶也？ 或曰：人与人同类耳。 然则虎狼于人不同类也，虎狼杀人，则名虎狼为恶；人杀虎狼，何以不名人为恶也？ 天亦尝杀人矣，何以不名天为恶也？ 是杀名，亦生民以来沿习既久，第名杀人为恶，不名杀物为恶耳。 以言其实，人不当杀，物亦不当杀，杀杀之者，非杀恶也。 孔子曰：性相近，习相远。 沿于习而后有恶之名。 恶既为名，名又生于习，可知断断乎无有恶矣。 假使诚有恶也，有恶之时，善即当灭；善灭之时，恶又当生；不生不灭之以太乃如此哉？ 或曰：不生不灭矣，何以有善？ 有善则仍有生灭。 曰：生灭者，彼此之词也，善而有恶，则有彼此，彼灭则此生，独善而已，复何生灭？ 或曰：有善矣，何以言性无？ 性无，则善亦无。 曰：有无亦彼此之词也。 善而有恶，则有彼此，彼无则此有，独善而已，复何有无？ 虽然，世间无氵㸒，亦无能氵㸒者；无杀，亦无能杀者；有善，故无恶；无恶，故善之名可以不立。 佛说：自无始来，颠倒迷误，执妄为真。 当夫生命之初，不问何一入出而偏执一义，习之数千年，遂确然定为善恶之名。 甚矣众生之颠倒也，反谓不颠倒者颠倒！ 颠倒生分别，分别生名。 颠倒，故分别亦颠倒。 谓不颠倒者颠倒，故名亦颠倒。 颠倒，习也，非性也。 十断杀者何？ 断不爱根故；断氵㸒者何？ 断爱根故。 不爱断而爱亦断者何？ 有所爱必有所不爱故。 譬诸吸力焉：必上下四方，齐力并举，敌引适均，无所偏倚，然后日星于中运，大地于中举，万类于中生。 向使一面吸力独重，则将两相切附，而毕弃其余，毕弃其余，则吸力不周；而既两相切附，则胶固为一，吸力亦且无由以显，而亡于无。 夫吸力即爱力之异名也。 善用爱者，所以贵兼爱矣。 有所爱，必有所大不爱也；无所爱，将留其爱以无不爱也。 是故断杀，，必先断氵㸒；不断氵㸒，亦必不能断杀。 氵㸒而杀，杀而氵㸒，其情相反，其事相因。 杀即氵㸒，氵㸒即杀，其势相成，其理相一。 陷桁杨，膏萧斧，罪狱多起于氵㸒；恣虏掠，沓奸嬲，横决皆肆于杀。 此其易明者也。 若乃其机，则犹不始此。 杀人者，将以快己之私，而泄己之欲，是杀念即氵㸒念也。 氵㸒人者，将以人之宛转痛楚，奇痒殊颤，而为己之至乐，是氵㸒念即杀念也。 同一女色，而髫龄室女，尤流俗所梃慕，非欲创之至流血哀啼而后快耶？ 杀机一也。 穿耳以为饰，杀机又一也。 又其甚者，遂残毁其肢礼，为缠足之酷毒，尤杀机之暴著者也。 缠足不知何昉，据其见于诗词吟〈昹〉，要以赵宋为始盛。 呜呼悲哉！ 彼北狄之纪纲文物，何足与华人比并者，顾自赵宋以后，奇渥温、爱新觉罗之族，迭主华人之中国，彼其不缠足一事，已足承天畀佑，而非天之误有偏私也。 又况西人治化之美，万万过于北狄者乎？ 华人若犹不自省其亡国之由，以畏惧而亟变缠足之大恶，则愈氵㸒愈杀，永无底止，将不惟亡其国，又以亡其种类，不得归怨于天之不仁矣。 且又不惟中国，非洲之压首，欧洲之束腰，皆杀机也。 断杀以断氵㸒，不能不一切〈铲〉除之也。 若夫世之防氵㸒，抑又过矣，而适以召人于氵㸒。 曰：锢妇女使之不出也，曰：严男女之际使不相见也。 曰：立氵㸒律也；曰：禁氵㸒书也；曰：耻氵㸒语也；虽文明如欧、美，犹讳言床笫，深以氵㸒为羞辱，信乎达者之难觏也。 夫男女之异，非有他，在牝牡数寸间耳，犹夫人之类也。 今锢之，严之，隔绝之，若鬼物，若仇雠，是重视此数寸之牝牡，翘之以示人，使知可贵可爱，以艳羡乎氵㸒。 然则特偶不相见而已，一旦瞥见，其心必大动不可止，一若方苞之居丧，见妻而心乱。 直以氵㸒具待人，其自待亦一氵㸒具矣，复何为不氵㸒哉！ 故童男轻女者，至暴乱无理之法也。 男则姬妾罗侍，纵氵㸒无忌；女一氵㸒即罪至死。 驯至积重流为溺女之习，乃忍为蜂蚁豺虎之所不为。 中国虽亡，而罪当有余矣，夫何说乎！ 佛书虽有女转男身之说，惟小乘法尔。 若夫《华严》、《维摩诘》谙大经，女身自女身，无取乎转，自绝无重男轻女之意也。 茍明男女同为天地之菁英，同有无量之盛德大业，平等相均，初非为氵㸒而始生于世，所谓色者，粉黛已耳，服饰已耳，去其粉黛服饰，血肉聚成，与我何异，又无色之可好焉。 则将导之使相见，纵之使相习，油然相得，澹然相忘，犹朋友之相与往还，不觉有男女之异，复何有于氵㸒？ 氵㸒然后及今可止也。 戏物于箧，惧使人见，而欲见始愈切，坦坦然剖以相示，则旦日熟视而若无靓矣。 夫氵㸒亦非有他，机器之关捩冲荡已耳。 冲荡又非能自主，有大化之炉〈辅〉鼓之。 童而精少，老而闭房，鸟兽方春而交，轮轴缘汽而动。 平澹无奇，发于自然，无所谓不乐，自无所谓乐也。 今悬为厉禁，引为深耻，沿为忌讳，是明诲人此中之有至甘焉，故为吝之秘之，使不可即得，而迫以诱之。 瘗金璧者曰：皆不得发焉，是使人盗也。 陈浆醑者曰：皆不得饮焉，是使人渴也。 戒氵㸒者曰：而勿氵㸒，是氵㸒之心由是而启也。 不惟人以为禁为耻为讳，又自禁之，自耻之，自讳之，岂不以此中有至甘焉，深耽笃嗜，惟恐人之讥责，而早为之地耶？ 迂儒乃曰：以此防民，民犹有踰者，奈何去之？ 是果以防为足断氵㸒耶？ 氵㸒者自氵㸒，防岂能断耶？ 不氵㸒自不氵㸒，抑岂防之力耶？ 且逆水而防，防愈厚，水力亦愈猛，终必一溃决，泛滥之患，遂不可收拾矣。 水患，防所激成，氵㸒祸亦禁与耻与讳所激成也。 俗间妇女，昧于理道，奉腐儒古老之谬说为天经地义，偶一失足，或涉疑似之交，即为人劫持，箝其舌，使有死不敢言，至于为人玩弄，为人胁逃，为人鬻贩，或忍为婢媵，或流为娼妓，或羞愤断吭以死。 而不知男女构精，特两机之动，毫无可羞丑，而至予人间隙也。 中国医家，男有三至、女有五至之说，最为精美，凡人皆不可不知之。 若更得西医之精化学者，详考交媾时筋络肌肉如何动法，涎液质点如何情状，绘图列说，毕尽无余，兼范蜡肖人形体，可拆卸谛辨，多开考察氵㸒学之馆，广布阐明氵㸒理之书，使人人皆悉其所以然，徒费一生嗜好，其事乃不过如此如此，机器焉已耳，而其动又有所待，其待又有待，初无所谓氵㸒也，更何论于断不断，则未有不废然返者。 遇断氵㸒之因缘，则径断之。 无其因缘，盖亦奉行天地之化机，而我无所增损于其间。 佛说：视横陈时，味同嚼蜡。 虽不断犹断也。 西人男女相亲，了不忌避，其接生至以男医为之，故氵㸒俗卒少于中国。 遏之适以流之，通之适以塞之，凡事盖莫不然，况本所无有而强致之，以苦恼一切众生哉。 遇断杀之因缘，亦径断之，可也。 即不断，要不可不断于心也。 辟佛者动谓断氵㸒则人类几绝；断杀则禽兽充塞。 此何其愚而悍也！ 人一不生不灭者，有何可绝耶？ 禽猷亦一不生不灭者，将欲杀而灭之乎？ 野处之禽兽，得食甚虽，孳衍稍多，则无以供，虽不杀之，自不能充塞。 其或害人，乃人之杀机所召，不关充塞不充塞也。 家畜之禽猷，尤赖人之勤于牧养，刍豢偶缺，立形衰耗。 明明人将杀之，而故蕃之，岂自能充塞乎？ 以论未开化之游牧部落或可耳，奈何既已成国，既艰食而粒我，犹为口腹残物命，愈杀以愈生，顽反谓杀之始不充塞乎！ 故曰：世间无氵㸒，亦无能氵㸒者；世间无杀，亦无能杀者。 以性所本无故。 性所本无，以无性故。 十一或虽曰：草木金石，至冥也，而寒热之性异；鸟兽鱼鳌，至愚也，而水陆之性异。 谓人无性，毋乃不可乎？ 曰：就其本原言之，固然其无性，明矣；彼动植之异性，为自性尔乎？ 抑无质点之位置与分剂有不同耳。 质燕不出乎六十四种之原质，某原质与某原质化合则成一某物之性；析而与他原质化合，或增某原质，减某原质，则又成一某物之性；即同数原质化台，而多寡主佐之少殊，又别成一某物之性。 纷纭蕃变，不付纪极，虽聚千万人之毕生精力治化学，不能竟其绪而宣其蕴，然而原质则初无增损之故也。 香之与臭，似判然各有性矣，及考其成此香臭之所以然，亦质点布列，微有差池，致触动人鼻中之脑气筋，有顺逆迎拒之异，故觉其为香为臭。 苟以法改其质点之聚，香臭可互易也。 此化学家之浅者，皆优为之。 乌睹所谓一成不改之性耶？ 庖人之治疱也，同一鱼肉，同一蔬〈劳〉，调和烹煮之法又同，宜同一味矣，而或方正切之，或斜切之，或以藿叶切之，或脔之，或糜之，或巨如块，或细如丝，其奏刀异，其味亦因之而不同矣。 此岂性也哉？ 由大小斜正之间，其质点不无改变，及与舌遇，遂改变舌上脑气筋之动法，觉味有异耳。 故论于原质，必不容有寒热云云诸性，明矣。 然原质犹有六十四之异，至于原质之原，则一以太而已矣。 一故不生不灭；不生故不得言有；不灭故不得言无。 谓以太即性，可也；无性可言也。 十二不生不灭有征乎？ 曰：弥望皆是也。 如向所言化学诸理，穷其学之所至，不过析数原质而使之分，与并数原质而使之合，用其已然而固然者，时其好恶，剂其盈虚，而以号曰某物某物，如是而已；岂能竟消磨一原质，与别创造一原质哉？ 矿学之取金类也，不能取于非金类之矿；医学之御疵疠也，不能使疵疠绝于天壤之间。 本为不生不灭，乌从生之灭之？ 譬于水加热则渐涸，非水灭也，化为轻气养气也。 使收其轻气养气，重与原水等，且热去而仍化为水，无少减也。 譬于烛久爇则尽跋，非烛灭也，化为气质流质定质也。 使收其所发之炭气，所流之蜡泪，所余之蜡煤，重与原烛等。 且诸质散而滋育他物，无少弃也。 譬于陶〈植〉，失手而碎之，其为器也毁矣。 然陶〈植〉，土所为也。 力其为陶〈植〉也，在陶〈植〉曰成，在土则毁；及其碎也，还归乎土，在陶植曰毁，在土又以成。 但有回环，都无成毁。 譬如饼饵，入胃而化之，其为食也亡矣；然饼饵，谷所为也，力其为饼饵也，在饼饵曰存，在谷曰亡，及其化也，还粪乎谷，在饼饵曰亡，在谷又以存，但有变易，复何存亡？ 譬于风，朝南而暮北，昨飓而今飔，由质点动静往来疾徐之互殊，而此风即彼风，非此生而彼灭也。 譬于雨，东云霖而西云曦，秋患旱而春患潦，由地气寒热燥湿舒郁之所致，而上之霂霢，即下之渊泉，川之泛滥，即陆之蒸润，非于霄生而于壤灭也。 譬于陵谷沧桑之变易：地球之生，而不知几千几百变矣。 洲渚之壅淤，知崖岸之将有倾颓；草木金石之质，日出于地，知空穴之终就沦陷；赤道以还速而隆起，即南北极之所翕敛也；火期之炎，冰期之冱，即一气之所舒卷也。 故地球体积之重率，必无轩轾于时；有之则畸重而去日远，畸轻而去日近，其轨道且岁不同矣。 譬于流星陨石之变：恒星有古无而今有，有古有而今无；彗孛而有循椭圆线，而往可复返，有循拋物线而一往不返。 往返者，远近也，非生灭也；有无者，聚散也，非生灭也。 木星本统四月，近忽多一月，知近度之所吸取。 火、木之间依比例当更有一星，今惟小行星武女等百余，知女星之所剖裂，即此地球亦终有陨散之时，然地球之所陨散，他星又将用其质点以成新星矣。 王船山之说《易》，谓：一卦有十二爻，半隐半见。 故《大易》不言有无，隐见而已。 孔子之论礼，谓：殷因于夏，周因于殷。 故礼有不得，与民变革损益而已。 凡此诸谊，虽一一佛有阿僧祇身，一一身有阿僧祇口，说亦不能尽。 十三好生而恶死也，可谓大惑不解者矣！ 盖于不生不灭瞢焉。 瞢而惑，故明知是义，特不胜其死亡之惧，缩朒而不敢为，力更于人祸所不及，益以纵肆于恶，而顾景汲汲，而四力蹙蹙，惟取自快慰焉已尔，天下岂复有可治也！ 今夫目力所得而谛观审视者，不出寻丈，顾谓此寻丈遂足以极天下之所至，无复能有余，而一切因以自画，则鲜不谓之大愚。 何独于其生也，乃谓止此卒卒数十年而已，于是心光之所注射，虽万娈百迁，终不出乎饮食男女货利名位之外？ 则彼苍之生人，徒以供玩弄，而旋即毁之矣乎？ 呜呼，悲矣！ 孔曰：未知生，焉知死。 欲明乎死，试与论生。 生何自？ 而生能记忆前生者，往往有之。 借曰生无自也，则无往而不生矣。 知不生，亦当知不灭。 匪直其精灵然也，即体魄之至粗，为筋骨血肉之属，兼化学之医学家则知凡得铁若干，余金类若干，木类若干，磷若干，炭若干，小粉若干，糖若干，盐若干，油若干，水若干，余杂质若干，气质若干，皆用天地固有之质点粘合而成人。 及其既敝而散，仍各还其质点之故，复他有所粘合而成新人新物。 生固非生，灭亦非灭。 又况体魄中之精灵，固无从睹其生灭者乎。 庄曰：善吾生者，乃所以善吾死也。 此言最为学道入圣之始基。 由是张横渠有太和之说，王船山有一圣人死，其气分为众贤人之说；其在耶，则曰灵魂，曰永生；在佛则曰轮回，曰死此生彼。 或疑孔子教无此，夫《系易》固曰：原始反终，故知死生之说，精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状，何为不言乎！ 英士韦廉臣着《古教汇参》，杂陈东西古今之教，至为殽赜，有极精微者，亦有荒诞不可究诘者。 然不论如何精微荒诞，皆用相同之公理二：曰慈悲，曰灵魂。 不言慈悲灵魂，不得有教。 第言慈悲，不言灵魂，教而不足以行。 言灵魂不极荒诞，又不足行于愚冥顽梗之域。 且荒诞云者，自世俗名之云尔，佛眼观之，何荒诞之非精微也？ 鄙儒老生，一闻灵魂，咋舌惊为荒诞，乌知不生不灭者固然其素矣！ 今使灵魂之说明，虽至誾者犹知死后有莫大之事，及无穷之苦乐，必不于生前之暂苦暂乐而生贪着厌离之想。 知天堂地狱，森列于心目，必不敢欺饰放纵，将日迁善以自兢惕。 知身为不死之物，虽杀之亦不死，则成仁取义，必无怛怖于其衷。 且此生未及竟者，来生固可以补之，复何所惮而不亹亹。 此以杀为不死，然己又断杀者，非哀其死也，哀其具有成佛之性，强夭阏之使死而又生也。 是故学者当知身为不死之物，然后好生恶死之惑可袪也。 谭嗣同曰：西人虽日为枪炮杀人之具，而其心宜别有所注，初不在此数十年之梦幻。 所谓顾〈误〉天之明命，众惑尽袪而事业乃以勃兴焉。 或曰：来生不复记忆今生，犹今生之不知前生。 虽有来生，竟是别为一人，善报恶报，与今生之我何兴？ 则告之曰：达此又可与忘人我矣。 今生来生本为一我，而以为别一人，以其不相知也。 则我于世之人，皆不相知，皆以为别一人，即安知皆非我耶？ 况佛说无始劫之事，耶曰末日审判，又未必终无记忆而知之日也。 若夫道力不足任世之险阻，为一时愤怒所激，妄欲早自引决，孱弱诡避，转若恶生好死者，岂不以死则可以幸免矣。 不知业力所缠，愈死且愈生，强脱此生之苦，而彼生忽然又加甚焉，虽百死复何济？ 《礼》于畏、压、溺谓之三不吊，孟曰：知命者不立乎岩墙之下。 此修身俟命之学所以不可不讲，而轮回因果报应诸说所以穷古今无可诎焉。 十四虽然，西人言灵魂，亦有不尽然也。 同一大圆性海，各得一小分，禀之以为人、为动物、为植物、为金石、为沙砾水土、为屎溺。 乃谓惟人有灵魂，物皆无之，此固不然矣。 佛说：入化为羊，羊化为人。 而恶道中有畜生一道。 人不保其灵魂，则堕为动物；动物茍善保其灵魂，则还为人。 动物与人，食息不能或异，岂独无灵魂哉？ 至若植物，似于人远矣。 然亦食渊泉雨露，息炭养二气也。 非洲之毒草，则竟有食人物血肉者。 人之肺在内，植物之肺在外，即叶是也。 悉去植物之叶，而绝其萌芽，则立槁矣：无肺固无以呼吸矣。 西人谓《诗》东门之杨，其叶肺肺，体物象形，为最工致。 此亦训诂之奇而确者。 至若金石、沙砾、水土、屎溺之属，竟无食息矣，然而不得谓之无知也。 何以验其有知？ 曰：有性情。 何以验其有性情？ 曰：有好恶。 有好恶，于是有攻取；有攻取，于是有异同；有异同，于是有分合，有生克。 有此诸端，苦家乃得而用之。 夫人之能用物，岂有他哉！ 熟知其好恶之知，而慎感之已耳。 推此则虚空之中，亦皆有知也。 而世咸目植物以下者为无知，直不当以人所知之数例之，所以疑莫能明。 人之知为繁，动物次之；植物以下，惟得其一端，如葵之倾日，铁之吸电，火之炎上，水之流下。 知虽一端，要非人所不能有也。 在人则谓之知，在物乃不谓之知，可乎？ 且夫人固号为有知矣，独是所谓知者，果何等物也？ 谓知出乎心，心司红血紫血之出纳，乌睹所谓知耶？ 则必出于脑，剖脑而察之，其色灰败，其质脂，其形洼隆不平，如核桃仁；于所谓知，又无有也。 切而求之，心何以能司血？ 脑之形色何所于用？ 夫非犹是好恶攻取也欤？ 人亦一物耳，是物不惟有知，抑竟同于人之知，惟数多寡异耳。 或曰：夫如是，何以言无性也？ 曰：凡所谓有性无性，皆使人物归于一体而设之词，庄所谓道行之而成，物谓之而然也。 谓人有性，物固有性矣；谓物无性，人亦无性矣。 然则即推物无知，谓人亦无知，无不可也。 今既有知之谓矣，知则出于以太，不生不灭同焉；灵魂者，即其不生不灭之知也。 而谓物无灵魂，是物无以太矣，可乎哉？ 西人论心灵，进穷艳丽之所本，因谓齿角羽毛，华叶附〈菁〉，云谲波诡，霞绚星明，凡物皆能自出其光彩以悦人。 然则其中莫不有至精灵者焉，何复自背其说，谓物无灵魂？ 故知此必不然矣。 抑彼更有大谬不然者，既知灵魂之后果为天堂地狱，或永苦，或永乐，独不明灵魂之前因为何，求之不得，乃强为之说曰：人皆有罪。 似矣，罪于何起？ 则又强为之说曰：始祖亚当、夏娃，及历代祖宗所遗之罪。 夫前人之罪，前人实承之，于后人何与？ 罪人不孥，人法犹尔，岂天之仁爱乃不逮人乎？ 且彼所重者灵魂，而原罪于前人，是又专重体魄矣。 体魄为前人所遗，岂灵魂亦前人所遗乎？ 然则前人之灵魂又何往？ 若谓转为后人之灵魂，是一性自为轮回，与其教之宗旨不合，与永乐永苦尤不合也。 审是，则灵魂亦自有罪而自受之；自无始来，死生流转，曾无休息，复于生体魄不生灵魂之前人何与也？ 《易》虽有余庆余殃之说，殆以观形起化言之，所谓余者，庆不一庆、殃不一殃之谓，必非余而遗诸后人矣。 乃中国之谈因果，亦辄推本前人，皆泥于体魄，转使灵魂之义晦昧而不彰，过矣！ 失盖与西人同耳。 泥于体魄，而中国一切诬妄惑溺，殆由是起矣。 事鬼神者，心事之也，即自事其心也，即自事其灵魂也，而偏妄拟鬼神之体魄，至以土木肖之。 土木盛而灵魂愚矣，灵魂愚而体魄之说横矣。 风水也，星命也，五行也，壬遁也，杂占杂忌也，凡为祸福富贵利益而为之者，皆见及于体魄而止。 不谓儒之末流，则亦专主体魄以为教。 其言曰：吾所以异于异端者，法度文为，皆自亲而及疏也。 彼墨子之兼爱，乱亲疏之言也。 呜呼，墨子何尝乱亲疏哉！ 亲疏者，体魄乃有之。 从而有之，则从而乱之。 若失不生不灭之以太，通天地万物人我为一身，复何亲疏之有？ 亲疏且无，何况于乱？ 不达乎此，反诋墨学，彼乌知惟兼爱一语为能超出体魄之上而独任灵魂，墨学中之最合以太者也。 不能超体魄而生亲疏，亲疏生分别。 分别亲疏，则有礼之名。 自礼明亲疏，而亲疏于是乎大乱。 心所不乐而强之，身所不便而缚之。 缚则升降拜跪之文繁，强则至诚恻怛之意汨。 亲者反缘此而疏，疏者亦可冒此而亲。 日糜其有用之精力，有限之光阴，以从事无谓之虚礼。 即彼自命为守礼，亦岂不知其无谓，特以习俗所尚，聊伪以将之云耳。 故曰：礼者，忠信之薄，而乱之首也。 夫礼，依仁而着，仁则自然有礼，不待别为标识而刻绳之，亦犹伦常亲疏，自然而有，不必假立等威而苛持之也。 礼与伦常皆原于仁，而其究也，可以至于大不仁，则泥于体魄之为害大矣哉。 十五不生不灭乌乎出？ 曰：出于微生灭。 此非佛说菩萨地位之微生灭也，乃以太中自有之微生灭也。 不生不灭，至于佛入涅盘，蔑以加矣，然佛固日不离师子座，现身一切处，一切入一，一入一切，则又时时从兜率天宫下，时时投胎，时时住胎，时时出世，时时出家，时时成道，时时降魔，时时转法轮，时时般涅盘。 一剎那顷，已有无量佛生灭，已有无量众生生灭，已有无量世界法界生灭。 求之过去，生灭无始；求之未来，生灭无终；求之现在，生灭息息，过乎前而未尝或住。 是故轮回者，不于生死而始有也，彼特大轮回耳。 无时不生死，即无时非轮回。 自有一出一处，一行一止，一语一默，一思一寂，一听一视，一饮一食，一梦一醒，一气缕，一血轮，彼去而此来，此连而彼断。 去者死，来者又生；连者生，断者又死。 何所为而生，何所为而死，乃终无能出于生死轮回之外，可哀矣哉！ 由念念相续而造之使成也。 例乎此，则大轮回亦必念念所造成。 佛故说三界惟心，又说一切惟心所造。 人之能出大轮回与否，则于其细轮回而知之矣。 细轮回不已，则生死终不得息，以太之微生灭亦不得息。 庄曰：藏舟于壑，自谓已固，有大力者夜半负之而走。 吾谓将并壑而负之走也。 又曰：鸿鹄已翔于万仞，而罗者犹视乎薮泽。 吾谓并薮泽亦一已翔者也。 又曰：日夜相代乎前。 吾谓代则无日夜者。 又曰：方生方死，力死力生。 吾谓力则无生死也。 王船山曰：已生之天地，今日是也；未生之天地，今日是也。 吾谓今日者即无今日也。 皆自其生灭不息言之也。 不息故久，久而不息。 则暂者绵之永，短者引之长，涣者统之萃，绝者续之亘，有数者浑之而无数，有迹者沟之而无迹，有间者强之而无间，有等级者通之而无等级。 人是故皆为所瞒，而自以为有生矣。 孔在川上曰：逝者如期夫，不舍昼夜。 昼夜即川之理，川即昼夜之形。 前者逝而后者不舍，乍以为前，又以居乎后，卒不能割而断之曰孰前孰继也。 逝者往而不舍者复继，乍以为继，适以成乎往，卒不能执而私之曰孰往孰继也。 可摄川于涓滴，涓滴所以汇而为川；可缔昼夜于瞬息，瞬息所以衍而为昼夜。 亦逝而已矣，亦不舍而已矣。 非一非异，非断非常。 旋生旋灭，即灭即生。 生与灭相授之际，微之又微，至于无可微；密之又密，至于无可密。 夫是以融化为一，而成乎不生不灭。 成乎不生不灭，而所以成之之微生灭，固不容掩焉矣。 十六今夫我何以知有今日也？ 比于过去未来而知之。 然而去者则已去，来者又未来，又何以知有今日？ 迨乎我知有今日，则固已逝之今日也。 过去独无今日乎？ 乃谓之曰过去。 未来独无今日乎？ 乃谓之曰未来。 今日宜为今日矣，乃阅明日，则不谓今日为今日。 阅又明日，又不谓明日为今日。 日析为时，时析为刻，刻析为分，分析为秒忽，秒忽随生而随灭，确指某秒某忽为今日，某秒某忽为今日之秒忽，不能也。 昨日之天地，物我据之以为生，今日则皆灭；今日之天地，物我据之以为生，明日则又灭。 不得据今日为生，即不得据今日为灭，故曰：生灭即不生不灭也。 抑尝有悟于梦矣，一夕而已，而梦中所阅历者，或数日，或数月，或数年，或数十年。 夫一夕而已，何以能容此？ 此而能容，当不复醒矣。 及其既醒，而数日、数月、数年、数十年者，即又何往？ 庸讵知千万年前之今日，非今日之今日？ 庸讵知千万年后之今日，非今日之今日？ 佛故名之曰：三世一时。 三世一时，则无可知也。 自以为知有今日，逝者而已矣。 今夫我又何以知有我也？ 比于非我而知之。 然而非我既已非我矣，又何以知有我？ 迨乎我知有我，则固已逝之我也。 一身而有四体五官之分，四体五官而有筋骨血肉之分，筋骨血肉又各有无数之分，每分之质点，又各有无效之分，穷其数可由一而万万也。 今试言某者是我，谓有一是我，余皆非我，则我当分裂。 谓皆是我，则有万万我，而我又当分裂。 由胚胎以至老死，由气质流质以成定质，由官寸之形以抵七尺之干，又由体魄以终于溃烂朽化，转辗变为他物，其数亦由一而万万也。 试言某者是我，谓有一是我，余皆非我，则我当分裂；谓皆是我，则有万万我，而我又当分裂。 我之往来奔走也，昨日南而今日北，谓我在北，则昨南之我何往？ 谓我去南，则今北之我又非终于不去。 确指南者是我，北者是我，不能也。 我之饮食呼吸也，将取乎精英以补我之气与血。 然养气也旋化而为炭气，红血也旋变而为紫血；或由九窍而出之，为气，为唾涕，为泗洟，为矢溺，为凝结之物；或由毛孔而出之，为热气，为湿气，为汗，为油，为垢腻；或为须发之脱，或为爪甲之断落。 力气血之为用也，曾不容秒忽而旋即谢去，确指某气缕之出入为我，某血轮之流动为我，不能也。 以生为我，而我倏灭；以减为我，而我固生。 可云我在生中，亦可云我在灭中。 故曰：不生不灭，即生灭也。 抑尝有悟于思矣，谓思在脑，脑之形有量而思无量，或一世界，或数世界，或恒河沙数世界，莫不朗悬目前，了了可辨。 夫以无量入有量，有量何往？ 及所思既倦，而无量又何往？ 一切众生，并而为我，我不加大；我偏而为一切众生，我不减小。 故名之曰：一多相容。 一多相容，则无可知也。 自以为知有我，逝者而已矣。 王船山亦有言，以为德之已得，功之已成，皆其逝焉者也。 夫目能视色，迨色之至乎目，而色既逝矣；耳能听声，迨声之至乎耳，而声既逝矣；惟鼻舌身亦复如是。 体貌颜色，日日代变，晨起而观，人无一日同也。 骨肉之亲，棸处数十年，不觉其异，然回忆数十年前之情景，宛若两人也。 则日日生者，宜日日死也。 天曰生生，性曰存存。 继继承承，运以不停。 孰不欲攀援而从之哉？ 而势终处于不及。 世人妄逐既逝之荣辱得丧，执之以为哀乐。 过驹不留，而堕甑犹顾；前者未忘，而后者沓至。 终其身接应不暇，而卒于无一能应，不亦悲乎！ 十七一多相容也，三世一时也，此下士所大笑不信也，乌知为天地万物自然而固然之真理乎！ 真理之不知，乃缘历劫之业力障翳深厚。 执妄为真，认贼为子，自扰自乱，自愚自惑，遂为对待所瞒耳。 对待生于彼此，彼此生于有我。 我为一，对我者为人，则生二；人我之交，则生三。 参之伍之，错之综之，朝三而暮四，朝四而暮三，名穴未亏，而喜怒因之。 由是大小多寡，长短久暂，一切对待之名，一切对待之分别，殽然哄然。 其瞒也，其自瞒也，不可以解矣。 然而有瞒之不尽者，偶露端倪，所以示学人以路也。 一梦而数十年月也，一思而无量世界也。 尺寸之镜，无形不纳焉；铢两之脑，无物不志焉。 西域之技，吐火而吞刀；真人之行，火不热而水不濡。 水为流质，则相浮游泳。 若处于空地为圆体，则倒竖横斜，皆可以立。 同一空气，忽传声忽传光而不殽也；同一电浪，或传热或传力而不外也。 虚空有无量之星日，星日有无量之虚空，可谓大矣。 非彼大也，以我小也。 有人不能见之微生物，有微生物不能见之微生物，可谓小矣。 非彼小也，以我大也。 何以有大？ 比例于我小而得之；何以有小？ 比例于我大而得之。 然则但有我见，世间果无大小矣。 多寡长短久暂，亦复如是。 疑以为幻，虽我亦幻也。 何幻非真？ 何真非幻？ 真幻亦对待之词，不足疑对待也。 惊以为奇，而我之能言能动能食能思，不更奇乎？ 何奇非席？ 何庸非奇？ 庸奇又对待之词，不足惊对待也。 凡此皆瞒之不尽者，而尤以西人格致之学，为能毕发其覆。 涨也缩之，微也显之，亡也存之，尽也衍之。 声光虚也，可贮而实之；形质阻也，可鉴而洞之。 声光化电气重之说盛，对待或几几乎破矣。 欲破对待，必先明格致；欲明格致，又必先辨对待。 有此则有彼，无独有偶焉，不待问而知之，辨对待之说也。 无彼复无此，此即彼，彼即此焉，不必知亦无可知，破对待之说也。 辨对待者，西人所谓辨学也，公孙龙、惠施之徒时术之，坚白异同之辨曲达之，学者之始基也。 由辨学而算学，算学穴辨学之演于形者也；由算学而格致，格致穴辨学、算学同致于用者也，学者之中成也。 格致明而对待破，学者之极诣也。 孔子曰：下学而上达。 未有可以躐等而蹴几，亦何可以中止而自画也。 故尝谓西学皆源于佛学，亦惟有西学而佛学乃复明于世。 彼其大笑而不信，抑又何据而然乎？ 岂不以眼耳鼻舌身所不及接也？ 此其愚惑也滋甚。 眼耳鼻舌身所及接者，曰色声香味触五而已。 以法界虚空界众生界之无量无边，其间所有，必不止五也明矣。 仅凭我所有之五，以妄度无量无边，而臆断其有无，奚可哉！ 是故同为眼也，有肉眼，有天眼，有慧眼，有法眼，有佛眼。 肉眼见为国土为虚空，天眼或见为海水为地狱；无所见而不异焉。 慧眼以上，又各有异。 奈何以肉眼所见为可据也！ 耳鼻舌身亦复如是。 即以肉眼肉耳论，有远镜颢微镜所见，而眼不及见者焉，又有远镜显微镜亦不及见者焉；有电筒德律风所闻，而耳不及闻者焉，又有电筒德律风亦不及闻者焉。 且眼耳所见闻，又非真能见闻也。 眼有帘焉，形入而绘其影，由帘达脑而觉为见，则见者见眼帘之影耳，其真形实万古不能见也。 岂惟形不得见，影既缘绘而有是，必点点线线而缀之，枝枝节节而累之，惟其甚速，所以不觉其劳倦，迨成为影，彼其形之逝也亦已久矣；影又待脑而知，则影一已逝之影，并真影不得而见也。 故至远之恒星，有毁已千万年，而光始达于地者。 推光行之速率，至于密迩，亦何莫不然。 耳有鼓焉，声入而肖其响，由鼓传脑而觉为闻，则闻者闻耳鼓之响耳，其真声实万古不能闻也。 岂惟声不得闻，刁既缘肖而有是，必彼之既终，而此方以为始，惟其甚捷，所以不觉其断续，迨成为响，彼其声之逝也亦已久矣；响又待脑而知，则响一已逝之响，并真响不得而闻也。 故雷傲之远发，山谷之徐应，有踰时而声始往返者。 推声浪之速率，至于切近，亦何莫不然。 悬虱久视，大如车轮；床下蚁动，有如牛斗。 眼耳之果足特耶否耶？ 鼻依乔之逝，舌依味之逝，身依触之逝，其不足恃，均也。 恃五以接五，犹不足以尽五，况无量无边之不止五！ 彼其大笑而不信，乃欲恃五以接不止五乎？ 恃五则五寡矣，然恃五又多此五矣。 茍不以眼见，不以耳闻，不以鼻嗅，不以舌尝，不以身触，乃至不以心思，转业识而成智慧，然后一多兼容、三世一时之真理乃日见乎前，任逝者之逝而我不逝，任我之逝而逝者卒未尝逝。 真理出，斯对待不破以自破。 十八反乎逝而观，则名之曰日新，孔曰：革去故，鼎取新。 又曰：日新之谓盛德。 夫善至于日新而止矣，夫恶亦至于不日新而止矣。 天不新，何以生？ 地不新，何以运行？ 日月不新，何以光明？ 四时不新，何以寒焕发敛之迭更？ 草木不新，丰缛者歇矣；血气不新，经络者绝矣；以太不新，三界万法皆灭矣。 孔曰改过，佛曰忏悔，耶曰认罪，新之谓也。 孔曰不已，佛曰精进，耶曰上帝国近尔矣，新而又新之谓也。 则新也者；夫亦群教之公理已。 德之宜新也，世容知之，独何以居今之世，犹有守旧之鄙生，所所然曰不当变法，何哉？ 是将挟其薾敝惰怯之私，而窒天之生，而尼地之运行，而蔽日月之光明，而乱四时之迭更，而一猕百产万灵之芸芸，不恤亡学亡政亡教，以拗戾乎不生不灭者也。 虽然，彼之力又何足以云尔哉？ 毋亦自断其力生之化机，而与于不仁之甚，则终成为极旧极敝一残朽不灵之废物而已矣！ 乃彼方诩于人曰好古者，是又大惑也已。 古而可好，又何必为今之人哉？ 所贵乎读书者，在得其精意以充其所未逮焉耳；茍以其迹而已，则不问理之是非，而但援事之有无，枭獍四凶，何代蔑有，殆将一一则之效之乎？ 郑玄笺《诗》言从之迈，谓当自杀以从古人，则尝笑其愚。 今之自矜好古者，奚不自杀以从古人，而漫鼓其辅颊舌以争乎今也？ 夫孔子则不然，删《书》则断自唐、虞，存《诗》则止乎三百，然犹早岁从周之制作也。 晚而道不行，掩涕于获麟，默知非变法不可，于是发愤作《春秋》，悉废古学而改今制，复何尝有好古之云云也。 囗囗囗日：《论语》第七篇，当是《默而》第七，刘歆私改'默'为'述'，窜入'述而不作，信而好古，窃比于我老彭'十四字以申其古学，篇名遂号《述而》矣。 我非生而知之者，敏以求之者也。 生知与敏求相反相对，文义自足，无俟旁助；而忽中梗好古二字，语意都不连贯，是亦歆窜矣。 世岂甘为莽、歆之奴隶也乎？ 则好古亦其宜也。 囗囗囗曰：于文从古，皆非佳义。 从艹则苦，从木则枯，从艹木则楛，从网则罟，从辛则辜，从支则故，从囗则固，从歹则〈玷〉，从〈厂〉则〈痁〉，从监则盬，从牛则牯，从〈厂〉囗则痼，从水则涸。 且从人则估，估客非上流也。 从水为沽，孔子所不食也。 从女为姑，姑息之谓细人。 吾不知好古者何去何从也。 欧、美二洲，以好新而兴；日本效之，至变其衣食嗜好。 亚、非，澳三洲，以好古而亡。 中国动辄援古制，死亡之在眉睫，犹栖心于榛狉未化之世，若于今熟视无睹也者。 庄曰：莫悲于心死，而身死次之。 〈谧〉曰至愚，可不谓之大哀！ 十九日新乌乎本？ 曰：以太之动机而已矣。 独不见夫雷乎？ 虚空洞杳，都无一物，忽有云雨相值，则合两电，两则有正有负，正负则有异有同，异则相攻，同则相取，而奔崩轰〈揈〉发焉。 宇宙为之掀鼓，山川为之战撼，居者愕眙，行者道仆，懦夫孺子，掩耳而良久不怡，夫亦可谓暴矣。 然而缎之以甘雨，扇之以和风，雾豁天醒，石敛气苏，霄宇轩昭，大地澄涤，三辰晶英于上，百昌孚甲振奋于下，猬飞蠕动，雍容任运而自得，因之而时和，因之而年丰，因之而品汇亨通，以生以成，夫孰非以太之一动，而由之以无极也。 期可谓仁之端也已！ 王船山邃于《易》，于有雷之卦，说必加精，明而益微。 至屯之所以满盈也，豫之所以奋也，大壮之所以壮也，旡妄之所以元妄也，复之所以见天心也，震之所以不丧匕鬯而再则泥也，罔不由于动。 天行健，自动也。 天鼓万物，鼓其动也。 辅相裁成，奉天动也。 君子之学，恒其动也。 吉凶悔吝，贞夫动也。 谓地不动，昧于历算者也。 《易》抑阴而扶阳，则柔静之与刚动异也。 夫善治天下者，亦岂不由斯道矣！ 夫鼎之革之，先之劳之，作之兴之，废者举之，敝者易之，饱食暖衣而逸居，则惧其沦于禽兽；乌知乎有李耳者出，言静而戒动，言柔而毁刚！ 乡曲之士，给饘粥，察鸡豚，而长养子孙，以之自遁而茍视息焉，固亦术之工者矣；，乌知乎学子术焉，士大夫术焉，诸侯王术焉，浸氵㸒而天子亦术焉，卒使数千年来成乎似忠信似廉洁、一无刺无非之乡愿天下。 言学术则曰宁静，言治术则曰安静。 处事不计是非，而首禁更张；躁妄喜事之名立，百端由是废弛矣。 用人不问贤不肖，而多方遏抑，少年意气之论起，柄权则颓暮矣。 陈言者则命之曰希望恩泽，程功者则命之曰露才扬己。 既为糊名以取之，而复隘其途；既为年资以用之，而复严其等。 财则惮辟利源，兵则不贵朝气。 统政府台谏六部九卿督抚司道之所朝夕孜孜不已者，不过方制四万万人之动，絷其手足，涂塞其耳目，尽驱以入契乎一定不移之乡愿格式。 夫群四万万之乡愿以为国，教安得不亡，种类安得而可保也。 呜呼，吾且为西人悲矣！ 西人以喜动而霸五大洲，驯至文士亦尚体操，妇女亦侈游历，此其堀兴为何如矣。 顾哀中国之亡于静，辄曰此不痛不痒顽钝而无〈聇〉者也，为危词以怵之，为巽语以诱之，为大声疾呼以警之，为通商以招之，为传教以聒之，为报馆为译书以诲之，为学堂为医院以拯之，至不得已而为兵戈枪傲水雷铁舰以大创之，然而中国则冥然而罔觉，悍然而不顾，自初至终未尝一动也。 夫掘冢中枯骨与数百年之陈死人而强之使动，乌可得乎哉！ 西人方拳拳焉不以自阻，可谓愚矣，故足为悲也。 西人之喜动，其坚忍不挠，以救世为心之耶教使然也。 又岂惟耶教，孔教固然矣；佛教尤甚。 曰威力曰奋迅，曰勇猛，曰大无畏，曰大雄，括此数义，至取象于师子。 言密必济之以显，修止必偕之以观。 以太之动机，以成乎日新之变化，夫固未有能遏之者也！ 论者闇于佛、老之辨，混而同之，以谓山林习静而已此正佛所诋为顽空，为断灭，为九十六种外道，而佛岂其然哉！ 乃若佛之静也，则将以善其动，而偏度一切众生。 更精而言之，动即静，静即动，尤不必有此对待之名，故夫善学佛者，未有不震动奋厉而雄强刚猛者也。 二十李耳之术之乱中国也，柔静其易知矣。 若夫力足以杀．尽地球含生之类，胥天地鬼神以沦陷于不仁，而卒无一人能少知其非者，则曰俭。 俭，从人，佥声；凡俭皆佥人也。 且夫俭之与奢也，吾又不知果何所据而得其比较，差其等第，以定厥名，曰某为奢、某为俭也。 今使日用千金，俗所谓奢矣，然而有倍蓰者焉，有什伯千万者焉。 奢至于极，莫如佛。 金刚以为地，摩尼以为坐，种种缨络帝网，种种宝幢宝盖，种种香花衣云，种种饮食胜味。 以视世人，谁能奢者？ 则奢之名不得而定也。 今使日用百钱，俗所谓俭矣，然而流氓乞丐，有日用数钱者焉，有掘草根、屑树皮、茍食以待尽，而不名一钱者焉。 俭至于极，莫如禽兽。 穴土栖木以为居，而无宫室；毛羽蒙茸以为暖，而无衣裘；恃爪牙以求食，而无耕作贩运之劳。 以视世人，谁能俭者？ 则俭之名不得而定也。 本无所谓奢俭，而妄生分别以为之名，又为之教曰黜奢崇俭。 虽唐、虞三代之盛，不能辨去此惑，是何异搏虚空以为质，扪瓢风而不释者矣。 虽然，无能限多寡以定奢俭，则试量出入以定奢俭。 俗以日用千金为奢，使人万金焉，则固不名之奢而名之俭，以其尚储九千于无用之地也。 俗以日用百钱为俭，使人不逮百钱，则不名之俭而名之奢，以其聪明才力仅足以及此也。 溢则倾之，歉而纳焉，是俭自有天然之度，无待豪也。 且所谓崇俭，抑又矛盾之说也。 衣布枲足矣，而遣使劝蚕桑胡为者？ 岂非导之奢乎？ 则蚕桑宜禁矣。 通有无足矣，而开矿取金银胡为者？ 岂非示之汰乎？ 则金银宜禁矣。 推此，虽日胶离朱之目，攦工倕之指，犹患不给。 凡开物成务，利用前民，励材奖能，通商惠工，一切制度文为，经营区画，皆当废绝。 嗟乎！ 金玉货币与夫六府百产之饶，诚何足撄豪杰之心胸，然而历代圣君贤相贵之童之，何哉？ 以其为生民之大命也。 持寿握算，铢积寸累，力遏生民之大命而不使之流通。 今日节一食，天下必有受其饥者；明日缩一衣，天下必有受其寒者。 家累巨万，无异穷人。 坐视羸瘠盈沟壑，饿殍蔽道路，一无所动于中，而独室家子孙之为计。 天下且翕然归之曰：俭者美德也。 是以奸猾桀黠之资，凭借高位，尊齿重望，阴行豪强兼并之术，以之欺世盗名焉。 此乡愿之所以贼德，而允为佥人之尤矣。 向以为米盐凌杂，鸡豚诟谇，特老媪〈婢〉之所用心，及泛览于今之士大夫，乃莫不然。 宁使粟红贯朽，珍异腐败，终不以分于人；一闻兴作工役，罔不动色相戒惧，以为家之索也。 其教诫子弟，必以俭为莫大之教训，而子弟卒以狂荡破家闻。 抑尝观于乡矣，千家之聚，必有所谓富室焉，左右比邻以及附近之困顿不自聊者，所仰而以为生也。 乃其刻溪琐啬，弥甚于人，自苦其身，以剥削贫民为务。 放债则子巨于母而先取质，粜籴则阴伺其急而厚取利；扼之持之，使不得出。 及其箝络久之，胥一乡皆为所并吞，遂不得不供其奴役而入租税于一家。 《周礼》有保富之文，富而若此，岂堪更保之耶？ 居无何，乡里日益贫，则流而为盗贼，伺虋劫夺焚杀，富室乃随之煨烬。 即幸而不至此，愈俭则愈陋，民智不兴，物产凋〈帘〉，所与皆兵人也，己亦不能更有所取，且暗受其销铄。 一传而后，产析而薄，食指加繁，又将转而被他人之剥削并吞，与所加乎人者无或异也。 转碾相苦，转辗相累，驯至人人俭而人人贫。 天下大势，遂乃不可以支。 《葛屦》《园桃》之刺，诗人有远忧焉。 盖坐此寂寂然一乡，而一县，而一省，而逋毒于四海，而二万里之地，而四万万之人，而二十六万种之物，遂成为至贫极窘之中国。 不惟中国，彼非洲、澳洲及中亚之回族，美洲之土番，印度、巫来由之杂色人，越南、缅甸、高丽、琉球之藩邦，其败亡之由，咸此而已矣。 言静者，惰归之暮气，鬼道也；言俭者，龌龊之昏心禽道也。 率天下而为鬼为禽，且犹美之曰静德俭德，夫果何取也？ 二十一夫岂不知奢之为害烈也，然害止于一身家，而利十百矣。 锦绣珠玉栋宇车马歌舞宴会之所集，是固农工商贾从而取嬴，而转移执事者所奔走而趋附也。 楚人遗弓，楚人得之，孔子犹叹其小。 刈蓍而遗簪，田妇力且不惜。 奈何思垄断天下之财，恝不一散以沾润于国之人也！ 即使流弊所极，利不胜害，不犹愈于坚握生民之大命，死之于鄙吝猥陋之小夫哉？ 然欲求百利而无一害，抑岂无道以处此？ 必令于富者曰：而痹而形，而劬而力，而以而有之积蓄，而悉以散诸贫无赀者，则为人情所大难。 夫亦孰为必使之散之哉？ 且将大聚之，在流注灌输之间焉耳。 有矿焉，建学兴机器以开之，凡辟山、通道、浚川、鏊险咸视此。 有田焉，建学兴机器以耕之，凡材木、水利、畜牧、蚕织咸视此。 有工焉，建学兴机器以代之，凡攻金、攻木、造纸、造糠咸视此。 大富则为大厂，中富附焉，或别为分厂。 富而能设机器厂，穷民赖以养，物产赖以盈，钱币赖以流通，己之富亦赖以扩充而愈厚。 不惟无所用俭也，亦无所用其施济；第就天地自有之利，假吾力焉以发其覆，遂至充溢溥遍而收博施济众之功。 故理财者慎毋言节流也，开源而已。 源日开而日亨，流日节而日困。 始之以因人，终必困乎己。 犹大旱之岁，土山焦，金石流，惟画守〈号〉涔之涓涓，谓可私于己，果可私于己乎？ 则孰若涪清渠，激洪波，引稽天之泽，苏渺莽之原，人皆蒙惠，而已固在其中矣。 然而昧者闻之，又将反其实，曰：机器夺民之利。 噫！ 何不观于欧、美诸洲而一绳其得失也。 今且诘之曰：民之贫也，贫于物产之饶乎？ 抑贫于物产之绌乎？ 求富民者，将丰其物产以富之乎？ 抑耗其物产以富之乎？ 彼必曰：饶富而耗贫。 又诘之曰：百人耕而养一人，与一人耕而养百人，孰为饶？ 孰为耗？ 彼必曰：耕一养百者耗，耕百养一者饶。 然则机器固不容缓矣。 用货之生齿，远繁于昔，而出货之强土，无辟于今。 其差数无异百之于二也。 假而有货焉，百人为之不足，用机器则一人为之有余，是货百饶于人也。 一人百日为之不足，用机器则一人一日为之有余，是货百饶于日也。 日愈益省，货愈益饶，民愈益富。 饶十则富十倍，饶百则富百倍。 虽不识九九之人，不待布算之劳，可定其比例矣。 人特患不能多造货物以广民利耳。 或造矣而力未逮，或逮矣而时不给。 今用机器，则举无虑焉，其为功于民何如哉！ 称天之德，不过日造物而已，而曰夺民利，何耶？ 且所省之人工日工，又将他有所兴造，利源必推行日广，岂有失业坐废之虞。 譬之一家焉，伯制器，仲贩运，叔耕以供养，季织以洪衣。 若用机器助力，伯所制器必加多；用机器运物，仲又舍其贩运而增制机器；机器无衣食之费，叔季初不加其供亿，益将委耕织于机器而增制器，以视向者所获，不既多乎？ 难者又曰：机器兴，物产饶，物价宜廉矣，而欧、美反贵者，何也？ 曰：此机器之所以利民也。 小民穷岁月之力，拮据辛劳，以成一物，岂不欲多得值哉？ 而价止于此，此其可哀甚矣。 盖物价之贵贱，隐视民命之重轻以为衡。 治化隆美之世，民皆丰乐充裕，爱惜生命，不肯多用人力，人亦从而爱惜之焉，故创造一物，即因其力之可贵而贵之。 茍或不贵，固不急求售，亦将不复造。 且民皆富矣，虽多出值复何吝？ 然非机器，又何由皆富厚若此？ 机器兴而物价贵，又以见机器固非夺民利矣。 中国之民，至〈管〉其身以为奴隶，驱使若犬羊，系役类重囚，然尚为美国、南洋所迫逐，而不遑得食。 身且如此，更何论所造之物？ 此所以虽贱极犹莫能售也。 乃今之策士又曰：中国醇俗庞风，为不可及也。 工价之廉，用度之俭，足以制胜于欧、美。 转若重为欧、美忧者。 嗟乎，此何足异！ 中国守此不变，不数十年，其醇其庞，其廉其俭，将有食槁壤，饮黄泉，人皆饿殍，而人类灭亡之一日。 何则？ 生计绝，则势必至于此也。 惟静故惰，惰则愚；惟俭故陋，陋又愚。 兼此两愚，固将杀尽含生之类，而无不足。 故静与俭，皆愚黔首之惨术，而挤之于死也。 夫以欧、美治化之隆，犹有均贫富之党，轻身命以与富室为虽，毋亦坐拥厚赀者，时有褊之心以召之欤？ 则俭之为祸，视静弥酷矣。 二十二假赀于人而岁责子金百之一，世必谓之薄息矣；易以月则厚，易以日则愈厚，是犹一与十二与三百六十之比也。 执业于肆，岁成一器，虽获利百之十，世犹谓之贱工矣。 易岁以日，富莫大焉，犹十与三百六十之比也。 稗贩于千里之外，岁一往还，虽获利十之二，世犹谓之窘贾矣。 岁百往还，则猗顿莫尚焉，犹二与百之比也。 故夫货财之生，生于时也。 时糜货财歉，时啬货财丰。 其事相反，适以相成。 机器之制与运也，岂有他哉？ 惜时而已。 惜时与不惜时，其利害相去，或百倍，或千倍，此又机器之不容缓者也。 时积而成物，物积而值必落，于是变去旧法，别创新物，以新而救积，童子入市，知所决择焉。 而值自上，又有新者，值又上。 人巧奋，地力尽，程度谨于国，苦窳绝于市，游惰知所警，精良偏于用。 西人售物于中国，则以其脆敝者，云中国喜贱值也。 喜贱值由于国贫，国贫由于不得惜时之道，不得惜时之道由于无机器；然则机器兴而物价贵，斯乃治平之一效矣。 治平进而不已，物价亦进而不已。 衰国之民，饔飧不给，短褐不完，虽有精物，无能承受。 而不解事之腐儒，乃曰天地生财，止有此数，强抑天下之人，使拂性之本然，而相率出于俭。 物价自不能违其俭，而孤以腾踊。 其初以人谋之不臧，而误过于天，其缎以窒天生之富有，而挟以制人。 自俭之名立，然后君权日以尊，而货弃于地，亦相因之势然也。 一旦衔勒去，民权兴，得以从容谋议，各遂其生，各均其利，杼轴繁而悬鹑之衣绝，工作盛而仰屋之叹消。 矿禁弛，谁不轻其金钱；旅行速，谁不乐乎游览？ 复何有俭之可言哉？ 且殓之币政，又有然矣。 上古之时，以有易无，无所谓币也。 风化渐开，始有用贝代币者。 今美洲土番，犹有螺壳钱，即中国古时之贝，可为风化初开之证。 久之，民智愈启，始易以铜；又久之，易以银；今西国又进而用金。 使风化更开，必将舍金而益进于上。 夫治平至于人人皆可奢，则人之性尽；物物皆可贵，则物之性亦尽。 然治平至于人人可奢，物物可贵，即无所用其歆羡坢援，相与两忘，而咸归于淡泊。 不惟奢无所眩耀，而奢亦俭，不待勉强而俭，岂必遏之塞之，积疲苦反极，反使人欲横流，一发不可止，终酿为盗贼反叛，攘夺篡弒之祸哉。 故私天下者尚俭，其财偏以壅，壅故乱；公天下者尚奢，其财均以流，流故平。 二十三夫财均矣，有外国焉，不互相均，不足言均也。 通商之义，缘斯起焉。 西人初亦未达此故，以谓通商足以墟人之国，恐刮取其膏血以去，则柴立而毙也。 于是有所谓保护税者，重税外人之货，以阴拒其来。 邻国不睦，或故苛其税，藉以相苦，因谓税务亦足以亡人国也。 而其实皆非也。 一父有数子，数传之后，将成巨族。 西人困详稽夫家之丰耗，每一岁中，生死相抵，百人可多一人，使无水旱沴疠兵戈及诸灾眚，不数十年，本国之物产必不能支。 将他辟新土，而势处于无可辟，则幸而有外国之货物输入而弥缝之，不啻为吾之外府，而岁效其土贡，且又无辟地之劳费。 自然之大利，无便于此者。 故通商者，相仁之道也，两利之道也，客固利，主尤利也。 西人商于中国，以其货物仁我，亦欲购我之货物以仁彼也，则所易之金银将不复持去；然辄持去者，谁令我之工艺不兴，商贾不恤，而货物不与匹敌乎？ 郥令中国长〈点〉黯，无工艺，无商贾，无货物，又未尝不益蒙通商之厚利也。 己既不善制造，愈不能不仰给于人，此其一利矣。 彼所得者金银而已，我所得者千百种之货物；货物必皆周于用，金银则饥不可食而寒不可衣。 以无用之金银，易有用之货物，不啻佣彼而为我服役也，此又一利也。 或以为金银郥货物，金银竭，货物亦亡。 是无矿之国，则可云尔矣。 中国之矿，富甲地球，夫谁掣其肘，攦其指，不使其民采之取之，而仅恃已出之支流，以塞无穷之漏〈卮〉乎？ 此之不明，而曰以通商致贫，蓄怨毒于外国，不自振奋而偏巧于推咎，惰者固莫不然也。 失彼以通商仁我，我无以仁彼，既足愧焉；曾不之愧而转欲绝之，是以不仁绝人之仁。 且绝人之仁于我，先即自不仁于我矣。 绝之不得，又欲重税以绝之。 税固有可重者，徒重税亦乌能绝之哉？ 英人尝重税麦入矣，卒以大困，旋去其税，惟重税其不切民用者。 故凡谓以商务、税务取人之国，皆西人之旧学也。 彼亡国者，别有致亡之道，即非商与税，亦必亡也。 印度、南洋群岛，岂有一可不亡之政哉？ 阅历久而利害审，今且悉变其说焉。 且夫绝其通商，匪惟理不可也，势亦不行。 今之吴、楚，古之蛮夷也，自河南、山东视之，俨然一中外也。 骤使画江而守，南不至北，北不至南，日用饮食，各取于其地，不一往来焉，龙乎不能乎？ 况轮船铁路电线德律风之属，几缩千程于咫尺，玩地球若股掌，梯山航海，如履户阈，初无所谓中外之限，若古之夷夏，更乌从而绝之乎？ 为今之策，上焉者，奖工艺，惠商贾，速制造，蕃货物，而尤扼重于开矿。 庶彼仁我，而我亦有以仁彼。 能仁人，斯财均，而已亦不困矣。 次之，力即不足仁彼，而先求自仁，亦省彼之仁我。 不甘受人仁者，始能仁人。 既省彼之仁我，即以舒彼仁我之力，而以舒之者仁之矣。 不然，日受人之仁，安坐不一报，游惰困穷，至于为人翦灭屠割，揆之上天报施之理，亦有宜然焉耳。 夫仁者，通人我之谓也；通商仅通之一端，其得失已较然明白若此。 故莫仁于通，莫不仁于不通。 二十四惜时之义大矣哉！ 禹惜寸阴，陶侃惜分阴。 自天子之万机，以至于庶人之一技，自圣贤之功用，以至于庸众之衣食，咸自惜时而有也。 自西人机器之学出，以制以运，而惜时之具乃备。 今第即运言之，执途人而语之曰：轮船铁道，可以延年永命，无则短柞促龄。 鲜不笑其妄矣，而非妄也，有万里之程焉，轮船十日可达，铁道则三四日。 苟无二者，动需累月经年，犹不可必至。 此累月经年之中，仕宦废其政事，工商滞其货殖，学子荒其艺文，佣走隳其生计，劳人伤于行役，思妇叹于室庭。 缅山川之履綦，邀音书而飞越，寒暑异侯，盗发不时，此父母兄弟骨肉朋友之亲，死生契阔离别忧悲之什，所由作焉。 坐此仆仆无所事事之气体，虽生而无所裨生人之业，则生不异于死，是此经年累月之命短焉矣。 由此类推，无往而非玩时愒日，即幸而得至百年，无形中已耗其强半。 又况军务之不可迟而迟，赈务之不容缓而缓；豪杰散处，而无以萃其群；百产弃置，而无以发其采；固明明有杀人杀物之患害者矣。 有轮船铁路，则举无虑此。 一日可兼十数日之程，则一年可办十数年之事；加以电线邮政机器制造，工作之简易，文字之便捷，合而计之，一世所成就，可抵数十世，一生之岁月，恍阅数十年。 志气发舒，才智奋起，境象宽衍，和乐充畅，谓之延年永命，岂为诬乎？ 故西国之治，一旦轶三代而上之，非有他术，惜时而时无不给，犹一人并数十人之力耳。 《记》曰：为之者疾。 惟机器足以当之。 夫惜时之效若此，不惜时之害若彼。 语曰：化世之日舒以长，乱世之日促以短。 有具以惜之，与无具以惜之，治乱之大闲，闲于此也。 若夫微生灭之倏过乎前，与不生不灭相纬而成世界，因而有时之名。 于此而不惜，乾坤或几乎息矣。 今不惟不惜，反从而促之，取士则累其科目，用人则困以年资，任官则拘于轮委，治事则繁为簿书，关吏则故多留难，盐纲则抑使轮销，皆使天下惟恐时之不疾驰以去也。 嗟乎！ 时去则岂惟亡其国，将并其种而亡之，抑岂惟存亡为然哉？ 宣尼大智，至七十而从心；善财凡夫，乃一生而证果。 然则惜时之义，极之成佛成圣而莫能外。 二十五微生灭乌乎始？ 曰：是虽言也！ 无明起处，惟佛能知。 毛道不定，曷克语此？ 虽然，吾试言天地万物之始，洞然窅然，恍兮忽兮，其内无物，亦无内外。 知其为无，即有无矣；知其有无，是亦有矣。 俄而有动机焉，譬之于云，两两相遇，阴极阳极，是生两电，两有异同，异同攻取，有声有光，厥名曰雷。 振微明玄，参伍错综，而有有矣。 有有之生也，其惟异同攻取乎？ 其成也，其惟参伍错综乎？ 天地万物之始，一泡焉耳。 泡分万泡，如镕金汁，因风旋转，卒成圆体。 日又再分，遂得此土。 遇冷而缩，由缩而干；缩不齐度，凸凹其状，枣暴果叹，或乃有纹，纹亦有理，如山如河。 缩疾干迟，溢为洚水；干更加缩，水始归墟。 沮洳郁蒸，草蕃虫蜎，璧他利亚，傲植傲生，螺蛤蛇龟，渐具禽形。 禽至猩猿，得人七八。 人之聪秀，后亦胜前。 恩怨纷结，方生方灭，息息生灭，穴未尝生灭，见生灭者，适成唯识。 即彼舐识，亦无生灭，佛与众生，同其不断。 忽被七识所执，转为我相。 执生意识，所见成相。 眼耳鼻舌身，又各有见，一一成相。 相宜无枉受熏习，此生所造，还人藏识，为来生因。 因又成果，颠倒循环，无始沦滔。 沦滔不已，乃灼然谓天地万物矣。 天地乎，万物乎，夫孰知其在内而不在外乎？ 虽然，亦可反言之曰：心在外而不在内。 是何故乎？ 曰：，心之生也，必有缘，必有所缘。 缘与所缘，相续不断。 强不令缘，亦必缘空。 但有彼此迭代，竟无脱然两释。 或缘真，或缘妄，或缘过去，或缘未来；非皆依于真天地万物乎，妄天地万物乎，过去之天地万物乎，未来之天地万物乎？ 世则既名为外矣，故心亦在外，非在内也。 将以眼识为在内乎？ 眼识幻而色，故好色之心，非在内也。 心栖泊于外，流转不停，寖至无所栖泊，执为大苦。 偶于色而一驻焉，方以得所栖泊为乐。 其令栖泊偶久者，诧以为美，亦愈以为乐。 然而既名之栖泊矣，无能终久也。 栖泊既厌，又转而之他。 凡好色若子女玉帛，若书画，若山水，及一切有形，皆未有好其一而念念不息者，以皆非本心也，代之心也。 何以知为代？ 以心所本无也。 推之耳鼻舌身，亦复如是。 吾大脑之所在，藏识之所在也。 其前有圆洼焉，吾意以为境，天地万物毕现影于中焉。 继又以天地万物为镜，吾现影于中焉。 两镜相涵，互为容纳，光影重重，非内非外。 二十六其谓有始者，乃即此器。 世间一日一地球云尔，若乃日、地未生之前，必仍为日、地，无始也；日、地既减之后，必仍为日、地，无终也；以以太固无始终也。 以太者，亦唯识之相分，谓无以太可也。 既托言以太矣，谓以太有始终不可也。 然则识亦无终乎？ 曰：识者，无始也，有终也。 业识转为智慧，是识之终矣。 吾闻囗囗之讲《大学》，《大学》盖唯识之宗也。 唯识之前五识，无栳独也，必先转第八识；第八识无能自转也，必先转第七识；第七识无能远转也，必先转第六识；第六识转而为妙观察智，《大学》所谓致知而知至也。 佛之所谓知，意识转然后执识可转，故曰：欲诚其意者，必先致其知。 致知藉乎格物；致知者，万事之母。 孔曰：下学而上达也。 朱紫阳补挌致传，实用《华严》之五教。 《华严》，小教小学也，非《大学》所用。 其四教者八《大学》始教：必使学者即天下之物，莫不因其已知之理，而益穷之，始教也；以求至乎其极，终教也；至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，顿教也；则众物之表里精粗无不到，而吾心之全强大用，无不明矣，圆教也。 无论何事，要必自格致始，此之谓妙观察智。 第七识转而为平等性智，《大学》所谓诚意而意诚也。 佛之所谓执，孔之所谓意。 执识转然后藏识可转，故曰：欲正其，心先诚其意。 执者，执以为我也，意之所以不诚，亦以有我也。 惟平等然后无我，无我然后无所执而名为诚。 所谓诚其意者，毋自欺也。 以我欺我也。 如恶恶臭，如好好色。 当其好恶之诚，不知有我也。 小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，揜其不善而着其善。 不惟有我，且有二我也。 人之视己，如见其肺肝然。 灼然见其有我也。 欲其无我，必修止观。 君子必慎其独，孔门之止也。 曾子十目所视，十手所指，其严乎，孔门之观也。 十手十目，所谓之千手千眼。 千之与十，又何别焉？ 又以见人十能之己千之也。 此之谓平等性智，第八识转而为大圆镜智，《大学》所谓正心而心正也。 佛之所谓藏，孔之所谓心。 藏识转然后前五识不待转而自转。 故曰：欲修其身者，必先正其心。 心一有所，即不得其正，亦即有不在焉。 藏识所以为无覆无记。 心正者无心，亦无心所，无在而无不在，此之谓大圆镜智。 前五识转而为成所忤智，《大学》所谓修身而身修也。 佛之所谓眼耳鼻舌身，孔皆谓之身。 孔告颜以四勿，第就视听言动言之，其直截了当如是，可知颜之藏识已转也。 藏识转，始足以为仁。 三月不违，不违大圆镜智也。 曰三月者，孔自计亲颜之时，至于三月之久也。 观之三月之久，不见其违，可信其终不违也。 其余日月至焉，第七识之我执犹未断也。 至若前五识皆转，无所往而非仁，齐家治国平天下不足言也，故壹是皆以修身为本。 此之谓成所作智。 夫孔子大圣，所谓初发心时，即成正果，本无功夫次第之可言。 若乃现身说法，自述历历，亦诚有不可诬者。 十五志学也者，亦自意诚入手也；三十而立，意已一而不纷矣，然犹未断也；四十不惑，意诚转为妙观察智矣；五十知天命，我执断矣，然犹有天命之见存，怯执犹未断也；六十耳顺，法执亦断，为平等性智矣；七十从心所欲不踰矩，藏识转为大圆镜智矣。 转识成智，盖圣凡之所同也。 智慧者，孔谓之道心；业识者，孔谓之人心。 人心外无道心，即无业识，亦无由转成智慧。 王船山曰：天理即在人欲之中。 无人欲则天理亦无从发见，最与《大学》之功夫次第合；非如紫阳人欲净尽之误于离，姚江满街圣人之误于混也。 且夫《大学》又与四法界合也：格物，事法界也；致知，理法界也；诚意正心修身，理事无碍法界也；齐家治国平天下，事事无碍法界也。 夫惟好学深思，六经末有不与佛经合者也，即未有能外佛经者也。 二十七囗囗囗曰：三教其犹行星之轨道乎？ 佛生最先，孔次之，耶又次之。 乃今耶教则既昌明矣，孔教亦将引厥绪焉，而佛教仍晦盲如故。 先生之教主，教反后行；后生之教主，教反先行，此何故欤？ 岂不以轨道有大小，程途有远近；故运行有久暂，而出见有迟速哉！ 佛教大矣，孔次大，耶为小。 小者先行，次宜及孔，卒乃及佛，此其序矣。 囗囗囗曰：佛其大哉，列天于六道，而层累于其上。 孔其大哉，立元以统天。 耶自命为天已耳；小之，其自为也。 虽然，其差如此，而其变不平等教为平等则同，三教殆皆源于婆罗门乎？ 以同一言天，而同受压于天也。 天与人不平等，斯人与人愈不平等。 中国自绝地天通，惟天子始得祭天。 天子既挟一天以压制天下，天下遂望天子俨然一天，虽胥天下而残贼之，犹以为天之所命，不敢不受。 民至此乃愚人膏肓，至不平等矣。 孔出而变之；删《诗》《书》，订《礼》《乐》，考文字，改制度，而一寓其权于《春秋》。 《春秋》恶君之专也，称天以治之，故天子诸侯，皆得施其褒贬，而自立为素王。 又恶天之专也，称元以治之，故《易》、《春秋》皆以元统天。 《春秋》授之公羊，故《公羊传》多微旨，然旨微犹或弗彰也；至于佛〈胖〉、公山之召而欲往，孔子之心见矣。 后儒〈狃〉于君主暴乱之法，几疑孔为从逆，而辍遗经大义而不讲，彼乌知君者公位也。 庄子曰：时为帝。 又曰：递相为君臣。 人人可以居之。 彼君之不善，人人得而戮之，初无所谓叛逆也。 叛逆者，君主创之以恫喝天下之名。 不然，彼君主未有不自叛逆来者也。 不为君主，即詈以叛逆；偶为君主，又谄以帝天。 中国人犹自以忠义相夸示，真不知世间有羞耻事矣。 夫佛〈胖〉、公山之石而欲往，犹民主之义之仅存者也，此孔之变教也。 泰西自摩西造律，所谓十诫者，偏倚于等威名分，言天则私之曰以色列之上帝，而若屏环球于不足道，至不平等矣。 耶出而变之，大声疾呼，使人人皆为天父之子，使人人皆为天之一小分，使人人皆有自主之权，破有国有家者之私，而纠合同志以别立天国，此耶之变教也。 印度自喀私德之名立，分人为四等，上等者世为君卿大夫士，下等者世为贱庶奴虏，至不平等矣。 佛出而变之，世法则曰平等，出世法竟愈出天之上矣，此佛之变教也。 三教不同，同于变；变不同，同于平等。 二十八由前之说，佛其至矣；由后之说，孔、佛皆至矣。 然而举不足以定其等级也。 何也？ 凡教主之生也，要皆际其时，因其势，量众生之根器，而为之现身说法。 故教主之不同，非教主之有等级也。 众生所见者，教主之化身也，其法身穴一矣。 今试断章取义，则《景教流行中国碑》之强名言兮演三一，可为三教之判语。 乃夫本一而卒不一，则众生之为之，而教主亦会有不幸也。 以《公羊传》三世之说衡之，孔最为不幸。 孔之时，君子之法度，既已甚密而且繁，所谓伦常礼义，一切束缚箝制之名，既已浸渍于人人之心，而猝不可与革，既已为据乱之世，孔无如之何也。 其于微言大义，仅得托诸既晦之辞，而宛曲虚渺，以着其旨。 其见于雅言，仍不能不牵率于君主之旧制，亦止据乱之世之法已耳。 据乱之世，君统也，后之学者，不善求其指嬴，则辨上下，陈高卑，懔天泽，定名位，祇见其为独夫民贼之资焉矣。 耶次不幸。 彼其时亦君主横恣之时也，然而礼仪等差之相去，无若中国之悬绝，有升平之象焉，故耶得伸其天治之说于升平之世而为天统也。 然亦为其旧教所囿，无能更出于天之上者也。 由今观之，其称阿罗诃天主，则《成唯识论》执一大自在，天之法执也；称灵魂永生，又近外道之神教也。 惟佛独幸，其国土本无所称历代神圣之主，及摩西、约翰、禹、汤、文、武、周公之属，琢其天真，漓其本朴，而佛又自为世外出家之人，于世间无所避就，故得毕伸其大同之说于太平之世而为元统也。 夫大同之治，不独父其父，不独子其子；父子平等，更何有于君臣？ 举凡独夫民贼所为一切箝制束缚之名，皆无得而加诸，而佛遂以独高于群教之上。 时然也，势不得不然也，要非可以揣测教主之法身也。 教主之法身，一而已矣。 囗囗囗曰：三教教主一也，吾拜其一，则皆拜之矣。 期言也，吾取之。 二十九孔之不幸，又不宁惟是。 孔虽当据乱之世，而黜古学，改今制，托词寄义于升平、太平，未尝不三致意焉。 今第观其据乱之雅言，既不足以尽孔教矣。 况其学数传而绝，乃并至粗极浅者，亦为荀学搀杂，而变本加厉，胥失其真乎。 孔学衍为两大支，一为曾子传子思而至孟子，孟故畅宣民主之理，以竟孔之志；一由子夏传田子力而至庄子，庄故痛诋君主，自尧、舜以上，莫或免焉。 不幸此两支皆绝不传，荀乃乘间冒孔之名，以败孔之道。 日：法后王，尊君统。 以倾孔学也。 曰：有治人，无治法。 阴防后人之变其法也。 又喜言礼乐政刑之居，惟恐箝制束缚之具之不繁也。 一传而为李斯，而其为祸亦暴着于世矣。 然而其为学也，在下者术之，又疾遂其茍富贵取容悦之心，公然为卑谄侧媚奴颜婢膝而无伤于臣节，反以其助纣为虐者名之曰忠义；在上者术之，尤利取以尊君卑臣愚黔首，自放纵横暴而涂锢天下之人心。 故秦亡而汉高帝术之于上：从吾游者吾能尊显之，君主之潜施其饵也。 叔孙通术之于下：今而后知皇帝之贵，绵蕞之导君于恶也。 汉衰而王莽术之于上，竟以经学行篡弒矣；刘歆术之于下，又窜易古经以煽之矣。 新蹶而汉光武术之于上：吾以柔道治天下，盖渐令其驯扰，而已得长踞之焉。 桓荣术之于下：车服，稽古之力也，挟《尚书》以为稗贩，无所用耻焉。 如是者四百年，安得不召三国虎争，五胡汤沸，南北分割之乱哉？ 至唐一小康矣，而太宗术之于上：天下英雄，皆入吾彀中矣。 此其猜忌为何如耶？ 韩愈术之于下：君者出令者也，臣者行君之令而致之民者也，民者出粟米麻丝作器皿通货财以事其上者也。 竟不达何所为而立君，显背民贵君轻之理，而谄一人，以犬马土芥乎天下。 至于臣罪当诛，天王圣明，乃敢倡邪说以诬往圣，逞一时之谀悦，而坏万世之心术，罪尤不可逭矣。 至宋又一小康，而太宗术之于上，修《太平御览》之书，以消磨当世之豪杰；孙复术之于下，造春秋尊王发傲，以割绝上下之分，假立中外之防，惨卅刻核，尽窒生民之灵思，使不可复动，遂开两宋南北诸大儒之学派，而诸大儒亦卒莫能脱此牢笼，且弥酷而加厉焉。 呜呼，自生民以来，迄宋而中国乃真亡矣！ 天乎，人乎，独不可以深思而得其故乎？ 至明而益不堪问，等诸自都以下可也，虑皆转相授受，自成统褚，无能稍出宋儒之胯下，而一睹孔教之大者。 其在上者，亦莫不极崇宋儒，号为洙泗之正传，意岂不曰宋儒有私德大利于己乎？ 悲夫，悲夫！ 民生之厄，宁有已时耶！ 故常以为二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。 惟大盗利用乡愿；惟乡愿工媚大盗。 二者交相资，而罔不托之于孔。 被托者之大盗乡愿，而责所托之孔，又乌能知孔哉？ 三十方孔之初立教也，黜古学，改今制，废君统，倡民主，变不平等为平等，亦汲汲然动矣。 岂谓为荀学者，乃尽亡其精意，而泥其粗迹，反授君主以莫大无限之权，使得挟持一孔教以制天下！ 彼为荀学者，必以伦常二字，诬为孔教之精诣，不悟其为据乱世之法也。 且即以据乱之世而论，言伦常而不临之以天，已为偏而不全，其积重之弊，将不可计矣；况又妄益之以三纲，明创不平等之法，轩轾凿枘，以苦父天母地之人。 无惑乎西人辄诋中国君权太重，父权太重，而亟劝其称天以挽救之，至目孔教为偏畸不行之教也。 由是二千年来君臣一伦，尤为黑暗否塞，无复人理，沿及今兹，方愈剧矣。 失彼君主犹是耳目手足，非有两头四目，而智力出于人人也，亦果何所恃以虐四万万之众哉？ 则赖乎早有三纲五伦字样，能制人之身者，兼能制人之心，如庄所谓窃钩者诛，窃国者侯，田成子窃齐国，举仁义礼智之法而并窃之也。 窃之而同为中国之人，同为孔教之人，不可言而犹可言也；奈何使素不知中国，素不识孔教之奇渥温、爱新觉罗谙贱顼异种，亦得凭陵乎仁野凶杀之性气以窃中国。 及既窃之，即以所从窃之法还制其主人，亦得从容腼颜，挟持素所不识之孔教，以压制素所不知之中国矣，而中国犹奉之如天，而不知其罪！ 焚《诗》、《书》以愚黔首，不如即以《诗》、《书》愚黔首，嬴政犹钝汉矣乎！ 彼为荀学而授君主以权，而愚黔首于死，虽万被戮，岂能赎其页孔之辜哉？ 孔为所卖，在天之灵，宜如何太息痛恨；凡为孔徒者，又宜如何太息痛恨，而怒不一扫荡廓清之耶！ 且耶教之初，亦犹是也，其立天国，郥亍人以自主之权，变去诸不平等者以归于平等，犹孔之称天而治也。 教未及行，不意罗马教皇者出，即藉耶之说，而私天于己，以制其人。 虽国王之尊，任其废立，至舐手吮足以媚之；因教而兴兵者数百，战死数千百万人；犹孔以后君主之祸也。 迄路德之党盛，而教皇始蹶，人始睹耶教之真矣。 故耶教之亡，教皇亡之也；其复之也，路德之力也。 孔教之亡，君主及言君统之伪学亡之也；复之者尚无其人也，吾甚祝孔教之有路德也。 发布时间：2026-07-16 16:31:42 来源：班超文学网 链接：https://www.banceo.com/article/69241.html