标题：法华经文外义 内容： （前残）大义。 复云：何为在相续，复通实法也？ 又解：一念之善，是乘而不运，是火而不烧。 复有一解：火本相续中有烧，实法之中则无用也。 又问：若实法中无用，何故名火也？ 又解：热多色等众成，故名之为火。 以因来解，义四大类解不异也。 更有一解：火一运中有用，乘要在相续中有用。 又问：若尔，一运之火实法，则有烧用之义；我一念之善，则有运载之义。 若一念之善则无乘义，一运之火则无烧义也。 又解：火是一时因成假，故实中有；乘是相续缘成假，故相续中有用，实中无也。 问：眼识一念中有用以不？ 又解：眼识一念之中，则能了别青黄也。 又解：一念眼识，揽三相相续而成，此一念亦是相续缘成之假，而实中有用者。 善亦是相续缘成假，实法中亦应有乘义。 等是相续缘成假，所以眼识一念中有了别之义，善则无用也。 又解：眼识亦相续缘成假，但三相实法之位，实位相续，有来对境，根尘相顺起，则了别青黄，故实中有用也。 乘本要就假位相续，故相续中有用，实中无也。 又问：根尘相顺实中有用者，若尔，善本起则顺理，实中亦应有乘也。 又解：不同。 起则顺理，实中得有善义，不得有乘义也。 又问：相续义云何？ 又答：解义不同。 一解：前能感後，前与後作因，不得续名；後必赴前，後不绝前，後念上得其续名也。 又问：前能感後，前得作後。 後必赴前，後得作前以不？ 又解：前能感後，前得作後。 後者正者，正得赴前，不得作前也。 何以得知？ 金刚心感种智，得与种智作因，故得作种智。 种智赴金刚，不得作金刚也。 所以如此，金刚是因，无常不满；种智是果，常而满足。 正以无常不满足，故得作常；种智常而满足，故不得作无常不满足也。 复又一解：前能感後，後必赴前。 前後相续，中间得不绝之名。 此一絙就两头得名也。 又问：揽常无常、明无明，成相续一。 问此一为是常、为无常也？ 为是明、为无明也？ 又解：此一不得名常，不得名无常；不得名明，不得名作无明。 正得名非常非无常、非明非无明。 何以得知？ 揽常成故，不得名无常；揽无常成故，不得名常。 为大明成故，不得名无明；为无明成故，不得为明也。 又问：若揽常无常，成此相续一，得不名常无常者，揽金刚已还无常神虑，金刚已後常神虑，成此相续，此一得名非虑非不虑？ 又解：此一正得名大虑，不得名非虑非不虑也。 又问：若尔，正应得名常也，正得名大明，不得名非常非无常也，非明非无明。 又解：不类。 常无常、明无明别不通，故所感一，不得名常无常、明无明也。 虑名是通，所成相续一，得名虑也。 何以得知？ 因亦是虑，果亦是虑，是以所成一，得名是虑。 不得因是无常，果亦无常；因是无明，果亦无明。 以是义故，正得道非常非无常、非明非无明也。 更有一解：此一亦得名常，亦得名无常。 何以得知？ 揽常成故，从後作名，名为常也；为无常成故，从前作名，名为无常也。 明无明亦如此解。 此问揽常无常，成相续一。 问：此一，二谛作判，落在何谛所摄？ 又解：二谛所不摄。 何以得知？ 横截而言，二谛往判，唯二无一；以一谛往絙，始终相续，唯一无二也。 故经言「相续一实谛」，明义各异，何相关也。 问：「何谛所摄也！」复有一解：此一为二谛所摄也。 何以得知？ 以二谛往分，从後故为第一义谛所摄，从前故世谛所摄。 又问：若为二谛所摄，云何道非常、非无常也？ 又答：若如前解，不得名常无常。 若依後解，亦得名常，亦得名无常；亦得名明，亦得名无明也。 为常所感，从後故名为常也；为无常所成，从前故名为无常也。 明无明亦如此也。 又问：此相续一虑，照何境而起？ 又答：解有二种。 一解言：照一境而起。 何以得知？ 前境常无常，相续一虑，那得有别境可照也？ 以是义故，得言「照一境」也。 复有一解：亦得缘常无常，二谛理也。 何以得知？ 金刚是因心不满，由常缘二谛理起，岂况果心满足而不照也！ 此解当就後念上得续名也。 又问：众生作佛，佛续众生者，涅盘是假以不？ 又答：诸师解义不同。 一解：涅盘是续而非假也。 又问：涅盘所以得置於续，何故不得安假也？ 又解：续名与常相顺。 何以得知？ 常以不断为义，续义复是不断。 二名相顺，是以果头得安续名也。 假义与常相违。 何以得知？ 涅盘是实，绝於假诳，假是虚伪不实。 二义相背，故不得安假也。 更有一解：金刚以还，是续而是假；金刚以後，是续而非假。 何以得知？ 金刚心与种智为因，有赴前而感後，故是续而是假也；种智但有赴前而无感後之义，是以续而非假也。 复有一解：涅盘得言是相续相待假，而非下地因生因成也。 众生修行作佛，佛得续众生，故是相续假也。 经言「有心，故所以有其当性」，此讵不性待於心也。 有如来藏故，生死相续不断，此生死待如来藏也。 此是相待假也。 是以涅盘是续而是假也。 又问：涅盘体绝百非，云何是假也？ 又答：涅盘绝者，绝於下地之相体，绝下地之假也。 绝下地之非，绝下地之是。 金刚以还，百是不能是，百非不能非。 体正是大相也。 体正是大非，是大是也。 体非金刚以还生死之是，故称为非；体绝金刚已还生死之非，故称为是也。 又问：涅盘若是假，应是无常？ 又答：何必是无常也。 何以得知？ 如虚空结尽，是相待假，而非是无常。 涅盘假之中极，非是无常也。 又问：言无明，此义云何？ 又一解：就相续道中，本时行地，无明闇惑之心，今变作果头大明。 又问：明解既起，断去无明，云何得相作也？ 又解：解起惑丧，理不相作。 但明解之生，没他无明心後起，道言「作」也。 更有一解：明闇相连，不得相作。 就相续道中，本时无明所成续，今作果头大明所成续也。 续名是通，得相作也。 故经言「本时鹿王，今则我身」是也。 就宽时中，本时鹿王成续，今作佛续。 又问：金刚已还，离心之续；金刚已後，即心之续。 云何非心得续於心？ 若非心得续於心，金刚已还，色亦应得续於心。 若色不得续心，金刚已还，非色非心者，不得续於果头心也。 又解：续义非心义，所以得相续也。 更有一解：金刚以还，有二种之续，有即心续，有离心续。 今言「续」者，即心续；续於果头者，离心续。 齐金刚已还，谢灭不通，果头也。 续名是通，虑亦是通，得相作也。 常无常时、明无明别，不得相作也。 又问：众生修行作佛，为当一中得佛，为当异中作佛？ 又解：正众生与佛相续一，故就相续一中，众生修行得作佛也。 复有一解：若苕然异，不得作佛；若冥庭一，亦不作佛也。 正以有一有异，故就一异之中，众生修行得作佛也。 又问：乘体之义，如上所论。 乘之齐畔，竟复云何？ 又答：经论师解义各自不同。 一解：要取性地以上善以为乘体，乾慧以还，非为乘体也。 何以得知？ 性地以上无漏空解，直感菩提运载行人，必故不退，此善是强，得为乘体也。 乾慧以还，退没不定，进趣无恒，非为乘体也。 就大乘中，习种性深广心以上得为乘体。 自此以前，非为乘体也。 何以得知？ 经言「世间诸善，不动不出，有相沈没，无相出世」，亡相无报也。 以此验知，世间善非为乘体也。 又问：若世间善非为乘体者，何以经言「是乘微妙，从三界出，至萨婆若住」？ 复言「积世间善满，得出世间善」。 下经言「低头举手，童子壅沙，一毫之善，皆得成佛」。 以此验知，有相诸善，都得以为乘体，云何道言「世间善非为乘体」也？ 又解：道言「从三界出」者，三界善与乘为因，故能远生於乘，道言「从出」，道言「积世间善满」也。 「低头举手，有相诸善，皆得成佛」者，世间有相诸善能发生於乘，与乘为因、为缘。 何以得知？ 五戒十善，感得人天果起。 此善理数灭尽，更无所感，故知非正乘体也。 又问：若世间有相诸善与乘为因、为缘，非正乘体者，问此见谛一念惑中，得与修道为因，与三界外恒沙为因，与无明住地作因，得与处处为因。 今且问：见谛与修道作因者，此因为当属见谛，为属修道也？ 又解：见谛与修道为因，以修道果未缘，属於修道，名为修道惑也。 又问：若见谛与修道作因，此因属修道，不名见谛者，我世间有相诸善，与出世无漏作因，应属於出世，应名相善得为乘体也。 若世间善与出世无相作因，不得属於无相；见谛与修道为因，不应属於修道，名修道惑，应名见谛。 又解：不类。 惑本同是违理取性，障解不殊为一，无碍解脱所除。 是以见谛中为因者，得名修道惑。 善本相无相异，漏无漏别，伏除有异。 虽与无相作因，不得漏於无相，得为乘体也。 又问：乾慧以前，此善为因，不为乘体，此事可解。 今问：乾慧与性地为因者，此因云何？ 又解：乾慧终心与性地作因者，此善得言属「无相」，以为正乘。 自此以前，但有资发之义，非正乘也。 复有一解：莫问有相无相，但使一毫诸善，皆能运载行人，都得以为乘体也。 何以得知？ 经言「是乘微妙，从三界出，至萨婆若住」。 经复言「低头举手，童子壅沙，皆得成佛」。 以此验知，都得以为乘体也。 若世间有相善不能运载外化，凡夫乘何善来，得至性地？ 性地既不到，初住乃至十住，何由可阶？ 众生从无始已来，无有修行得佛者。 若尔，法古已来无有诸佛圣人。 正以众生从无始以来修善，来至性地，乃至十住，修行作佛。 以此都验，故知世间有相诸善皆能运载，得为乘体也。 又问：若世间善都以为乘体者，世间善有动出，何以经言「世间诸善，不动不出，有相沈没，无相出世」也？ 此解讵不违经文也？ 又解：「道言相善不动不出」者，灵山以前不了义说，为修五戒十善，得人天果报，属於人天，名人天乘。 道品等行，因缘观智，属於二乘，名声闻、缘觉乘也。 行六波罗蜜，名菩萨乘。 为欲彰五乘教别故，道言「不动不出」也。 又来，世间有相善中，有二种因，有远有近。 近者感人天果报，远感於佛。 道言「有相诸善，不动不出」者，但道感人天义强，感佛义弱。 隐他感出世义边，故道「不动」，道理有出世义边也。 虽复相、无相相异，同能运不殊，故得为乘也。 道言「相善进退无恒」者，泛论因果之道，要果起则因发。 人天乘退，退，非佛乘有退也。 何以得知？ 本修五戒十善，情期人天。 修因有局，果报有限，是以退。 感佛之因，大果未就，为因不忘，永无退理。 修世善未满，佛乘义弱，遇缘则退。 若修世间满，佛乘强者，乘此善故，永无退也。 又问：上来所论佛法理中，所修诸善得为乘体也。 未量外道修禅伏结，所修诸善，得为乘不？ 又人解言：不得为乘也。 何以得知？ 外道修善，情标别趣，是以不得为乘也。 又问：若就情期不得为乘者，修五戒十善亦情期人天；二乘修道品等行，因缘观智，情期灰身涅盘以为究竟。 又解：若当就情期，二俱情有所标；若当就理，皆应有感佛之义。 所以人、天二乘所修诸善，独得为乘；外道所修诸善，所以不得为乘也。 以如斯往伏，不见有解。 今且依一师解，意存前解也。 就理论乘，不就情期也。 何以得知？ 本修五戒十善，道品观智，论情各有所期。 理而言之，皆有感佛之义。 是以道言「汝等所行，是菩萨道」。 故知不就情也，就理得为乘也。 又问：若当就理为乘，不就情期者，何由得有内外之别也？ 又解：论五戒十善，非不情有所期。 但以顺佛教生善，故不名外道。 外道修禅伏结，生在非想，起於断常，不依佛教而生，故名外道。 虽内外有异，皆有远感之义，莫非是乘也。 又问：道义乘义，有何等异？ 有一解：道亦相续运通，乘亦相续运载也。 论其能都在相续，不异也。 更有一解：有异。 道停而通物，乘是相续运载，故所以有异也。 何以得知？ 道是停而通物，一念之解，能除相续之结，故知实中有用。 乘本要揽前後善相续，得有运载之义，假中有用。 故知二义有异也。 又问：上来所解因乘，粗可如此。 果乘之义，竟复云何？ 又答：诸师解义不同。 又一解：果头无乘义。 何以得知？ 唯有因中不足，境中有进趣运载，得有乘义。 果头满足，更无进趣，无有乘义也。 何以得知？ 《胜鬘经》言：得究竟法身者，於上更无说一乘法事。 若果头有乘义，应道说一乘法事。 正以经言「更无说一乘法事」，故知果头无有乘也。 又问：若果头无乘义者，《一乘章》末言「一乘者，即第一义乘」，此为是因乘，为果乘也？ 又答：「一乘者，即第一义乘」，第一义谛，能发生於乘。 此是缘中说乘也。 又问：若作此解，果头无乘义者，若尔，唯因中不足，境中有恶可防，得有戒义；果头无恶可防，无有戒义。 因中有苦可代，得有乐义；果头无苦可代，无有乐义。 如是类难，万义可知。 果头无乘，复无戒义、常乐义。 若尔，唯因中得有万义，果头无也。 云何经言「大涅盘体备万义」也？ 如此之难，云何可解？ 此解难存也。 又一解：果头有乘义。 果体满足，虽无进趣，得此满足之理，能运度苍生。 下接解乘义也。 复有一解：运载行人，代苦得乐，名之为乘。 如似世人乘於车马，代於驰骤之苦。 万善相续，载行人离苦得乐，名为乘也。 因中代苦不极，犹尚得有乘义；果头代苦之极，特得乘义也。 是以果头亦得有乘义。 又问：代苦得乐解乘义者，代无常得常亦得解乘义以不？ 若代无常得常，不得解乘义者，代苦得乐，亦不得解乘也。 我净亦尔，类难不异也。 又答：代无常得常，亦得解乘义。 无我得我，不净得净，都得解乘义也。 何以得知？ 苦以逼切为义，乐以适悦为能，乘以运载为义。 苦、乐义非是乘义，而得解乘义。 常以不迁为义，无常以迁流为义，乘以运载为义。 常、无常亦非乘义，何以不得解乘义也？ 以此验知，代无常得常，无我得我，不净得净，都得解乘义也。 又问：若都得解乘义者，何以不道代无常得常，无我得我，不净得净，乃道苦乐也？ 又答：苦乐是众生报之主，分报之精，功由苦乐。 又来，但举於果，不通於因。 且就显处语无常义，漫通於因果。 不净义亦尔。 彰乘义不显，故不道也。 更有一解：代苦得乐，不解乘义，运载解乘义。 但乘义於善恶无由取别，将代苦得乐，来欲标善恶乘别。 何以得知？ 运载行人，代乐得苦，以知不善乘；运载行人，代苦得乐，以知是善乘也。 以是义故，得知善恶乘别也。 复有一解：运载解乘义。 因中不足，境中进趣运载，解於因乘；果头运载之极，解於果乘也。 何以得知？ 如人乘车远来，至家停住，虽无有去，由故名为车来到。 果头虽无进趣，但运载极故，由故得名善能运也。 以是义故，果头得有乘义也。 又问：因、果乘同能运载，何由取别？ 又答：因中进趣运载，解於因乘；论果头也运载物，解於果乘。 所以有别也。 因中行者，何由不坠落三途？ 良由有乘可乘，故行者不坠不没也。 果头行者，何由湛然常住？ 正以有乘可乘，故以无常穷极之善，运无穷行者，是以湛然常住。 又问：「果头运载之极，得有乘义；止恶之极，得有戒义」者。 若尔，果头止恶之极，应名大护，何故名为三不护也？ 又答：因中止恶不极，事须三业防护。 果头止恶极故，不须防护，故得不护之名也。 又问：能乘所乘，何以得知？ 又答：如似车是能载，人是所载也。 更有一解：人能柄法。 人是御乘之人，善是所乘之法。 又问：乘既如此，一义复云何？ 又答：一解，一义唯在於果，不通於因。 何以得知？ 大果无二，可得名一；因中参差，不得为一。 唯果头得一名，因中无也。 更有一解：因虽万差，同感一果，始终相续，运义不殊，名为一因。 果虽有万义差别，同是满足，训因义不殊，名为一果。 故经言「因无异趣，果无别从」。 天下道理，唯有一因一果。 是以乘通因果，一亦通因果，故言「一乘」也。 料简文经理经又问：唯取能诠为经，所诠亦是经也？ 又答：解义不同。 一解言「唯取能诠为经，不取所诠也」。 何以得知？ 若取所诠为经，何由得有三宝体别？ 能诠佛文是经，所诠佛事复是经；能诠僧文是经，所诠僧事复是经。 若尔，唯一法宝。 以是义故，无有三宝异也。 今明三宝历然，故知所诠非经也。 又来，若取所诠为经者，经言狐狼野干不净等物，岂可是经？ 若是经者，煞狐狼野干，应得煞法宝之罪。 今煞狐狼野干，不得煞法宝之罪。 以是义故，所诠前事，体非是经也。 又复，《涅盘经》七善中言「知十二部经，名为知法」，是其能诠；前理名为知义，是其所诠。 若取所诠为经者，何由得有七善体别？ 便应正有六善！ 又来，四无碍中，初明达於能诠，名为法无碍；知於所诠，以为义无碍。 若以所诠为经，唯有三无碍，不应有四也。 四依中言，以「能诠」之教以为初依，教下所诠之理以为第三依。 若取所诠为经，何由得有四依义别？ 正应唯三，无四。 今时正以有四依义殊，四无碍体别，七善有异。 以此众验，故知唯取能诠为经，不取所诠也。 复又一解：能诠所诠，俱皆为经也。 何以得知？ 经言「泥洹是真法宝」。 理处精高，益物中胜，故知理为经也。 如人不识月，以指指月，欲使寻指以得月。 若论先识者栖於月上，何用指为？ 教亦如是。 正以耳目之徒不达於理，圣人布教万差，正欲使行者寻教得理。 若能同於法身以上，冥心会理，岂复假此粗教？ 及其会理，要必亡诠。 夫圣人设教之来，正欲引汲不逮之流，是故说以名相。 名相既陈，道在方寸。 故知教是接俗之近诠，非是至圣环中之妙旨。 论其理，益物之本，法宝中精。 弃本以存末，何异宋氏之守株。 又复《涅盘经》言「正以经之威力，便令梦睹罗刹，堕於地狱，加怖发心，永隔阐提」，故知所诠为经也。 若当唯文为经，不取理者，昔日三乘经，亦是金口所说，名字句为体。 今《涅盘经》亦是名字句，色法以之为体也。 等是其文，有何所以昔日对文不能发菩提道心，今日对文能发菩提道心？ 故知由二常之理，察机分明，应感而作。 能使梦睹罗刹、地狱，加怖发心，故知正是理之能也。 又来，复言卿若迟晚者，对文不悟，复以理加怖发心，故言「自往」。 以此来验，故知所诠是其经也。 又复，下六念中言三世诸佛，同有秘密之藏。 迦叶菩萨因即发问：「若三世诸佛同有秘密之义，迦叶佛时有是经不？」如来答言：「有。」迦叶复问：「迦叶佛法，七日便灭，云何有也？」如来答言：「但尔时众生利根，但假四依，七日流通。 七日以後，不假文经，理行於心。 文经虽灭，理经常存。」若理非是经，何故道「理经不灭」？ 故知文、理俱皆为经也。 又来，复验若理非是经，下经言「此《法华经》藏，深固幽远，无人能到」。 欲明理深幽远，唯佛独究，十地不逮。 若但以文为经，读诵得者便到，何故道人无能到，十住不诣？ 以此验知，理为经也。 又问：若以理为经者，唯一法宝，何由得有三宝体别？ 又答：据理而言，唯一法宝。 就法宝中离出佛、僧，因中除僧，果头除佛，二谛有为无为，都是法宝。 以是义故，三宝有别也。 又问：若以理为经者，狐狼野干不净诸物，是所诠前事，都应是经也？ 又答：都是所诠前事。 就事中有精有粗。 精者是事而是经，粗者是事而非经也。 凡经文自有宗途。 若论昔经，以空为宗，二谛理精，得以为经，余者是事而非经也。 向引狐狼野干不净物者，是事而非经。 何以得知？ 为钝根人故，不能深识其患，故借世物事，以沈无明烦恼浊乱。 其心不堪闻大，是以施三。 引此物事，正为广释施三之意，何关理事？ 故知非经耶。 若论事别不同，皆是其事。 下经言「一大事」者，此是一乘之事。 事之中精者，是事而是经也。 又问：若以理为经者，何由得七善义别？ 正应有六善。 又来，正应有三无碍，不应有四也。 正应有三依，则无有四。 又答：夫圣人说法，为物故作，或合或离。 彼中为欲彰七善义别，文之以理，分为二善；此中道经者是总，文理合为一也。 为欲彰四无碍义别，四依体异，故能诠所诠，分为二也。 又解：十二部经，唯校於文。 经首之经，文、理通为经也。 何以得知？ 从「如是」卒至「欢欣奉行」，直说语言，名修多罗。 理非语言，故知唯在於文。 《妙法莲华经》、《涅盘经》，此是经首之经，文、理通是也。 更有一解：莫问十二部经、经首经，文、理通为经也。 又问：解义唯一，更有异释？ 又答：解义不同，非唯一种也。 又一解：经者，是迳。 此法迳由圣心之所由履，亦称为经。 又问：若尔，金口所说，可名为经，余四种人所说，云何得名经也？ 又解：虽非金口所说，为圣述成。 迳由圣述，亦得名经。 佛去世後，诸弟子造论，不为圣述，不在经例也。 又复解言：经之言，由三乘圣人由之得道，故曰经也。 又复解言：经者是径，如世间径路，通人远游之。 诣法亦如是，由履此径，远之佛果，故名径路也。 更有一解：经者，常也。 虽复古今有殊，而觉道不改。 三世诸佛，履之不变，恒为益物，故曰常也。 又问：修多罗可翻以不？ 又答：不可翻也。 如似涅盘含万，罗汉、比丘各含於三，修多罗含五，皆是总意，不可翻也。 别意可翻。 何以得知总不可翻，别名可翻也？ 就胡音，自有总别，能唤於万，总别斯收。 此间汉地，发言是别，但能唤别，不能一音唤於万，故知不翻也。 别名可翻，如胡言「般若」，秦言是「智」。 此相收得尽，得论翻也。 又问：若修多罗不可翻，何以经言「直说语言，名修多罗」？ 若尔，语言翻修多罗，云何不翻也？ 又答：修多罗体是语言，非是语言翻修多罗也。 又问：若依《百论》，胡音名「修多罗」，汉言「经本」。 若尔，经本翻修多罗也。 又答：修多罗体中有此本义，故道言「本」也。 何以得知？ 语言以本，不翻修多罗。 本以出生为义，语言以诠谈法相为义。 修多罗以五为义，何关本事？ 如似柱体上有方圆义，何关解柱义？ 柱以斫椂为义。 正以修多罗体上有此出生义，故道言「本」。 本义实不翻修多罗也。 修多罗更无别义解，五义尽，即是解修多罗义也。 如涅盘更无别义解，万义周尽，即解涅盘义也。 又问：修多罗含五，所以修，以常名鬄修多罗处。 又答：解有二种。 一解，常义是苌，观通於五，所以代也。 何以得知是苌？ 或能流润，或不能流润，非真涌泉。 正以备有常义成故，苌能流润，是真涌泉，故知是苌也。 或能庄严，或不能者，非真华鬘。 正以备有常义故，苌能庄严。 余义类解异也。 更有一解：常义一在五义之外，彷佛似总。 云何似总？ 五义是别，修多罗是总，总别有异，得言总在别外。 经复是五义之外，故常名代修多罗处也。 复有一解：若依论解，语言翻修多罗。 何以得知？ 涅盘七善中言，始从「如是」，终至「欢喜奉行」，名修多罗。 复道「直说语言，名修多罗」。 以此来验，故知语言翻修多罗。 胡音名「修多罗」，秦言「直说语言」。 若作此解，以何为修多罗义？ 胡音何以名修多罗？ 诠谈前理，名修多罗义。 此间汉地，何以名「直说语言」？ 诠谈法相，名为「语言」义也。 以是义故，得论翻也。 又问：若以语言翻修多罗者，何以道修多罗含其五义也？ 又答：若宁馨解时，修多罗不道含五也。 但修多罗体中有此五义，不以五义解修多罗义也。 如似阴体有无常义，无常义不解阴义。 修多罗体上有无量义，但道於五义。 如似涅盘体有万义，略列三事：法身、般若、解脱，可以知万。 以此来验，略道於五，可以知万也。 更有一解：若依《百论》解，「本」翻修多罗。 何以得知？ 胡音名「修多罗」，此间汉地名为「经本」。 胡何以名「修多罗」？ 能出生十一部，名「修多罗」义。 此间汉地何以名「经本」？ 出生十一部，名之为「本」。 虽复名异义同，故知正相翻也。 又问：若以经本翻修多罗者，何故经言「直说语言，名修多罗」？ 又答：经言「直说语言」者，出修多罗体，故知不以语言翻修多罗也。 又问：文、理俱皆为经者，所诠之理是善可解，能诠之文是如来口业，亦是善以不？ 又答：解有二种。 一解言：能诠之文是如来口业，亦是其善也。 问：能诠之文，是名字句。 为音声性成，是其色法，体是顽碍，云何是善？ 又答：即返质问，无作体亦是顽法，而是善恶。 论其经是如来口业，是其善，竟复何慊？ 经复言「三业供养」，故知口业是善也。 更有一解：音声所成名字句体是色法，是其无记。 为过因所得，复是顽法，故知非善非恶。 然是口业，能通善恶，名为善恶，体非善恶也。 然经道「三业供养」者，因中说果，故言善恶。 身业亦然。 又问：若尔者，善恶无作体是顽法，亦应非是善恶也。 又答：不类。 何以得知？ 虽复同由意地而发，然而有异。 身口业，善心亦能作动，恶亦能发动，无记心亦能作动。 三性通者，验无可求。 论其无作，不尔。 要善心能发，恶亦发，无记之心不能发，於善恶无作，故知有异也。 无作体正是善恶。 复有一事：一发常有。 何以得知？ 要心发得，要心即谢，无作终身。 而《胜鬘经》言：我从今日乃至菩提，於所受戒，不起犯心。 此身迁流无常，论其无作，恒存不灭。 修纵苌短，皆由善恶。 心有宁馨异故，故知无作体是善恶，不类身口。 如似挥刀夺命，讵得名刀为善恶也。 远近虽异，同是无记，动转诸业，三性通有，不同无作也。 又问：若善恶唯心，不在於色。 色以质碍为义，心以能缘为义，善以顺理为义，恶以违理为义，始卒同类，善恶义非是心义。 云何善恶唯在意地，不在身口也？ 又答：法相有通有塞，经言「即意」，是意业。 如似无记之心，无记义非心义，得言「即心无记」，无记体即是心也。 善恶义虽非心义，得言「善恶」，体即是也。 故经言「心为天堂」、「心为地狱」，故知善恶正在於心，不在於色也。 二智二智者，权实双明，称之为二。 决判分明，故名为智。 大圣一念灵解，照万境朗然，何限於二。 但府就化宜，略判有二。 其二者何？ 实智、方便智。 但就经教，明二智各自不同。 若就昔经，明空有二智者，第一义空，绝於假诳，名之为实，缘此实理而起，名实智；世谛假诳不实，名为方便，缘此假诳理起，名为方便智也。 此解二智，皆从境得名也。 更有一解：实智从境得名，方便智就功能得称。 何以得知？ 世谛华薄，诳凡眼目，生人染着之心；圣虑高解，照而不着，故得巧之名。 是以方便智，就情得称也。 空理是实，实智缘实理而生，故知实智一向从境得名也。 又问：世谛华薄，凡应生着，照而无染，得巧之名，故就情得名者，我第一义空生患处深，圣者照而不着，亦应得巧之名。 若尔，实智亦就功能得名。 云何实智从境、方便智就情？ 又答：二谛皆能生患，但世谛生患处重。 又来，是生惑根本，於此世谛生患根本处，照而不染故，是以得巧之名。 第一义空生患处薄，正以禅脱因缘，流浪至於空上。 又来，生惑之末从多，故不得巧名也。 依《维摩经》明二智复异。 直缘二谛理起，实智所照；缘巧智所为者，方便智照也。 如似借坐灯王，室苞乾像，大小相容，修纵苌短，香积取餐。 缘如斯之者，是方便智境。 方便智境，小隐难见。 空如空而缘，有如有而缘；大如大而照，小如小而照。 如似须弥极大，芥子绝小，如大小而缘故，是实智所缘也。 小能容大，作如斯照者，是方便智境。 实智从境得名，方便智就功能得称也。 依《涅盘经》明二智复异。 二常之理，绝於百非，称之为实。 缘此实理而起，故称实智。 金刚已还，生灭流动，假诳不实，称为方便。 缘此方便理起，名为方便智也。 又问：金刚以後有性空，何智所缘？ 又答：果头有性空故，是方便智所缘也。 更有一解：果头无性空。 何以得知？ 果体凝然常住不可空，乃问何智所缘也！ 又问：果头有互无，何智缘也？ 又答：果头有二种互无。 何以得知？ 涅盘中无二十五有，二十五有中无涅盘。 此无不成涅盘，落在世谛，为方便智所缘也。 复一种互无成涅盘，涅盘体非二十五有，此无即成涅盘，二十五有体非涅盘，此无即成二十五有。 若宁馨解时，果头互无，为实智所照也。 如牛中无马，此无马之无，不关於牛。 牛体非马，此无即成於牛也。 昔日性空二谛，今常住二谛。 往判落在世谛，为方便智照也。 又问：若道第一义空，落在世谛者，第一义空绝於假诳，名之为实。 若尔，方便智亦缘实理而起，云何一向道言「方便智所缘，故名方便」也？ 又解：有中参差不等，空理均精，是一从多，故道言缘方便亦有缘实也。 又来，世谛万有，是空之诠。 就诠语故，道言缘方便名方便智也。 今此《法华》明复异也。 一乘绝於三虚，名实。 缘此实理起，名为实智。 三乘之教，无而说有，称方便。 缘此三教而起，称为方便智也。 若作此解，《法华》明二智极狭。 更有一解：缘一乘、缘一理起，及以乘之境界，皆是实智所缘。 缘五乘之教，丈六如来，猿猴鹿马权智所为者，是方便智所缘也。 若依後解，《法华》明二智极宽。 何以得知？ 莫问昔日空有二谛、常住二谛，皆能发生於乘，故知宽也。 又问：得智名云何？ 又答：二智得名，各自不同。 实智从境得名，方便智就情得称。 何以得知？ 方之言善，便之言巧，正以善巧故，能权施三教。 教是色法，若为得论巧也。 正如人善知作车，人巧故善知作车，可得名车为巧。 得巧之名，人上得目也。 以此验知，方便就情得名，实智一向从境也。 又问：二智缘境云何？ 又答：二智皆缘境起，若不缘境时，知名是何物智？ 如似有木在山卧地，不知名作何木。 亦有巧匠绳默揣握，名某都尽。 智亦如此。 以境来彰智，得有万智差别也。 缘黄故名为黄智，缘青故名为青智。 余万境类可知也。 以此验知，缘一，故名为实智；缘三，故名为方便智也。 又问：方便之义，唯有一种，更有异也？ 又答：方便有多种，自有前道方便，自有诳相方便，有进趣方便，复有善巧方便也。 又问：此经明何等方便也？ 又答：此经大意明进趣，及以善巧。 何以得知？ 引汲小心，趣向大理，故知是其进趣方便。 能使无而说有，权假施三。 良由巧故，所以能尔，故知是其善巧方便也。 又问：三乘方便，圣者无而说有，惑情不达，执以为实。 若尔，以往实无小机，云何得言称机说法？ 又答：实如所问。 本来无其小机，正是一大乘机根。 但就大乘机根中，自有强弱差别不同，自有感六度之机，有感十二因缘机，有感四谛之机。 但小情念果，机非是情，但情上有此机义。 今时以念来约，得言称机说法也。 何以得知？ 以声闻念来约四谛机，得言称机说四谛。 以缘觉念来约十二因缘机，得言称机说十二也。 以菩萨念来约此六度机，故得言称机说六度。 又问：缘一故名为实智，缘三故名为方便智者，今问：圣智灵解照时，为知本来有三可照，为知本来无三可照也？ 答：圣智照时，知本来无三可照。 何以得知？ 此三曲遂物情，故所以有，非是道理有之。 以此来验，知本来无也。 又问：若圣照知本无三者，云何缘三，故名为方便也？ 又答：圣智知本来无三，但三乘人所念，有三究竟。 缘他三乘人所念，有三究竟边故，得言「有三可照」也。 又问：三乘人所念三究竟心，为是惑、是解也？ 又答：是其惑心，非是解也。 又问：三乘人念三究竟，以为惑者；如来能缘之心，亦应是惑也。 何以得知？ 如来知本来无三，缘他三乘人所念有三，得言「有三可照」。 三乘人所念「有三」，既是惑心，如来能缘之心，那得非惑也？ 如似邪见人谤无三宝、四谛。 此缘无之心，是其邪见。 如来今缘他邪见所缘无，如来能缘之心，亦应是邪见也？ 又答：不得作如此难也。 何以得知？ 如来缘三，反照己智，即知此三非三。 是以如来能缘之心是其解，非是惑也。 三乘缘三，不能反照己解，即知此三非三。 是以三乘执三究竟，是其惑非是解也。 邪见之难，亦如此解。 如来缘邪见所缘无，反照己智，即知此无非无。 是以如来能缘之心是解，非是邪见。 邪见之人不能反照己解，即知此无非无，是以是其邪见，非是解也。 又问：三乘人执三究竟心，为是惑，为是非惑也？ 又答：解者不同。 又一解言：是其相善。 何以得知？ 三宝四谛，虚假不实，凡情不达，执为定实，此是相善。 以此来验，缘实三究竟，此亦是一相善也。 复有一解：执三之心，一向是不善。 何以得知？ 道理有三宝四谛，於此上计定实心，是其相善；道理无三，妄执为三究竟，无三究竟可以当心，故知一向不善也。 又问：三乘同执，为断结处齐，为当有异也？ 又答：二乘根钝，要断三界结尽，然後方觉。 菩萨根利，但布位至习种向也，而不断结。 但三乘习菩萨行，同在习种性中也。 又问：此经明二智，唯有一种，更有异也？ 又答：若作无常解，但有一种二智；若作常解，有二种二智。 《安乐》以来，明其因乘。 缘此因乘，名为实智。 缘三乘虚教，名为方便智也。 《踊出》已下缘《寿量》常果，名为实智。 缘金刚已还，生灭理起，名为方便智也。 若如此解，与《涅盘》同。 然复小异，《涅盘》缘二常理起，名为实智。 此经缘於现果报不明当性，故所以异也。 更有一解：此经明二智，苕然与《涅盘》异。 何以得知异也？ 经教宗徒，各自不同。 《涅盘》二常为宗，常、无常两判。 此经以一乘为纲，不以常、无常两别。 明义既不同，故知除患亦异。 灵山以前空、有以相对，《涅盘》常、无常以相对，此经一、三以相对。 昔经所以空、有以相对者，正以众生不达万法虚假，计为定性。 是以如来为说空、有二谛，明世谛因缘故有，实义故无，破众生计性之患，故空、有以相对也。 所以《涅盘》常、无常以相对者，正以众生八倒在怀，金刚已还有漏法中，妄计神我以为常乐我净。 以此邪倒在怀故，是以如来为说金刚以还苦空无常，除彼常乐我净倒也。 於无为法中妄计苦空无常倒在怀故，是以如来为说金刚以後常住湛然第一义谛，除彼苦空无常倒也。 是以常、无常以相对也。 今日此经所以一、三以相对，正以三乘众生执己所得，以为究竟。 是以如来显明，一乘是实，三乘是虚，破除众生对三之患。 是以一、三以相对也。 以是除患不同，明义有别，故所以异也。 然《涅盘》缘金刚以後名为实智，金刚以还名为方便智。 今日此经明一乘，乘通因果。 莫问因之以果，但使缘一乘理起，名为实智；缘五乘教起，丈六如来，猿猴鹿马，名为方便智也。 又问：此经具有二智以不？ 又答：他人有一种解。 此经不具二智，何以得知？ 昔日施三，但有方便智，无实智。 今日破三无三，但有实智，无方便智也。 又问：若尔，如来二智不具足也。 若道昔日施三，但有方便，无实智。 昔日但言是实，不道方便。 要今日显大，彰昔是权，得称方便。 昔时不得道方便，亦无方便智。 今日时破三无三，但有实智，无方便者。 问：今日时中，圣智缘此像正法中三乘教，何智所缘？ 解言：是方便智所缘也。 若尔，云何破三无三，无方便智也？ 又来，纵使破三无三，缘三世诸佛三乘教，复是何智所缘？ 故是方便智所缘也。 以此来验，云何道今时破三无三无方便智也？ 更又一解：如来道王树下时，二智双然并有，乃可就教中显有难易、有显不显也。 何以得知？ 如来无始不缘三权三，无始不缘三为一。 缘三权三，方便智照；缘三为一，是实智所照也。 故知如来二智恒并有，未曾暂废也。 又问：智之以慧为同缘一境，为有异缘也。 又答：依经教，明义各自不同。 若依昔经，缘空为慧，缘有为智。 复有一解：缘空亦得名智，亦得名为慧也。 何以得知？ 决了名智，观达名慧。 於二谛理，决了分明，名之为智。 观达二谛理原，名之为慧。 若尔，二智皆同缘二谛境起也。 依如前解，《法华》、《涅盘》，缘境有异也。 若依後解，《涅盘》、《法华》，智慧缘境不异也。 次明因缘又问：因缘之义，为当一体义殊，为当别体义异也？ 又答：诸师解义，各自不同。 有一解言：万善强而辨果，名之为因；万善弱而助发，名之为缘。 若作此解，因缘别体也。 更有一解：因缘一体。 万善无而能变当佛果，此是亲故，名之为因也。 可有当佛道理故，万善能变；若昼无当果道理，万善何由能变？ 是以无而能变，说之为因；可有而有，说之为缘。 若作此解，因缘一体而义异也。 如似胡麻中道理有油，故後时人功捣押，能使出油。 道理无油，颇能使有油？ 如似沙中无油，纵使人功捣押，颇能出油也？ 永无许理也。 又问：无而能变名为因者，为当变无作有，为当变有作有也？ 又答：故是变有作有。 若无善恶因时，当果昼无。 如似二头三手、龟毛兔角，此是毕竟无，不可变使有也。 正以有一念善因起，变果在当也。 是以故，变有作有，非是变无作有也。 复有一解：现在善恶能亲而变果，名之为因。 此因不固，流动过去，回曾因以之为缘。 未有善恶因时，当果昼然有因，故果在当。 亲故，说之为因。 果已在当，要须曾因扶故，果体显现。 故说曾因，以之为缘也。 到指现现时因以为曾因，以之为当，是以张写为言。 更有一解：无而能变，目之为因。 此因体即有，疏而助发，名为缘。 一体之中，具有因缘义也。 又问：因缘之义，粗可如此。 因缘齐畔，竟复云何？ 又答：诸师解义，各自不同。 依如先旧宿德解：初一念善感佛义不足，要万善备感佛义圆满。 如似众系系象，初一系不能制象，要多系能制象也。 又问：初善感佛义不足，众善感佛义满者，若尔，佛果有优劣。 何以得知？ 果头万义，有其胜如，在前感者，不满为不如；在後感者，满足以为胜也。 岂非胜如也？ 又答：若作万善为缘因，佛性为正因，可有许理。 何以如此？ 万善是缘，缘有强弱，正因恒满也。 若作万善作正因，此解难存也。 复有一解：无始以来，曾起一念善以为正因。 自尔以来，既至金刚，所修诸善皆为缘也。 更有一解：从无始以来卒至金刚，就大宽时中，束为一因，感佛义圆满。 但因不顿发，要须次第而起也。 始从习种，终至金刚，起因尽故，种智现前也。 复有一解：最後金刚，一念善心，感佛果圆满，得为因义。 自此以前，感佛义不满足，但相资发，都名为缘也。 故经言「渐渐积功德，具足大悲心」也。 又问：金刚以前，但次第缘发，无有因义者。 若尔，见谛惑中，不应得与修道为因，复不应与三界外恒沙无明住地为因。 若言见谛得与处处惑为因，复感苦乐之果，我解中何不得与处处解为因，复与佛为因也？ 又答：明义不同。 惑本从粗以至细故，得与处处为因。 解本从微至着故，但有次第发起之义，无有越感，不得为因也。 告诸声闻众及求缘觉乘者又问：略说中何等人於中得解？ 又答：解义不同。 一解：略说中有三，菩萨、利根、辟支於中得解。 何以得知？ 略说中文略义隐，自非利根，何由得解？ 故知利根於中得解也。 更有一解：此中无有缘觉之人，何以得知？ 经中道言：譬如彗星夜现，时人以为不祥之相。 辟支出世，亦复如是。 有此人时，无有佛出；有佛时，无有此人。 云何道言缘觉於略说中得悟？ 此事谬也。 何以得知此中无有此人得悟？ 三根人得理在怀，要先领解，圣与授记。 何以如此？ 但二乘诸人从昔以来，对教情重。 要须破教，执心则丧，惑心既除，得胜理在怀，其必领解。 若当领解，圣应授记。 何以得知？ 如似舍利弗广说得解，《譬喻品》初领解，後圣与授记。 四大声闻於火宅得悟，穷子领解，後圣与授记。 下根人亦如此。 三根得解，要须领解、授记。 此中若有此人得解，应有领解、受记。 今时一不见领解，二不见受记，以此事来验，故知二乘於略说不解，广说方悟也。 又问：若尔，菩萨得胜理在怀，亦应有领解、受记。 何故经不道？ 又解：《大品》座上已与别记分明，今更不复受记。 菩萨利根，执心处薄，但得理在怀，不须领解也。 又问：若当无中乘人，圣者徒设此中乘之教，竟有何益？ 又解：圣者非无有益。 但中乘有二种人：一缘觉缘觉，二声闻缘觉。 今但有声闻缘觉，无缘觉缘觉。 又问：若无彼人，今何故经中道「及求缘觉乘」？ 又解：今时座上有此仰习辟支人，故道「及求缘觉乘」也。 又问：假设有辟支，山中独悟竟，然後值佛出世，欲使并当，此人置在何许？ 又答：此人昔日在闻思慧中，本愿无佛出世，因缘独悟。 既有此愿心，愿心既强，纵使有，此人不来佛边听法也。 又问：若尔，毕竟可不解大乘也？ 又答：今时虽不悟，尽此报身，未来世中，余方净土中值佛，得闻大乘，必能解悟也。 从初住既至六地，感声闻得悟，皆是声闻地。 七地已上，不复假教，名辟支佛地也。 但使闻音声得解，都名声闻，就声闻中更作累名。 菩萨本旷兼天下，就行析名。 缘觉利根，从境得目也。 声闻根钝，存其本称也。 又问：未知何者是缘觉，何者是声闻？ 又答：事亦难知。 身子利根，在先得道，应是缘觉人。 何以得知？ 缘觉根利，在先得悟。 今时舍利弗法说得解，故知是缘觉人也。 又复，舍利弗、目连在外道法中，与沙然为弟子。 沙然去世後，以五百弟子委付目连、舍利弗：「为我匠，令成就。」如来知彼根熟时至，遣阿鞞比丘往化：「汝今日入城乞食，值一非常之人，应略为说法。」舍利弗朝楼上观看，见阿鞞比丘持鉢挟锡，威仪详序，来入城乞食。 「此人既有如斯威仪，必有好师，我当往问。」是以即问阿鞞比丘：「汝既有如斯威仪，必有好师。 师为是谁？」阿鞞比丘即答：「吾师天中天。」舍利弗言：「我师亦天中天。」「乃至拔断十二根」。 舍利弗闻道拔断十二根，此人解悟，外道但能伏，不能断也。 是以问阿鞞比丘：「为我说法。」比丘谦让：「我年既幼稚，学日有初浅，何能宣至真如来广大义。」舍利弗问：「何以名沙门？」阿鞞比丘为解：「一切诸法本，因缘空无主，息心达本原，故号为沙门。」舍利弗於是悟解，即成初果。 後来至佛边，佛为说法，道成罗汉。 闻道因缘空无主，复闻道拔断十二根，正是十二因缘。 以此验知，舍利弗应是缘觉人也。 舍利弗既缘觉，还来为目连说。 复得初果，後得罗汉，故知目连亦是缘觉人也。 迦旃延亦是缘觉。 何以得知？ 以药来验病。 迦旃延计常，十二因缘本为除断、常二见。 以此验知，是缘觉人也。 唯有迦叶一人，经有成文：王舍城中为大迦叶具说十二因缘也。 故知是缘觉人也。 更一解：舍利弗是声闻人。 何以得知？ 经道言舍利弗等，於小涅盘而般涅盘，缘觉之人於中涅盘而般涅盘。 若是缘觉人，经何以不道於中涅盘而般涅盘？ 以此验知，舍利弗定是声闻人。 其余者，未可定判也。 菩萨中有三根：上根者，於无量义座上得解；中根人，略说得悟解；下根者，於广说与身子同解。 缘觉中亦有三根：利根者，於广说中解；中根，火宅得悟；下根微弱，假化城然後方解。 声闻亦有三根：上根，广说得解；中根，火宅得解；下根者，正假化城微末生解，未能迥灼，要得记分明，方能得解也。 若二若三者又一解：若二者，无声闻缘觉；若三者，无菩萨，三乘都破。 何以得知？ 就道理之中，唯有平等大乘，万善得佛，何处别修六度行得佛？ 以此验知，三教都破也。 道言「修六度得佛」者，亦是方便说也。 下经言：「十方世界中尚无二乘，何况有三」者，天下道理，尚无声闻、缘觉乘，何况菩萨乘也。 下偈中经文，亦如此解。 更有一解：若三教都破，违下经文。 何以得知？ 下经文言：「唯此一事实，余二则非真」。 若当三教都破，应道「余三非真」也。 下穷子领解中，密遣二人。 若三教都破，应道密遣三人。 乃至化城中，息处故说二。 若三都破，应道息处说三也。 以此三处经文来验，故知但破二乘教，不破菩萨。 何以得知但破二乘，不破菩萨也？ 明声闻二乘，情标别趣，对果心重，常行舍心，不欲化物，是以患由教生。 要须破教，执果情息，然後回心向於大理，故须破教。 菩萨本执心处微，今言破者，但破执心。 正以昔日道言：「我独成佛，声闻不得」。 有此存大之心，是以须破也，不破於教也。 何以得知？ 菩萨修六度行，道理作佛，教中复言「向佛」。 今若破菩萨教，更向何路？ 以是验知，但破二乘，不破独大也。 菩萨乃可行有广略。 初始机根微弱，不堪闻大，备修万行，但说六度进德，远标佛果。 然後机根成就，为说万行，得佛道品等行。 虽复理中向佛，教中不道，得佛是虚。 今日破使向佛，以是义故，但破执心，不破於教。 若尔，何故言破三？ 本道理唯一大乘，就一上施二，通本数故，所以有三。 今言「破三」者，破三之名数，故言「破三」也。 又言：五浊故施三。 本为五浊众生，一上施二，通本数故，道言「施三」。 今既遣其二，何处有三？ 故下经言：无二亦无三也。 今言分一为三者，分何等一以为三乘？ 若论果体真实，理无优劣，不可得分。 就因乘解，有深浅优劣不同，得论分於一乘，以为三乘也。 合三为一者，本正是一大乘行，今就教中，分道品等行以为声闻因，因缘观智以为缘觉因，六度等行以为菩萨因，分一因以为三因。 今时合三为一者，合三因以为一因。 本有三果，可为三因所尅。 今既破无果，三因竟何所尅？ 是以合三因以为一向佛因也。 今言「理中无三」者，若就昔经，第一义空理中无三者；若就今经，一乘以为第一义谛，三乘以为世谛。 今言「理中无三」者，一乘第一义理中，无有三乘也。 又问：破三归一者，归何等一也？ 为归果一，为归因一？ 又一解：归於因一也。 何以得知？ 本分一因以为三因，今时破三归一，破三因以为一因，故知归因一也。 复有一解：归於果一也。 何以得知？ 本三因向於三果，以为究竟。 今三果既无，更有归趣，唯有一果，故知归於果一也。 又问：二乘生患，竟在何处？ 又解：良由佛教而生也。 又问：佛教竟有何伪，而致生惑也？ 又解：佛教言近而意远，是以二乘执近而乖远，故致生惑。 又问：圣教伪在何处？ 又解：圣教但道断三界惑尽，身亡智丧，有为苦尽，无为涅盘以为大乐，更不道有当法身而续。 是以二乘从凡向圣，修行得果，情期最後身尽无为，以为大乐，执为究竟。 生患故称伪也。 又问：此对果之心，为是惑、为是解也？ 又解：是惑心也。 又问：若是惑者，云何惑复能断惑也？ 又解：初执果之心是惑，从此心後，修道品等行，是其解。 心通前道故，得言是惑。 就後也，得言是解，所以能断惑也。 是以解能断惑，非是惑能断惑也。 又问：二乘执果之心，既言是惑，未识为是何惑也。 为是三界中惑，为是三界外惑也？ 又解：此惑不定，随凡圣有异。 若外凡夫贪心执教，此外凡惑。 若内凡执教，是内凡惑。 若三果执教，是三界思惟惑。 若罗汉执教，是三界外惑。 何以如此？ 三学已还，未断三界惑尽，是以执教，是三界内惑；罗汉见谛思惟惑尽故，由有执果之心，是三界外惑也。 又问：起惑既如此，今闻大乘，得断此惑以不？ 又答：诸师解义不同。 又一解：今闻大乘，但伏使不起，不能永断也。 何以得知？ 三乘被破，今修菩萨行，乃在习种性中。 若当闻大乘，但使断三界外一毫惑者，後修行得登七住时，增其胜解，结应更断，三界外惑尽。 若尔，便应在前成佛。 八住已上，何须一阿僧只劫，行行方登正觉。 以如斯来验，故知三学及罗汉闻大乘，但言伏也。 又问：今闻大乘，但能伏者，何处、时方得断也？ 又答：断惑自有次第，不可越也。 若依大乘断惑极自难知。 以小乘来准，无望可以得知。 小乘经中，燸、顶以来伏惑，无相已上永断者，准於大乘中，住前伏惑不起；初住已上，作无相行，以为永断也。 何以得知？ 《涅盘经》中，是人出世，具烦恼性，故知住前伏惑不断也。 复有一解：言生空以上，得一毫空解在怀，永断烦恼；乾慧地中，伏惑不起也。 若宁馨解时，燸、顶以来，方断三界外凡见谛惑尽；从无相以上，断三界内凡见谛惑尽，道成须陀洹果。 以此来类，大乘中住前性地、解行，断外凡见谛惑尽；习种性中但能伏惑，不能永断也。 初住以上，断内凡惑也。 初住断欲界内凡惑尽；二住断色界内凡惑尽；三地断无色界内凡惑尽，名须陀洹菩萨；四住断欲界思惟；五住断色界思惟；六住断无色界思惟，名斯陀含菩萨；七住、八住断欲界习；九住断色界习尽，名阿那含菩萨；十住断无色界惑尽，名罗汉菩萨。 诸佛断万惑斯尽，名大阿罗汉也。 依大乘断结，粗可如此。 今二乘执教生患，修行得登何处也？ 若外凡执教惑，修行得登性地、解行地，住前得断尽也。 内凡执教惑，修菩萨行得登初住，乃至三住以来，方断尽也。 三果执教惑，修行得登四住，至六住以来得断尽。 若罗汉执教惑，修行得登七住，以上方得断也。 更有一解：二乘人、三果、四向及罗汉执教，今闻大乘，得论断也，不得论伏。 又问：若尔，还指前解成难。 结应在前成道也。 又解：药病相当，非不断也。 一毫执有之患，解空则遣；对三之惑，解一则遣。 理数相违，何由可背。 但三界外惑细而难遣，要多劫修行，方得断除也。 三界惑粗，容有顿遣。 何以得知？ 声闻一形修道，道成罗汉，故知容有顿遣也。 是以二乘始从习种讫七住以来，但修有中诸行，得登八住，断结处齐，无有前後也。 又问：经言「下下智断上上烦恼，上上智断下下烦恼」。 今二乘人习菩萨行，乃在习种性中後七心中安。 今问，此习种菩萨，何如性地以上、乃至六住菩萨智？ 六住菩萨正断三界、四住惑尽，习种菩萨不如百千倍校，云何乃断三界外细惑？ 以此格量，何由可解？ 後解难立也。 又人解：破声闻，无声闻，亦无四谛；破缘觉，无缘觉，亦无十二因缘。 若尔，境界亦无，云何涅盘座上故具明四谛、十二因缘？ 以此来类，此解难存。 有一解：破有，所以《华严》座上为大根大行，顿明一切法相，说四谛、十二因缘是菩萨境界；道品等行、因缘观智、六度诸行是菩萨加行；灭结无为、菩萨灭谛、四果之名是菩萨之果。 名五戒十善，皆得於佛，为菩萨顿明一切法相，得作根本法轮。 渐教中四阶说法广他，《华严》座上以为条末。 後为声闻小行，不堪闻说深理，割四谛、十二因缘，属二乘境界；道品等行、因缘观智，属二乘观行；灭结无为，以为二乘寂灭谛，四果之名，割属二乘。 析果之名，五戒十善，得人天乐果。 是以四乘诸人顺教修行，各有所得。 如来三十年中说空宗《般若》等经，柔伏其心，长养道机，今始成就。 今时灵山中还伏流明义，属在菩萨，故言「破三」。 五浊者，名虽有五，语体有三。 烦恼以见，及以命浊据神虑为体；众生非色非心为区；劫浊不定。 一解：以色为体。 复有一解：通於色心，及以非色非心，斯皆为体也。 何以得知？ 劫是其宽，余四是别，道劫通权於四也。 如似时、方，要就法以辨，时、方通於色、心、非色非心。 万法莫非是时，方亦如此也。 以此来验，就浊以辨劫，不就劫以明浊，故知劫是宽，故通於四也。 余四是狭，不通於劫也。 又复解言：劫非是浊，劫中有此浊事，道劫为浊。 众生亦尔，非是其浊，以浊法成於众生，名众生为浊也。 又问：五浊烦恼，障何处解？ 为当但障大乘解，亦障小乘解？ 又解：大小乘解俱障也。 但障有近远，五浊烦恼，近障小乘解，远障大乘道也。 又问：大小俱障，何以得说於小，不得说大？ 又解：小乘理浅惑粗，乾慧解想伏除，故所以得说生解断除。 大乘理深，要须善强惑薄，方能取悟。 正由众生失解起惑，五浊在怀，惑重垢深，翳障大解，不得说故。 今时断粗惑以尽，解强惑弱，方得说也。 又问：五浊大小俱障者，为是事障，为是性障也？ 又解：小乘初道，但有事障，无有性障也。 第三无碍解脱以後，有事有性。 大乘解亦有事、性也。 又人解：障常之解，唯事无性。 小乘解，事、性俱有。 依如一家，不存此解也。 又问：以何为事、性也？ 又解：事、性无定。 有解言：八禅之定，以之为事；性空之理，称之为性。 乱惑障定，以为事惑；烦恼障理，名为性惑也。 又复一解：现起纷纭，称之为事；过、未冥伏不起，目之为性。 又问：五浊是其障，三浊可见。 劫以众生。 云何是障？ 又解：亦得论障。 烦恼以见，乃至於命，此之三浊，是烦恼障也。 众生是其报障，劫是时节障也。 亦应道业障，经文略，故不道也。 又复解言：唯有三浊是障，余二非障也。 何以得知非障？ 揽此浊法，以成众生，名众生浊，众生非浊也。 烦恼是障，以障法成於众生，名众生障，众生非障也。 劫亦如此也。 又问：更以异方便者，破人天与二乘何异？ 又一解：破二乘，无二乘；破人天，无人天。 四乘都齐。 今时有一解：破人天，异二乘，人天因果道理有之。 修五戒十善是人天因，因果都是其实。 就此一相，一向非虚，何故道虚？ 明一念善中有其二感。 昔日但道招人天报是实，不道向佛边是虚，是以人天因果，亦实亦虚。 二乘一向是虚，果既不实，因解那得是实。 是以二乘因果，俱皆是虚也。 又问：若人天因果道理有之，是实。 不道向佛边虚。 明二乘亦然。 尽无生智，三界惑尽，报身尽处，无为名为灭谛，亦实有之。 不道向佛边是虚。 若尔，亦有是实。 云何二乘一向是虚？ 又解：人天因果，道理有之，因果俱皆是实，道理有此。 二乘因果，道品等行，尽无生智，灭结无为，四果之名，菩萨家观行，二乘何处有此？ 以此来验，知二乘一向是虚，人天因果有实有虚。 以是义故，破人天异於二乘也。 烧舍宅者　道根者夫为世间，舍以荫覆为义，宅以安身之处。 有漏五阴能荫覆行者，喻若於舍；道根栖托之处，喻若於宅。 世间身命，一形中贵；道根，出世中胜。 喻身命、道根躯命寄在荫形宅中也。 以何为道根？ 王子时曾闻《法华》，得生大乘想解，能伏除烦恼，名之为道。 复能发生後善，名之为根。 指道作根，故称道根也。 此想解变今日无漏，名之为因。 能感今日教，亦名感也。 能与今日无漏作其基圴，亦名为机也。 此解可贵，名之为珠也。 从王子以来，所修诸善有其强弱，强善发於胜道，下善发於弱道。 虽复强弱有异，皆能发生後解，都得为道根。 今时何故但道王子时者？ 但王子是发解之初。 为因义成，不可改更，是以但道始也。 道理但使发道，皆得为根也。 烦恼能烧燃善根，喻若於火。 道根是所烧，烦恼是能烧。 所烧有二种，能烧亦有二种。 所烧二者：一是荫身，二是道根。 能烧二者：一旧，二新。 何者为旧、何者为新？ 旧者是九十八使烦恼；新火者，大邪见，断善根。 旧火但烧荫身，不伤道根；新火亦烧道根，亦烧荫身也。 又问：何处火以为旧火，何处以为新火也？ 解有二种。 一解王子以来，其人近出以前，以为旧火；其人近出以来，既至鹿野，以为新火也。 又问：旧火但烧阴身，不烧道根。 其人近出以来，既至鹿野以前，此亦烧道根以不？ 解言：不烧道根。 要鹿野中起大邪见火，丧王子时为因义，故得烧也。 又问：若尔，等不伤道根，何故一得旧名，一与新称？ 又解：等不伤道根，但其人近出以前，机根微弱，未可是名，是故起惑，但与旧称。 从其人近出以来，一应出世教，修诸微善，资助道根渐增，中间起惑，邻近道根，与其新名。 故言道隆则魔盛也。 正以道根强，故烦恼炽也。 更有一解：但使烧阴身火者以为旧火，烧道根火者以为新也。 要今日鹿野中起大邪见火，烧丧王子因义不感，果道不续，得论新火。 夫为世间火，本能焚烧物，有改变之义，名之为火。 诸结烦恼及以重邪见，能改利为钝，改好为丑，能令神明昏昧，得有改变之义，故名为烧。 夫为烧断之法，要举相续道中得有烧断也。 若论实法道中，王子时一念解心，当体自灭，惑心自生，不名为烧。 要就相续道中能改利为钝，改好为丑，能使神明昏昧，有改变之义，名之为烧断也。 复有一解：能烧据实法，所烧就相续；能断就一念，所断要举相续道中也。 又问：若实法中有烧断者，经中何故言「实法道中无烧无断」也？ 又解：经言「无烧无断」者，就前所烧、所断法中，就实道之中，终不可得烧断也。 论王子时大乘想解现前，莫问粗细之惑，一切皆伏。 邪见是惑中之重，唯有王子时解之力强，故共相对治，能伏大邪见，使令不起。 其余诸使烦恼，非重对治。 是以从王子以来得起九十八使烦恼，修五戒十善，伏也。 又问：依如断结来验，上上智断下下烦恼，正应王子时大乘解伏九十八使轻微烦恼，五戒十善应伏大邪见重惑不起。 今时王子胜解，伏其粗惑。 自尔以来，修诸微善是弱，伏於细惑也。 若尔，岂可不违断结义也？ 又解：伏惑不同理解断，事中相违使伏。 如似旷劫以来，修得乾慧想解，现在一身中粗惑不起；发得生空之解，解起则能断除。 何以得知？ 事中相违便伏，不同理解断也。 如戒律中第一遍罪，粗而易断，愍心忏悔，然後方除。 九十事波逸提惑细而难除，对手便遣。 此是伏惑，非是理解断时，要从粗至细也。 以此验知，王子时大乘解，伏大邪见火不起。 自尔以来，修五戒十善，伏九十八使轻微烦恼也。 王子时大乘一念想解，永伏大邪见火不起。 自尔以来，故起九十八使轻微烦恼也。 何以得知？ 如《涅盘经》中正以二常威力，能使梦睹罗刹，堕於地狱，发菩提道心，生毛孔信，永隔阐提。 唯除阐提，经力所不及。 论毛孔信人与今日系珠人相似，皆能伏邪见不起。 唯起三种恶、四重五逆、谤方等经，正不作阐提也。 论其阐提位人，虽在现不起大邪见，皆名阐提。 所以得知，此人成就邪见因果，已成当成，皆在阐提位中也。 纵使十身、五身不起大邪见，非是伏故不起，根钝不起。 不同毛孔信人，伏故不起也。 後《迦叶》中明恒河七人，各自当位处别。 第一名常没人，第二暂出还没，是其系珠人。 常没者，起大邪见，不免阐提。 暂出还没者，虽复遇恶知识，不起大邪见，永隔阐提，正是王子时系珠人也。 何以得知？ 下合言正旨舍利弗等诸声闻是。 以此验知，王子大乘解伏大邪见不起也。 又问：王子时大乘想解，为当永伏，为当暂伏也？ 又解：解有二种。 一解永伏不起。 何以得知？ 大圣含慈，何曾不欲救拔物苦，与众生乐？ 何有验道之际，圣不救接？ 今言起者，假设之言。 假设圣不救接，容有起理也。 更有一解：暂伏非是永伏。 王子时大乘解，伏大邪见，势力正至今时。 若圣不救接，大邪见必起，丧王子因义，断善根，成阐提，永轮生死，无有出期也。 何以得知？ 王子时大乘想解，为因义成，伏邪见，果虽不起，为因犹存背。 王子失解以来，流浪生死，或时起九十八使烦恼，或时修五戒十善伏，番覆迭起。 起九十八使烦恼，资助邪见因炽；修五戒十善，资助道根义增。 既至今日鹿野中，二力正停，凡圣交际，在於今时。 若遭遇良缘，得道成圣。 若值恶知识，必起大邪见火，丧灭道根也。 何以得知？ 下经言「或当堕落，为火所烧」，故知暂伏也，非是永也。 明今时何以不起？ 此人修善来久，积集想解，神机爽利。 从六师受学，习之不难，未迳几时，已习得彼法。 如是遍学六师，都不得道。 既求理不得，即便生谤：「若有圣道，我应得之。 我今不得，故知无有圣道。」即谤无因果，起大邪见。 何但遇恶知识起谤，纵使圣为良缘，说不应机，亦起大邪见。 故上经言：「若但赞佛乘，众生没在苦」，「破法不信故，坠堕三恶道」也。 以是故知非永伏也。 如来玄知畔齐，乘机救接，得无漏空解，断除邪见，粗细俱尽也。 又问：永伏、永断，有何等异？ 又解：永名虽同，然而有异。 永伏者，虽复不起，因果不除。 永断者，丧灭因果也。 如似以大石盖其小草，永无生理，由有根株不去，喻於永伏。 拨石却根，永无生性，喻若永断也。 就经文中，何者烧阴身火，何者是烧道根火？ 焚烧舍宅者，此舍以为大火所烧，宜时疾出，此是旧火烧於阴身也。 长者见是大火：「或当堕落为火所烧，我及诸子若不时出，必为火焚。 但令诸子，得免火难。」此是新火，烧道根也。 旧火已起，新火未起也。 即脱璎珞者，一师解意：为利根人，树王下见；为中根人，法身城中见；为下根人，王子来见。 正由见有远近，彰根有利钝。 上火宅中为中根人说法，见患四思惟，尽在法身城中，事要法身中说之。 方法一一，叩机相应，竟非形无以通化。 舍真妙法身，应为丈六。 法身精妙，若似璎珞细濡上服。 丈六色根是粗，望如法身，若似粗弊之衣。 上来至此，皆领法身中事。 今明即脱璎珞，舍真妙法身，现丈六之容，树王成道。 自此已下，都领应道中事。 若尔，违上经文。 第二思惟言「惊入火宅」，第三思惟言「具告诸子」，乃至具陈上事。 何故有此经文？ 若言「尽在法身城中」，法身城中绝於言相，那得言有「具告陈说」。 又解：经文若言「惊入火宅」、「具告陈说」者，将入，故名「入法身城中」。 作告说方法，故言「具告陈说」也。 若言为利根人言一应见者，经言「诸佛唯以大事出世」，复言「以五浊故出世」，以知所从来远。 云何道言「一应见」也？ 今一师不如此解。 依上经文，第二思惟言「惊入火宅」，复言「我始坐道场」，以此来验，故知三根人见患起悲，尽在法身城中。 第二思惟已下，皆是应迹中事。 今四大声闻如理而解，还领法身城中，见患起悲。 第二思惟乃至第四思惟，理中教领树王下事；口告为说，领鹿野中事。 若尔，今言「即脱璎珞」者，舍丈六之身，现老比丘，同形以劝进。 何以得知？ 王舍城中有三亿人，一亿人见如来丈六形，有一亿人见如来老比丘，复有一亿人见如来默聚，良由众生感悟不同。 或见卢舍那佛如为瞿师罗，现三尺形，如斯非一。 正由感有浓淡，致令见有精粗。 故知舍丈六之形，作老比丘也，正以声闻懈怠，不勤修道，是以现作老比丘，同习小乘，劝进修道。 进行逾猛，十二年中有如斯事。 今日解故，是以通领。 今四大声闻所领，作何等法身解？ 一师解：十二年中，但谓悉达太子六年苦行，人中实成，正以丈六为真。 到三十年中，明义渐深。 道六十小劫，行菩萨行，报身中得一切种智。 《大品》以後，知有法身，能为应本。 但作菩萨为本，应为丈六，意谓如似弥勒，一生人中成道。 今因经中，亦作此解。 三根授记，皆作菩萨身为本，应为华光。 至《踊出》中略说一周，明成佛来远，得此常住一切种智，故知菩萨应身中方始得也。 何以得知应身成道？ 若法身成佛，无形无相，於物无益。 为益物故，菩萨发愿，人中成佛。 应身中得一切种智。 上玄谈四句，真常为本。 下明伽耶娑婆是得常处所。 若尔，上经文言「佛眼观」，复言「诸佛出世」，若菩萨法身为本，应为丈六者，何以不道「菩萨眼观」、「菩萨出世」？ 以此验知，非是菩萨法身为本。 今一师解意不尔。 《大品》以前，所解不异。 《大品》中言「我不以此身名为佛，以一切种智名为佛」，明义以显。 自《大品》以後至《维摩》座上，知有法身为本，应为丈六。 何以得知？ 佛身者，即法身也，从戒定慧解脱生。 又言：佛身无为，不堕诸数，非方不离方。 一解言：虚尽环中，不在方；俯应六道，不离方。 复问：八住以上，不思议大士有真妙法身，能为无方之应。 现作魔王者，多不思议解脱菩萨。 意谓大圣，亦当如是。 到今《法华》座上，因经之中，闻道诸佛出世而生三界，惊入火宅。 寻此经文，知有佛法身能为应本。 三根授记，解知佛法身为本，应为华光。 凡论授记，要就应迹道中得有受记。 真处冥寞，不论记也；应迹道粗，得有记也。 为作常法身，为作无常法身？ 解意道理，正是真常法身为本，应为丈六。 何以得知？ 《维摩》中以漏照明常，何况《法华》座上而不明常也？ 但声闻习无常教来久，犹作生灭法身解，意谓同八住以上菩萨法身也。 若尔，菩萨法身、佛法身竟有何异？ 又解：八住以上结习未尽，未能具足清净。 如来结习覆亡，具足清净，虽具足、不具足异，生灭处同。 故知三根人决定，知有佛法身为本也。 又问：今因经中三根人领解，作生灭无常法身者，生灭无常解心，是其惑道之心，下如来云何《药草》述成也？ 又解：四大声闻，昔来不达二乘是权，对以为实。 今日因经中既明理无二、三，计实心亡，方领如来二万佛所化导功德，善得其宜，故知如来述成也。 无常上作无常解，此是惑心，是以圣者不述也。 复有一解：以义来分，取法身上还作法身解，故如来述成。 作生灭解边，所以不述成也。 更有一解：迦叶是权行大士，何不栖心常住？ 是故今者，但述迦叶也。 何以得知？ 此品中长行及偈皆是迦叶语，故知述迦叶也。 今《踊出》中还非前解，何有人中会得常佛？ 今论理数成佛，从初发心，广修诸行，得登七住，断三界惑尽，绝其分段粗形。 八住已上，大无生相续，讫至金刚终心，修因备满，照理周尽。 金刚心谢，尔时会得常佛。 尔时无形无相，十住不逮，此是理数成佛，何有人中得也？ 既得此真常为本，应在树王现成正觉。 下经言初得菩提者，明应成佛，尔时教化。 《踊出》从我发心。 若尔，《踊出》中生疑者，如来实成，知法身为本，能为丈六。 但事中不达，意谓今日伽耶成道，化尔许踊出菩萨。 三根人事中不达，是故执迹生疑也。 更有一解：三根圣人，於中不疑也。 凡夫八部，於中生疑。 如来实成，踊出菩萨从其发心。 何以得知凡夫八部生疑？ 下《寿量》中言「汝等天人修罗，皆谓今日释迦娑婆成道」者非是，故知是凡夫八部生疑也。 有疾自知者，疾者是死寂缘，世人将欲死，故先现其疾。 三乘丈六何由废，正由机感尽所以废。 是以机根与如来为疾也。 机根渐成，以之为疾；机根转着，名为死也。 昔日王子一发之善为因，自尔以来修诸微善，资助机根转着，鹿野之中，得说三乘等教。 藉此三乘无漏，资助根机转炽，得说《法华》大乘。 因此一乘之解，资助根机最炽，双林之中，得说《涅盘》始终相续一机根。 今言「疾」者，《大品》座上机根渐成，将废权不久，喻若疾时；亦机根转着，废三乘丈六，喻如死时。 更有一解：三乘机、大乘机别也。 有多种因，自有次第，相感招边自有越义也。 昔日王子一发之善，有与鹿苑之中为因，与灵山之中为因，有与双林之中为因。 今道《大品》座上，三乘机根将尽，大乘渐增，喻若疾时。 亦灵山之中，三乘机尽，大乘机根着，废其权教，名为死时。 故道三乘丈六尽在此经，言权尽於三说。 今言尽《化城》者，就终处语，亦应言实显於三说，但不道实边也。 身权尽於《寿量》。 道言「尽」者，非是事尽故言尽，但识权尽故言尽也。 身权尽於《寿量》者，识身权尽，故言尽，非谓灭身也。 亦应身实显於《寿量》，道理都应双明。 今时但道权边，不道实。 此尽为当惑上得名，为当解上得其尽称也？ 若论惑上置尽者，三乘丈六是实，皆是惑心。 闻法说一周，身子一人，虽得除遣，中下二根计实之心，犹未得除，不与尽名。 要闻三周说法，三根之人计实心尽，方与尽名。 到《踊出》中略明。 常住大士虽复於先领悟，始行未解，犹执丈六是实，不与尽名。 为说《寿量》，广明法身常住，解知丈六是权，计实心尽，方得尽名。 依此一解，尽名置在惑上。 若论置在解上，三根识权尽，闻法说一周，身子一人，虽解权尽，中下未悟，不与尽名。 要三周说法竟，三根尽解权尽，故方与尽名。 到《踊出》中略说一周，大士利根，於先解悟；小行未解，不与尽名。 为说《寿量》，解法身常住，丈六是权，利钝同解，方得尽名。 又问：因经之中，以知有法身，识身权分明，何以不与尽称，要《寿量》中方与尽名？ 又解：因经之中，虽复识知身权，大意正明於言权，不欲明於身权。 举身权来，为欲明言权也。 是以不与尽称。 要《踊出》已下，显明常果，方与尽名。 复有一解：因经中虽知有法身，但作生灭之解，未识真本，所以达应不明，不与尽称。 要《踊出》已下，显常住法身识真故，能达应分明，故得尽称也。 净土者众生纯修善业，报得七珍，体性光洁，名之为净。 安身置形，目之为土。 论其土虽众，不出於二：一是圆应变化净土，二是实报净土也。 圆应者，众生感悟不同。 应见净者，应为净土；感见秽者，应为秽土。 故经言：「或现作僮仆，或复作风火，国师及大臣，以有利众生」。 故知应为净秽也。 经言「我净土不毁而众见烧」者，道圆应净土也。 变土者，欲明大圣、众生悟缘不同，受道有异，应见变土得益者，圣人即以神力变秽为净，亦得隐秽彰净，随物改变。 变者，守质改形，异於本色，名之为变。 隐秽者，如来神力，以足指案地，隐秽显净，非是变土也。 化者，无而忽有，称为化也。 就实报中有四种：第一纯净，第二纯秽，第三半净半秽，第四净多秽少、秽多净少。 第一纯净者，欲明众生修彼净土业时，其善纯精，更无恶间。 所得之土，纯是精妙，不为沙砾所杂，名之为净。 以此净色，安身置形，目之为土。 第二明其纯秽者，欲明众生不修善业，唯是其恶，更无善间。 所感之土，唯是土石鄙恶，既不为净间纯秽，以此粗色，安身置形，以之为土。 第三半净半秽，修业之时，善恶并有。 因既不均，所感之土，半净半秽。 四净多秽少、秽多净少者，过去修因之时，善业是强，不善业弱，所感之土，净多秽少；修业之时，恶业是强，善业微弱，所感得土秽多净少。 四土论众生实因所得，变土非众生实因而得。 何以得知？ 大圣知众生应悟净秽以受道者，如来神力能变秽显净，亦能隐净彰秽。 是以得知非众生实报之土。 就实报土中，大意不过有二：第一明异质而同处，二者一质而异见。 何者是异质而同处？ 论净秽二土皆遍三千，净土亦遍三千，秽土亦遍三千。 此是异质而同处。 土本形碍，俱遍三千而不相妨碍，欲明众生果报，不可思议。 如似阿鼻无间地狱，一人受苦，身亦遍满；多人在中，身亦不小；一人在中，身亦不大。 俱遍阿鼻而不相妨碍，罪业不可思议。 若尔，阿鼻地狱粗恶果报，犹尚不相妨碍，何况净秽俱遍三千，精粗同处而有妨碍？ 故知众生业力不可思议。 第二，一质而异见者，众生造业，有共有别。 共业因缘，同在一质；别业因缘，净秽有异。 自有感见而从用者，自有感见而不从用者。 若修业之时，善业力强，感见净色，感而有用；不善业弱者，虽感见秽而无用。 若不善业强，感见秽色，感而有用；善业弱者，亦复如是。 彼见秽者，即我之净；我见净者，即彼之秽。 我用净时，发彼之秽；彼用秽时，发我之净。 若二业均等，用即共用，不用即置。 正由业有强弱，用为兴废。 此一质见异者，难解也。 土虽有四，不过此二。 论土果可尔，其因云何？ 经言十善是菩萨净土，三十七品是菩萨净土，故知道品等行，皆感得净土。 他人非此解。 解言：三十七品无漏，感得净土。 得此净土，为当是无漏，为是有漏？ 若因是无漏，所感之土亦是无漏不？ 因既是无漏，所感之土那得非无漏。 经言「无漏自在不系」，云何感得有漏果报？ 他人以此为妨，更作异解：欲明三十七品是无漏，若为感於无情？ 若非净土因，何故经言「三十七品是菩萨净土」？ 解言：经道「三十七品感得净土」者，实非净土因。 但以修此三十七品，得彼常住法身，故能应为净土。 有如斯缘由之义，故言「道品感得净土」。 由无漏故，感得净土，无漏实不感净土。 若尔，以何为净土因？ 正以十善为净土因。 何处人修此净土因？ 欲明性地已上内凡修净土因。 经言：「圣人毕故不造新」，云何修净土之行？ 今言修土者，性地以前外凡夫修净土因。 欲明外凡夫中所修精胜十善，感彼净土；性地已上一切，不造净土之因。 此是一家解净土，今论经师不存此解。 向难言三十七品是无漏因，既得是无漏，所感之土，哪得非无漏。 宁馨难者。 若为五戒十善感得人天，因既是善，所感之果亦是善不？ 五戒十善悉是其善，所感人天果报，果是无记，非是其善。 三十七品虽是无漏，所感之土非无漏，竟有何患？ 君家不解经意，道三十七品便是无漏，所得净土亦是无漏。 自有是无漏者，自有非无漏者。 经中道言三十七品感得土者，非是一人修。 住前性地、解行，亦修道品。 初住已上，亦修道品。 虽同修道品等行，有其胜如。 是以今道无漏不感净土时，初住以上，真空无漏，唯感常住，不招净土。 何以得知？ 经言：「圣人毕故不造新」，何由修真无漏感於净土？ 是以《涅盘》後迦叶问言：「世间第一法，相似相续生，何以不为道品？」如来答言：「世第一法是世间心，不免相间，与无漏不相似，故不名道品。」以此来验，故知三十七品有其胜如。 始从外凡，终讫解行，都名世间，非真道品。 所得无漏，非真无漏，但是名字相似而已。 故知初住已上所修三十七品是胜，真为道品。 是以今言：圣人不造新者，正是初住已上不造净土之行。 今论修净土行，何处人修净土因？ 欲明此土精胜，住前三十心人，所修诸善，亦感得净土。 论其成就净土之行，要性地已上方始得成。 如人造立舍宅，依空依有，舍宅得成。 若一向依空，不得成舍；一向依有，亦不得成。 要须依空依有，舍宅得成。 修净土行亦然。 若一向处有，同於凡夫；一向处空，则同声闻。 处有，净土行不成；处空，亦不得成。 是以五不求中，但念空、无相、无作，成众生净国土，都无忻乐。 故知空中亦不得成。 今明修净土行，要须空、有并修。 进不同声闻，一向处空；退不同凡夫，一向处有。 要藉空解道达，有中行成，假空藉有，净土行成。 是以经言：三十七品是菩萨净土。 若论解之深浅，修业强弱，所感之土，阶降不等。 逐解而言，乃有阶差。 今但就前三十心，约略束为三品。 若论习种性中，相心尤重，善业微弱，所感之土，最是不如。 性地以上，相心渐薄，所修业胜，感彼净土，次胜於前，名之为中。 论其解行，相心转得微薄，所修诸行，增明於前，所感净土，最是其胜，故得上名。 正由相有轻重，业有精粗，致令有其优劣、阶降不同。 若论六住以还，报身未亡，要须假土而居。 问：七住以上及以诸佛，为有土不？ 又人解言：菩萨亦有土，诸佛亦有土。 何以得知？ 经自成言：「妙色湛然常安隐，不随时节劫数迁。」既有其色，那得无土？ 欲明佛身精妙之色，所感之土，纯是精妙，土中最胜。 以此净色，安置身形，目之为土。 经言：「大火所烧时，我此土安隐」。 诸佛犹尚有土，何况菩萨不假土而居？ 故知菩萨亦有土也。 今时不存此解。 六住以还，犹有父母报身，可假土而居。 七住菩萨断三界惑尽，无父母报身，唯有法身，无其色根，何处假土而居？ 欲明四禅地人，犹尚患色声烦，求於无色，岂况大圣由假土而居？ 君家不解经文，闻道妙色湛然，便谓法身，为土可居。 凡解色法，显现故名色。 若论下地，青黄显现可见，故名为色。 论其佛地，何处有此青黄可论？ 果头万惑斯尽，众德普备，灵智显现，义同於色。 他人见经文道「因无常色，获得常色」，受想行识，亦得如是，意谓果头有其五阴。 果头何处犹有识？ 识是无记，想是无记。 若论下地，识本对色，想取假名。 向言果头有受想行识义中，解作欲明大圣究竟之果，无实而不知义。 若於识无，假而不达，义同於想，果头至极大乐义。 若於受法身，正是大善，行中之极，名之为行。 果头有万德故，一一义解，故道佛地有受想行识。 论其大圣，灵智独存，何处有此受想行识可论？ 故知果头亦无其色，那得有土。 若尔，何故经言「菩萨佛土」？ 解意欲明众生修净土行，要由诸佛、菩萨教化，方能修净土行。 众生既有净土，感得诸佛、菩萨在中施化。 若尔，此之净土由圣化故有，从化主作名。 故菩萨佛土，理实则无。 净土名教，粗略如此。 五百由旬险难道者此中还与法说经文作喻。 上为利根说於五浊，正以五浊在怀，浊乱其心，不得说大。 为中根借火宅为喻，正以火宅之难，故以三车汲引。 此为钝根人借险道喻，正以险道长远，故须施三中息。 上法说中道言诸佛，火宅中借长者为喻，此中名为导师。 上言三乘，火宅中引三车为喻，此中名为化城。 上为利根明破三归一，为中根借大车为喻，今为下根明其灭化。 为三根说法，虽借事有异，皆大意为明烦恼在怀，浊乱其心，不得说大。 然今解以何为五百？ 一种解：以五道为五百。 何以得知？ 三界内生死粗重，烦恼亦粗，能与假名行人作其留难。 三界外变易生死苦轻，怖畏处微，无明住地惑细，力能自断，不与假名人为留难。 是故，但与三界内为喻，不与三界外为喻。 依此一种解义，今言「旷绝无人」者，无无漏圣人。 何以得知？ 无漏本不系属三界。 六住以还，非不有分段报形，本不以分段果报以为圣人。 要得无漏者名为圣人。 是故今言：天人中无无漏圣人。 下言过三途，在人天中，施二乘言教。 何以得知？ 三途报障，非受道之器。 诸龙虽复受持一日之戒，一形之中，终不得道。 是以施二乘言教，要在人天。 是故今言「五百」者，但与五道为喻。 更有一解：若言「三界外变易苦微，不能与假名人作留难」，故不须道。 为据有识，为据凡夫无识？ 若论无识，凡夫虽遭大苦，不以为患。 若论有识，无相以上深识行苦。 经言「圣人觉苦，如睫入目」，又言「阿罗汉怖畏生死，如人执剑欲来害己」，云何言「变易生死怖畏处微」？ 又复言「无明惑细，力能自除」，故不须道。 何以经言「下下智断上上烦恼，上上智断下下烦恼」？ 要当上智能断细惑，下智能遣粗结者，云何言「三界外惑细，不能与假名人为留难」？ 经言「无明住地，其力最大，声闻辟支所不能断，唯佛菩提智方能得断」。 那得言道「惑细，力能自断」？ 若言「三界惑粗，能与假名人作留难」，故须道。 电光之人，一入空观，摧三界结，断之不难。 云何言「三界惑粗能与假名人为留难」？ 又复一事：若以五道为五百者，经言「若有多众，欲过此道，至珍宝处」，本王子时一发大解，情标佛果，常可情期过五道而已。 若当情期过於五道，於声闻行何异？ 声闻之人，本亦情标出於三界，今虽道成罗汉，去佛果故，喻辽喻远。 经言「阿罗汉二万劫到」，到何处？ 到於性地。 若道成罗汉，竟二万劫中修行，方始到性地。 故知去佛果喻辽喻远。 又言「若情期过於五道」，何由得彰中息之义？ 今明险道长远，难可越度，欲明生死路遥。 菩萨勇猛，情标佛果，一往欲越度生死，不论中息。 声闻疲极之人，情无远标，不欲一往远涉夷途，是以於其中路说二乘涅盘，彰中息义显。 又言「至珍宝处」，何者为珍宝处？ 岂可以二乘涅盘为珍宝处？ 故知正以佛果为珍宝处。 欲表生死长远，声闻懈怠，不能越度，要须化城中息。 又来，何以得知三界外变易无明，通以为险道？ 是以今言「五百」者，正以三界为三百；七住二乘，同断三界惑尽，束为一百；八住以上，终至金刚，此一段生死，复束为一百，以为五百。 他人难言：若当险道终尽金刚者，上法说中有其五浊，为中根引火宅为喻。 此之二种，亦通三界外不？ 若当不通，有何所以为钝根人说法，偏明其远？ 解者言：良有所以。 上为身子，先以法相道理明义，然後举五浊者，释三之所以。 正以五浊在怀，浊乱其心，故一上作三解。 五浊是施三因缘，是以不通。 三界外惑非是施三因缘，不能一上作三解，那得相决？ 为中根借火宅喻，但明能烧道根，复能烧阴身，以之为火。 三界外惑，不烧道根。 火本能烧、改变，名之为火。 三界惑粗，障解处重，能改利为钝，喻若於火；三界外惑，非不障解，乘理不明，不能改利为钝，是故不得名为火也。 今为钝人借险道为喻，欲明险道长远，从始发心，终於金刚，三大阿僧只修行，方始得佛。 欲明生死路远，声闻疲极，不能越度，要须化城中息。 又复言：众又清净，无有三界粗浊翳障，名为清净。 若义通三界外，云何得道「众又清净」？ 何以得知火不通。 经言：「三界无安，犹如火宅。」复言：「见诸子等，安隐得出，到无畏处。」若火通三界外，正是可怖可畏，云何道言「到无畏处」？ 今者险道何以知通？ 经文但言「既得止息，无复疲倦，即灭化城」，不言「无复险道」。 若以三界为险道，何以不道「无复险道，即灭化城」？ 故知险道通三界外。 经文前後明义不同，今为下根，要须借道路远事，宜彰於远。 若道三界为险道，未足表险难长远。 欲明生死路遥，难可越度，菩萨勇猛，一往越度生死，不论中息。 声闻疲极之人，不能一往越度，要须化城。 若当道近，何由得彰中息之义？ 是以为彰中息义，显事须道。 更有一解：上为中上二根。 其人根利，但说三界火宅五浊，不得说一以能知远。 三界外亦是五浊，曰火宅也。 今为下根说法异，正以其人根钝，要说远处，方能得解。 是以金刚以还，通为险道也。 为下根人喻说小异，不同中上也。 旷绝无人者，初住已上终至金刚，乃有尘沙圣人，何故言「无人」？ 凡解人义，识古知今、施恩报德，名之为人。 今解人，要达古今理尽，得名为人。 欲明金刚以还，虽有施恩、报德，识古今理不尽。 经言：「十住菩萨但知其终，不达其始」。 人义不满，不与人名。 如来道备先登，居宗体极，三达灵智，识古今理尽。 人义备满，方得人名。 是以今言「无人」者，金刚已还，无有满足之人，故言「无人」。 下言「过三百」者，二乘涅盘标果，不属三界，故言「过」也。 下言「无水草」者，金刚以还，无有佛果无漏，故言「无水草」也。 三界外无明何由得起？ 正以三界中作因，故得起。 何以得知？ 凡为惑本，乃自无量。 略举其对，不过有四重之惑也。 外凡见谛，澈通三界；内凡见谛，亦通三界；思惟烦恼，复澈通三界；三界外习惑无明，复通三界。 又问：三界外无明，何由得通三界也？ 又解：良由三界中为因，故所以起，故道「通」也。 三界外凡见谛，一念三毒中，还与外凡同种类作因，复与三界内凡作因，复与三界思惟作因，复得与三界外恒沙无明作因。 略道粗处，中间可知也。 粗惑中得与细为因，细中不得与粗作因也。 何以得知粗惑得与细作因？ 若外凡惑不与内凡惑为因者，断外凡惑尽，此内凡惑何由得生？ 若内凡惑不与修道作因，此修道烦恼，云何得起？ 正由外凡与内凡作因，内凡复与修道为因，是以内凡惑修道烦恼得生也。 三界外习惑作因义，显可知也。 复所以得知外凡远与修道为因，有一人入空观，断内凡见谛惑尽，道成初果，出空观，复不得起内凡烦恼，修道惑何从而生也？ 何以得知外凡惑远与三界外恒沙无明作因？ 从初住至六住，断三界惑尽。 若不与作因，三界外惑何由得有？ 今断三界惑尽，由有彼惑在，故知粗中与细作因也。 何以得知细惑不得与粗为因？ 内凡人断外凡惑尽，不见有起外凡惑者，不见有修道以上得起内凡夫惑也，复不见八住已上人起三界思惟惑也。 以是验知，细不与粗为因也。 三毒烦恼，不得交互为因也。 故经言：无明住地惑，精细难除。 要佛菩提智，方能断尽。 以此验知，三界外恒沙无明，变易生死，都得以为险道也。 又人解：细与粗为因。 三界外无明住地惑与恒沙为因，又与四住烦恼作因。 正由无明作因，故恒沙、四住得起也。 何以得知？ 三界外有识窟，从此识窟中出流来入三界，渐渐起粗，造善恶业，起四住之惑，然後入三途受苦。 既为众苦所剪，方始罢苦乐求涅盘，方始修道断除也。 故经言「大地坏故，草木随丧」。 无明以为大地，恒沙、四住依无明而生，以为草木。 断无明根本尽，恒沙、四住一切皆尽。 故言「大地坏故，草木丧」也。 此解难解，依如一家，不存此解，存於前解：粗与细为因也。 若粗与细为因者，以何为大地草木？ 因以为大地，果以为草木，因本能生於果。 三界四住中，万处无明因，以之为地。 万处中无明果，以为草木也。 果依因住，名为住地。 故言道「大地坏故，草木随丧」也。 「依」如不作「流来」解者，如斯解经文也。 次明二依渐教之初所，以法为四依。 今渐教之终，人为四依也。 有二种解：一解言，昔日苦空无常理浅，但能依法，自能会理，不须依人也。 今时大乘理深，要须由人解释，方能得解。 是故人为四依也。 复有一解：昔日三乘经，不了义教。 但道法为四依，道理人亦可依。 何以得知？ 昔经劝依知法人、依止和上、阿闍利。 以此验知，人亦可依也。 但道依法者，劝依法以取人也。 昔日四依者，第一依法，莫依於人。 如来去世後，四依隐化，无有真人可仗，唯有伪人。 人本巧伪多端，则不可依也。 佛去世後，唯有金口所说真法在世，法是铿定，则是可依。 故劝依法，莫依於人也。 又来，人去理远，法去理近，故劝依近而去远。 是以劝依法，莫依人也。 但说依法莫依於人，利根者别解第一，即通解後三。 如似外书，举一隅则三隅返，问一以知十。 又问：通解法用云何？ 又答：圣人但道依法莫依人，即能思惟此法，有了、不了，惧畏人传则谬。 作此思惟，知不了教不可依，了教可依。 复更思惟，了教诠理，不了教亦诠理。 故知理不定属於言，即能解义是可依，语不可依。 以复思解：执言局理，此是想识，不得依止；亡言取理，此是智慧，则可依也。 此是通解之方。 次解别依、通依。 说第一依，即是别依。 通解下三，即是通依。 依据前境，所恃之法，解据内情，故有通依、别依、通解、别解之异也。 第二依，由未生解，复为说依了义经，莫依不了义经。 何等名为不了义经？ 如《七女经》言：「如雀在瓶中，罗縠覆其口，縠穿雀飞去，识神随後走」。 三乘究竟，一切无常，一切无我。 如斯非一，皆经法不分明，多生人惑，如似「识神随走」，谓言「常」而随後走也。 一切无常，谓举常果，第一义空、诸无为等，皆是无常。 闻道三乘，谓举铿然是定，故知不了教多生人惑，不足可依。 何等以为了教？ 还翻上「识神相续随後走」，有为中无常，三乘非究竟，即是一乘。 如是真正能生人解，是以可依，即是别解第二依。 复能通上下依，即是通解也，亦即是别依。 通解上一下二，即是通依也。 次解第三。 第三，依人柄教定宗，由未生解，是以圣者移言易句，依义莫依於语。 夫言生於不足，不足则於无言，因言以会理，斯皆可依也，即是别解第三。 通解上二下一，通依如此也。 次解第四依人。 此人由故柄教定宗，执迷不返。 是以圣教依亡相之智能备取理，存得之识则不诣於理。 故劝依智，莫依识。 第四依人，即别解第四，通解上三。 通、别之依，亦如此也。 更有一解：说第一依时，四人同解第一。 利根者，通解下三；第二根人，依教但解第一，不能探解下三。 第二人闻说第二依时，三人同解第二也，第二人探解下二；下二人依教生解，不能探解下二也。 说第三依时，二人同解第三；第三人探解下一，第四依人由故不解。 复为说第四依时，但为第四人。 如斯二解，并应可存也。 依既有通、别之解，当在何处人？ 若是外凡，不能赏文寻理；若是内凡以上，神爽以高，假文通理也。 解言：三根性地以上，第四人应在乾慧之末。 何以得知？ 经无成判，以人情卜量，三根能探，自非得理在怀，安如此也。 第四人不能探解，故知落在乾慧之末也。 验依之人如此，说依之人复在何处也？ 应在四果以上，堪为说依人。 此人永绝相心所简，入定知众生机根，出定称机说法，是故堪为师也。 维摩呵诸声闻：「何不先当入定，观此人心？」故知入定能知也，出定不达。 性地讫至世间第一法，亦能说法化人。 但不免相心所简，隐其师名，一向落在弟子位中也。 四依者，名虽有四，理实有八：四白依、四黑依、四白因、四黑因。 法是一白依，了教是二白依，了义是三白依，智是四白依。 人是一黑依，不了教二黑依，语是三黑依，识是四黑依。 何以名白？ 因能生白解，名之为白也。 能生黑解，名之为黑也。 第一义空，非是黑白，能生白解，名为白也。 智体是白，复能生白解，名之为白也。 复有一解：相形白黑，犹如轻重相形，得有假名轻重名生，故知有白黑也。 四白因、四白依能生四解，与後作因，故名白因也。 四黑因者能生四惑，名之为黑，此惑复能与後惑作因，故言「四黑因」也。 道理人亦有可依，但不了教故，但道法为四依也。 今经人亦有可依、不可依，法亦有可依、不可依。 何以得知？ 魔邪外道则不可依；魔之所说法，外道所说法，亦不可依也。 四依真人则可依；四依人所说真法则可依也，四依所说真法亦可依。 此大乘经究竟了义之教，会通四依，人法通依也。 道言依人者，劝依人以取法也。 《涅盘经》具明四依，住前性地、解行，五恒行道，大乘理中得八分实义，以为第一依也。 从初住已上讫至七住以来六恒行道，大乘理中得十二分义，以为第二依。 从七住讫尽九住七恒行道，大乘理中得十四分义，以为第三依。 十住菩萨，八恒行道，大乘理中得十六分义，以为第四依。 此经略，但道二依。 下《分别》中，明三受持也。 何等为二依？ 一解：十住菩萨，大乘理中具足十六分义，以为上依；九地以还，未具足十六分义，束为下依也。 复有一解：凡圣分判，住前性地，在凡位中以为下依；初住以上讫於十住，圣人位中束为上依也。 十地者离辨三忍，以之为十。 三忍者，信忍、顺忍、无生法忍。 信忍者，有其二义：一者闻信，二者证信。 闻信者，浅行之徒未能自悟，必须凭师藉教，然後得解。 从初立名，故言闻信也。 证信者，始涉理照，得会真寂，验先闻非虚，故言证信也。 缘此二信以辨智，故名信忍。 顺忍者，习行既久，观道调易，内照冥符，心无违逆，故言顺忍。 无生法忍者，体鉴渊极，会理喻深，以境目智，故言「无生法忍」。 寻此诸忍，皆乘信、顺以会理。 一忍之中，具应有三名。 而初「信」，後「无生」者，盖因义用不同，彰其明昧之别。 夫行行之体，要应先信而後顺；观照之方，必先顺而後理。 故始「信」中「顺」，末言「无生」也。 又云：初解浅故，藉「信」义彰；次照稍深，「顺」义将显；终智极理，「无生」事着，故宜直言「无生法忍」。 忍有始终之殊，行宜有浅深之异，各於兹致三品之别。 信、顺二忍，开以为六；无生法忍，分以为四。 下下之智，断无明之粗品，又除三界之余习，杂治两惑，间智双明，制以为七地。 余分为三，合以成十。 一者欢喜地，二者离垢地，三明，四炎，五难胜，六现前，七远行，八不动，九妙善，十法云。 欢喜者，昔在凡地，未夷三途，常怀五怖。 既登圣位，永绝生死之苦，方趣无为之乐。 情忻所遇，义云欢喜。 离垢者，夫垢以尘障为能，善以遣恶为用。 二地精修十善，以去十恶之垢。 垢有三品，斯地已灭其二，从离多以立称，故曰离垢。 此据见惑为言，非是终尽之谓。 明地者，信忍之上，穷十恶之原，禅心内静，渊照外发，故曰明地。 炎地者，顺忍之初，断思惟惑始，究竟精进，遍行道品，慧鉴殊深。 逾前地之照，犹室中之明，未若灯中之炎，故以为称。 又云：炎者，上昇之义。 四地明胜，有上昇之德，故名为炎。 难胜者，谛观内周，五明外被，物我兼益，下学人天所不能，故曰难胜。 现前者，顺忍之上，分段惑尽，达观因缘，理照无滞，常会三空，如现在前。 远行者，德过二乘，行出三界，深会无生，远同法身高行，故言远行。 不动地者，常在法流，心冥大寂，不动而应，不虑而化，止劳绝务，识用俱灭，故曰不动。 妙善者，具足无碍，妙於知机，应病授药，物无不益，妙於前善，故曰妙善。 法云者，行圆照满，位居受职，诸佛作云雨之说，无不领悟。 亦以所得之法，作云雨之益，故称法云。 推此名者，皆应互辨，初地分身百佛，化沾群品，岂无慈悲并润之事？ 十地受职，曾所未得，宁无忻遇悦喜之情？ 但义有隐显，故置名不同。 夫功深则利远，德薄则化浅。 从凡登圣难，从圣习圣易。 初地始登其难，而化益未深，既乘其易，功济弥深。 欣遇义显，故立欢喜之名。 功济事彰，宜置法云之称。 初地不云离垢者，夫善则心乐，照净则垢离。 见惑三品，初地断一以离苦，二地除二以息恶。 离苦喜相事显，止恶则离垢义着。 初地曰欢喜，二地名离垢也。 住者以人为名，地以法为称。 将明人住此地，故言地。 故经言：「菩萨尔时名住欢喜地，以不动法」也。 故知人为住也。 七地以还，所以得增道之称。 八住以上，得损生之名。 又二种解。 一解言，七地以还，但彰所得，隐於所除。 八住以上，但彰所除，隐於所得。 互举一相，理自可知也。 又复解：七住已还，去大果辽远，生无边畔，不可制生为限，是以得增道之称。 八住以上，邻近大果，生有边畔，可以局生为限，故得损生之名。 如似小乘经中，须陀洹果未断见谛惑尽，生无头数，不可制为六、七。 亦断见谛惑尽，生有头数，可制为六、七。 极钝者至七生，无漏智熟，道成罗汉。 今此中亦尔也。 八住以上，为当假教，为不假教也？ 一解：七地以还，假教增道；八住以上，一向不假於教。 云何闻如来寿命长远？ 道言闻者，为物故闻，理实不闻也。 更有一解：皆有所假，但假有所以。 七住以还，有此三界报身，一向假此音声粗教以悟理；八住以上，法身菩萨不复假此粗教，但有所不达，恒作仰谘之意。 圣者，冥心授法。 假圣冥益，故道言假也，实不假此粗教也。 若不假教，云何闻如来寿命长远也？ 当此一坐时中，假圣冥益，义同於闻也。 又问：损生者，损何等生也？ 若三界报生，久已绝竟，复不须损。 若应生者，有感则应，机尽则灭，不与人为患，复不须损也。 今言损者，损何物生？ 又一解：三界外无漏中，无常以之为生。 无漏为真智因得，无常为不善因招。 今闻《寿量》常果，损此惑因既尽，不受无漏中无常。 损此无常，故言损生也。 复有一解：无漏中苦受以之为生。 「无漏」为前无漏因得，「苦受」为不善因得。 虽复同体共住，二因有别也。 今闻如来寿命长远，增其胜解，断此不善因尽，不复受此「无漏中苦受」。 损此无漏中苦受，故言损生也。 复有一种解：八住以上犹有四阴报身。 此身何由而得？ 正由出观，起习相善作因，习无明缘润，感得四阴报，以之为生。 今闻说《寿量》，增其胜解。 断此缘润既尽，习相业燋，不复受此四阴报生，故言损生也。 又问：八住以上，若习相善业作因，习无明缘润，感得四阴以为生者，《胜鬘经》中云何无漏业作因、无明为缘，感得阿罗汉、大力菩萨三种意生身也？ 又解：无漏不感生死，道言无漏业为因，习相善业从前，无漏後起相从，故道言「无漏作因」。 其实习相善业作因也。 又问：若八住以上，由故造习相善业，感四阴者，经云何道言「圣人毕故不造新业」也？ 又解：三界报粗，故用凡夫时，故业受生，更不须造业而得。 八住以上，四阴报精，更须造业而得也。 经言「毕故不造新」者，不造三界业也。 又问：若三界报粗，更不须造业而得者，云何《涅盘经》中「是法报得色界五阴」，燸、顶法中造禅定业，受上地报也？ 又解：经师解义不同。 一解言：性地以上圣人不复造业，此人在外凡夫时造取相定业，感上地报。 今来入性地，修习无漏，燸、顶法中出空观无漏，还入凡夫时取相定之种类，故言「是法报得色界五阴」也。 复有一解：燸、顶法中出空观无漏，造别报定业，招上地色界五阴中乐受报，故言「是法报得色界五阴」也。 经言道「圣人毕故不造新」者，不造总报业也。 造别报业，有何伤也？ 更有一解：燸心後造禅定业，受上地报也。 他人又问：燸心後造定业，受上地身者，断上二界内凡惑尽，欲界思惟烦恼未断一毫，还牵来欲界受生。 圣人但论上进，不言下生。 今为惑牵生，岂非枉圣退生？ 又解：但使燸、顶法中，用定业受上地生者，其必入空观，要断上二界内凡惑尽，断欲界思惟惑尽，然後出观。 若不断尽，终不出观。 作势极解也。 若尔，欲界无惑，云何牵生也？ 若宁馨解时，经道「圣人毕故不造新」者，无相以上，圣人用凡夫时故业受生，更不造新也。 世间第一法以前是内凡夫，非是圣人得造业招生也。 又问：八住以上若当出观起惑，云何经言「八住以上，入法流水中，念念常净」也？ 又解：经言「法流水中常净」者，此是从多之谓也。 入观情多，出观情少，故道言「念念常净」。 亦有出观时也。 如小乘经中道：罗汉一切时空心中行者，可苌在空心中行，亦有出观时也。 又问：八住以上犹有四阴报身者，三界中无色界亦有四阴报身。 等是四阴无差，云何三界外得变易名，三界中与分段称也？ 又解：等是四阴无异，精粗有殊。 三界四阴，报粗得其分段之名。 三界外四阴，报精与变易之称也。 更有一解：正指无漏为生也。 经言「无漏业为正因，无明为缘，感得变易身」。 以之为生，八住以上，生乃无量。 略举其对，一地中相似无漏，粗者，域作三生，三地中有其九生也。 八住中有入地行心、住地行心、有满地行心。 域此三种心，作其三生。 乃至九住、十住，皆如此也。 惑亦域作九品，还润九生。 今言「润生」，用何等惑润七住菩萨，起三种爱心？ 八住以上，不复起惑。 八住地中，上品惑润下品无漏。 何以上品惑润下品生？ 惑本从粗至细，解本从微至着。 是以上品烦恼，润下品生也。 夫为解法，舍下趣中，舍中趣上。 既至金刚，次第增进，无漏相续而生。 正由上品习惑，因果不断，故润下品无漏种类，恒相续而生。 有彼惑故，下品无漏恒生，故言「润生」也。 不如三界中迳心起爱，故润生也。 言「损生」者，先断上品惑，因果应尽。 今闻如来寿命长远，增其胜解，断上品惑尽，使下品无漏种类，不复相续生。 中品胜进，无漏得生。 有如此义故，道言「损生」也。 解一品既尔，乃至九品，皆如此损，无异也。 又问：若损上品惑尽，使下品无漏种类不复生者，若尔，此便断无漏，与阐提何异？ 又解：不断无漏。 下品无漏中有二因：有与下品同种类作因，有与中品无漏作因。 今闻常增解，下品中因不感，中品果不赴。 如君所难，可断无漏，同於阐提。 今闻常住，更生胜解，断上品习惑，因果既尽，下品因速感，中品果速赴，乃更有胜进无漏，流来在现。 云何损无漏？ 不损无漏也！ 何以得知？ 小乘经中未断见谛惑尽。 时须陀洹果前下品见谛无漏，恒相续而生；亦断惑尽，灭须陀洹果。 修道中胜进生时，须陀洹果前下品无漏不复生。 得言损无漏不？ 若言须陀洹果前下品无漏不生道言「损」者，我今下品种类无漏不生，故道言「损」也，竟有何伤也？ 而言修道中更有胜进解生，不得言损无漏。 我今更有中品解生，云何损无漏也？ 虽复大小乘经别，所断无异也，损时共损，不损共不损也。 又问：若不损无漏，云何名损生？ 又解：损润生之惑，故言「损生」也，实不损无漏也。 何以得知？ 《胜鬘经》言：有余生法不尽，故有生。 三界外恒沙无明，是润生之法，正由不断三界外习惑无明，故更须受，变易生身。 以此验知，损润生惑也。 前之三种，余法师所辨，最後一解，经师所存。 未量是非，随情消息，便者用也。 法华经文外义一卷 发布时间：2026-07-30 16:25:31 来源：班超文学网 链接：https://www.banceo.com/article/71019.html