一、近代唯心论简释
心有二义：(1)心理意义的心；(2)逻辑意义的心。逻辑的心即理，所谓心即理也。心理的心是物，如心理经验中的感觉、幻想、梦呓、思虑、营为，以及喜怒哀乐爱恶欲之情皆是物，皆是可以用几何方法当作点线面积一样去研究的实物。普通人所谓物，在唯心论者看来，其色相皆是意识所渲染而成，其意义、条理与价值，皆出于认识的或评价的主体。此主体即心。一物之色相、意义、价值之所以有其客观性，即由于此认识的或评价的主体有其客观的必然的普遍的认识范畴或评价准则。若用中国旧话来说，即由于人同此心，心同此理。离心而言物，则此物实一无色相、无意义、无条理、无价值之黑漆一团，亦即无物。故唯心论一方面可以说是将一般人所谓物观念化，一方面也可以说是将一般人所谓观念实物化。被物支配之心，心亦物也，能支配心之物，物亦心也。而心即理也的心，乃是主乎身，一而不二，为主而不为客，命物而不命于物（朱熹语）的主体。换言之，逻辑意义的心，乃一理想的超经验的精神原则，但为经验、行为、知识以及评价之主体。此心乃经验的统摄者，行为的主宰者，知识的组织者，价值的评判者。自然与人生之可以理解，之所以有意义、条理与价值皆出于此心即理也之心。故唯心论又尝称为精神哲学，所谓精神哲学，即注重心与理一，心负荷真理，理自觉于心的哲学。
大凡最重要最根本的东西，在认识的程序上，每每最后方为人发现。自然律的发现，已经是人与自然接触很久以后的事。人格、心、理、精神的发现，也是人类生活进化很高的事。由物质文明发达，哲学家方进而追问征服自然，创造物质文明的精神基础心；由科学知识发达，哲学家方进而追溯构成科学知识的基本条件具有先天范畴的心。故唯心论是因科学发达、知识进步而去研究科学的前提知识的条件，因物质文明发达而去寻求创造物质文明、驾驭物质文明的心的自然产物。故物质文明与科学知识最发达的地方或时代，往往唯心论亦愈盛，当一个国家只知稗贩现成的科学知识，只知崇拜他人的物质文明，为之作被动的倾销场时，当然无暇顾及构成科学知识的基本条件和创造并驾驭物质文明的精神基础，则此国家尚未达到精神的独立与自觉，而其哲学思想之尚不能达到唯心的阶段，自是必然而无足怪。譬如，原始人或原始民族，穴居野处，生活简单，用不着多少工具，故不感觉物的重要，更不感觉制驭物质的心的重要。而他们无思无虑受本能或自然环境支配而活动，亦不感觉具有理想和评价力量的心的重要。在此情形之下，唯心的思想绝不会发生。换言之，无创造物质文明、驾驭物质文明的需要，无精神上的困难须得征服的自然人，决不会感觉精神的重要，决不会发生唯心的思想。
严格讲来，心与物是不可分的整体。为方便计，分开来说，则灵明能思者为心，延扩有形者为物。据此界说，则心物永远平行而为实体之两面：心是主宰部分，物是工具部分。心为物之体，物为心之用。心为物的本质，物为心的表现。故所谓物者非他，即此心之用具，精神之表现也。姑无论自然之物，如植物、动物甚至无机物等，或文化之物，如宗教、哲学、艺术，科学、道德、政法等，举莫非精神之表现，此心之用具。不过自然之物乃精神之外在化，乃理智之顽冥化，其表现精神之程度较低，而文化之物乃精神自觉的活动之直接产物，其表现精神之程度较高罢了。故唯心论者，不能离开文化或文化科学而空谈抽象的心。若离开文化的陶养而单讲唯心，则唯心论无内容，若离开文化的创造、精神的生活而单讲唯心，则唯心论无生命。故唯心论者注重神游冥想乎价值的宝藏，文化的大流中，以撷英咀华、取精用宏而求精神的高洁与生活之切实受用，至于系统之完成、理论之发抒、社会政治教育之应用，其余事也。如是则一不落于戏论的诡辩，二不落于支离的分析，三不落于骛外的功利，四不落于蹈空的玄谈。
要免除唯心论一名词之易被误解，可称唯心论为唯性论。性(essence)为物之精华。凡物有性则存，无性则亡。故研究一物，贵探讨其性。哲学家对于事物的了解，即可以认识其性，而对于名词下界说，即所以表明其性。如人是有理性动物一命题中之理性，即人之本性也。理性是人之价值所自出，是人之所以为人的本则。凡人之一举一动无往而非理性的活动。人而无理性即失其所以为人。性为代表一物之所以然及其所当然的本质，性为支配一物之一切变化与发展的本则或范型。凡物无论怎样活动发展，终逃不出其性之范围。但性一方面是一物所已具的本质，一方面又是一物须得实现的理想或范型。如生命为一切有生物的本性。自播种、发芽、长躯干枝叶、开花结实，种种阶段都是发展或实现生命的历程。又如，理性为人之本性，在人的一切活动中，如道德、艺术、宗教、科学的生活，政治、社会、经济的活动，皆是理性发展或实现的历程，不过程度有不同而已。
性格即是命运(Mans character is his fate)，性格即是人格(The character is the man)是唯性论者对于人性的两句格言。由于为理性所决定的自由意志应付环境而产生的行为、所养成的人格即是一人的性格。也可以说人性中最原始的趋势与外界接触而愈益发展扩充，足以代表一人的人格的特点即是性格。故性格为决定人之一生的命运的基本条件，如人之穷通成败、境遇遭际，均非出于偶然，而大半为其本人的性格所决定。故小说家或戏剧家最紧要的工作即在于描写剧中人的性格。而哲学家亦重在认识人的性格，以指出实现自性的途径，又在于认识物之性格，以资驾驭宰制。
唯心论在道德方面持尽性主义或自我实现主义。而在政治方面，唯心论则注重民族性之研究、认识与发展。所谓民族性即是决定整个民族的命运的命脉与精神。必对于民族性有了充分的认识，方可以寻出发展民族的指针。但生命是自研究整个生物发展历程中得来，理性是自研究整个人类文化活动中得来，故民族性是自研究整个民族的文化生活和历史得来。故本性(essence)是自整个的丰富的客观材料抽炼而出之共相或精蕴。因此本性是普遍的具体的，此种具体的共相即是理。如人物之性各为支配其活动之原理。故唯心论即唯性论，而性即理，心学即理学，亦即性理之学。近来德国的胡塞尔(Husserl)有所谓识性(Wesensschau)之说，美国的桑提耶那(Santayana)有所谓观认本性(contemplation of essence)之说，其注重本性与唯心论或唯性论者同，若他们能更进一步不要离心而言性，使其所谓性不仅是抽象的性质，而有如炼丹炼盐般之自文化生活自然物象中抽炼其永恒之本质，以得到具体的共相，则与唯心论者之说便如合符节了。
唯心论又名理想论或理想主义。就知识之起源与限度言，为唯心论，就认识之对象与自我发展的本则言，为唯性论，就行为之指针与归宿言，为理想主义。理想主义最足以代表近代精神。近代人生活的主要目的在求自由。但自由必有标准，达到此标准为自由，违反此标准为不自由。漫无标准与理想之行为，不得谓之自由。如射箭必须有鹄的，方可定射中与未射中之标准。若无鹄的，则任意乱发皆可谓之中，亦皆可谓之不中。自由亦然，若无理想为之标准，则随遇而安，任何行为皆可谓之自由，亦皆可谓之不自由。故欲求真正之自由，不能不悬一理想于前，以作自由之标准，而理想主义实足以代表近代争自由运动的根本精神。
理想乃事实之反映。要透彻了解事实，我们不能不需要理想的方式。必先有了了解或征服自然的理想，然后方发生了解或征服自然的事实；先有改良社会的理想，然后吾人方特别注意于社会事实之观察与改造。吾人理想愈真切，则对于事实之认识亦更精细。理想可以制定了解事实之法则和方式，使吾人所搜集之事实皆符合理想的方式，而构成系统的知识。理想不唯不违背事实，而且可以补助并指导吾人把握事实，驾驭事实。
理想为现实之反映。必有理想方可感得现实之不满，而设法改造现实。故每当衰乱之世，对于现状不满之人增多，则遁入理想世界以另求满足之人与根据理想以改革现实之人，亦必同时增多。普通人每指斥理想主义者之逃避现实，殊不知逃避现实亦系对于现实之消极的反抗，对于现实的污浊和矛盾无深刻认识者，将永为现实之奴隶而不能自拔，虽欲消极的逃避亦不可能，遑言改造。柏拉图之洞喻，言必出洞观天，方知洞中之黑暗牢狱生活，而思所以超拔之，即是此意。所谓弃俗归真，由真返俗是也。英哲鲍桑葵(Bosanquet)尝言，人之所以异于禽兽，实由于人能主观的构造一理想世界，而禽兽则为现实所束缚，不得解脱。由此足见理想乃超越现实与改造现实的关键，且是分别人与禽兽的关键。
理性乃人之本性。而理性乃构成理想之能力(Reason is the faculty of ideals)。故用理想以作认识和行为的指针，乃是任用人的最高精神能力，以作知行的根本。
根据科学的学养，对于人生和宇宙的认识，大约不外下列各观点：（1）机械观，此即由物理化学的立脚点，见得自然之完全受理化上之机械定律支配，遂应用其机械方法和原子数量等概念进而解释人生或精神现象。将价值自然化，采用只承认数量的差别，而否认价值的差别的观点以研究人生问题，如认心灵为原子式的观念联合所构成，认社会为原子式的个人所构成等说，均系机械观应有的结论。（2）生机观，由生物学的研究见得一切生物的各部分皆互相关联，有自生力与内在目的以适应环境而维持并延续其生存，并发见发育、进化、机构为生物学上的重要概念，遂扩大此有机原则为宇宙原则，见得全宇宙是充满了生命的有机体。（3）经济史观或唯物史观，此种见解是自十九世纪以来，社会科学特别是经济学盛大发展的产物。此说认生产的方式或经济的组织的变迁为决定历史演化的主力，以人类适应社会生活、对付经济困难所产生的工具作为解释人类精神活动的关键。（4）精神观或理想观，此即由对于人类精神生活和文化历史的研究，不免见得人类文化为人类的精神力量创造而成，因而应用其精神的或理想的观点以解释人生和自然，认自然为自由精神的象征，认历史的进化为绝对精神的自求发展，认精神有陶铸物质的力量，且必借物质方得充分的表现。
以上各种观点，皆各有其依据的科学背境，皆各予吾人对于宇宙以一种一贯的根本看法，因此亦各有其范围与效准：机械观不失为研究自然科学有用的假定;经济史观亦不失为解释社会现象和历史变迁之一种适用的假定;生机观在哲学上尚不失为一种不彻底的精神主义（哲学史家称生机主义为自然的精神主义或精神的自然主义，盖此说偏重本能和生命，而不知理性和精神更为根本），但若用此种观点来作研究生物学的前提，如杜里舒一般人所为，便未免滥用精神科学的方法与范畴以治自然科学，而弄成非科学非哲学的怪物了;至于根据精神科学亦称文化科学，以作哲学的基础，应用人类最高的精神能力以观认世界，规定机械的唯物观与经济的历史观以应有之地位与范围，使勿逾越权限，发挥精神生活的本质、文化活动的根基，批评自然科学和社会科学所依据的范畴、原则和前提，调节自然和精神的对立，而得到有机的统一，使物不离心而独立，致无体，心不离物而空寂，致无用，便是理想的观点所取的途径，也即是真正的哲学不论唯心与否应有的职务了。
贺麟著。1942年6月重庆独立出版社印行。为作者1932—1942年间所发表的论文合集,包括《中国哲学与西洋哲学》、《近代唯心论简述》、《时空与超时空》、《辩证法与辩证观》、《宋儒的思想方法》、《知行合一新论》等论文。作者明确宣称该书是以唯心论观点对中国哲学和西方哲学各派“特点要义和异同,作提要式的简略叙述”。充分反映了作者力图把西方哲学与中国宋明理学中陆王心学结合起来,创造一个主观唯心主义“新心学”思想体系的努力和探索。作者认为“所谓物者非他,即此心之用具,精神之表现”。把“心”看作物的主宰和物的本质。用陆王心学融会康德的时空学说,提出“时空是自然知识和自然行为所以可能的心中之理或标准”。用生理学和心理学的观点,引申和发展了王阳明的“知行合一”的认识论。否认唯物辩证法的历史地位,而把苏格拉底、柏拉图和黑格尔的唯心辩证法当作辩证法思想发展的全部历史。对直觉方法给予充分的肯定,认为它与矛盾思辩法、形式分析和推论等方法同是任何哲学思考所不可缺少的方法。并且声称他自己的责任是“把直觉从狂诞的简捷的反理性主义救治过来,恢复其正当的地位,发挥其应有的效能”。作者认为研究哲学史应该坚持融合贯通中西哲学的方向,在西方文化的冲击下不失根本,以复兴中国文化,发扬中国哲学,“重新建立起新人生新社会的规范和准则”。