九、论意志自由
意志自由不仅是哲学上特别西洋近代哲学上的重要问题，而且是个最足以代表西洋近代精神的问题。西洋自文艺复兴以来之所以能渐渐从教权与君权里解放出来，都是种种争自由的运动的收获。宗教改革、法国***、美国的独立战争与为解放黑奴而起的南北战争，以及欧美其他的许多革新运动，不论其经济背景如何，但理论方面，总是以争自由为目标。试读西洋近代的许多戏剧小说，甚或看他们比较有深刻意思的电影，不论其内容如何曲折复杂，差不多结尾总常寓有争自由的意思。至于西洋人的新宗教、新信仰，不是崇拜自由之神吗?西洋新诗人所讴歌的，不是撞自由之钟、击自由之鼓吗?歌德在他《瞿支》（Goetz von Berlinchingen）一剧里形容主人公瞿支之维护他自己的自由，好像一个狮子。是的，近代西人之争自由，其猛烈的程度真好像兽王狮子。说到哲学方面，若果有一哲学家能够组织一系统，建立一学说，证明人的意志是自由的，是不受命运、环境或自然条件的支配的，那么，他就可算是有功世道人心的哲人。所以当费希德读了康德的书后，从他过去相信的决定论里惊醒转来，恍然觉悟到人生的意志的自由，他差不多喜欢得发狂。他写信给家人说：我现在知道人是自由的了。我发现我的真我了。我觉得我的精神力量增加了。我认为无法证明的意志自由问题，现在康德给我证明了!因此他由向往感激之余，不辞辛苦跋涉，而去拜访康德以求亲炙，而后来自由观念便成为费希德的中心思想。其实意志自由一问题之在西洋近代哲学史上，其重要几不亚于知识论，其足以代表西洋的近代精神亦不亚于知识论(其实有许多哲学家之对于知识加以批评的研究，其目的也就在为意志的自由预留地步)。因为自伽利略、牛顿以来科学的新知骤然增进，因而引起哲学家的特别的注意与追问，他们要追问知识所以成立的道理，追问知识何以可能，欲为知识建筑一形而上学的基础。其答案，简单的说，因为人有先天的知性范畴，所以知识可能。因为西洋近代争政治自由的热烈，而引起哲学家去为政治自由寻求道德自由的基础，并进而追求道德自由何以可能，以为道德的自由建筑一形而上学的基础。其简单的答案可以说是这样：因为人的意志是自由的，所以道德自由可能，所以道德可能。所以知的方面，西洋近代哲学之注重知识论，是西洋科学精神的表现；行的方面，西洋近代哲学之注意自由意志问题，是西洋争个人自由的精神的表现。政治思想家、人权论者所鼓吹的是政治的自由，而哲学家、伦理学家所发挥的便是道德的自由。道德自由是政治自由的根本，而政治自由可以说是道德自由的组织与实现。政治自由是向外去奋斗争夺而得，道德自由便出于内心的学养与自主。就大体上看来，政治自由的消长可以说是与道德自由的消长成正比例：一个社会里，有政治自由的公民多，则有道德自由的个人亦必多；反之，有道德自由的个人多，则有政治自由的公民亦随之多。但就个别情形而论，有道德上自由自主之豪杰，如印度的甘地，而在政治上反无有自由；有政治上享受充分自由的公民，而道德上为情欲或环境的奴隶，并不自由。但就价值而论，道德的自由比政治的自由较根本较重要，是无可否认的。而西洋的近代之政治自由实有道德自由的基础，而西洋人之谈道德自由又有极深厚的形而上学的基础，也是很彰明较著，值得我们注意的事实。
回看我们中国自新文化运动以来，也走上西洋近代争自由的大道，而其猛烈的程度，与所争的自由的多方面和牺牲之大、代价之高，比起开明时代的西洋来，实有过之无不及。西洋人几百年才争到手的东西，我们恨不得在极短的时间内，便全部如愿以偿。但是我们须注意：争自由不是容易的事，自由既不是抄袭模仿可得，亦非徒虚骄咆哮所能收功。尤其须注意的就是政治自由须有道德自由的基础，而道德自由又须有形而上学的基础。所以为道德自由建立形而上的基础以充实政治自由的根本，使争政治自由不致流入蔑视法律纲纪的无政府主义和浅薄的理智主义与狭义的个人主义；使争道德自由不致成为反科学反理性的神秘主义；同时争近代西人所共争的自由，但又不要忘记了我们自己特殊的文化背景，抛弃中国几千年相传下来的中心伦理思想：这就是我们研究自由问题所欲达到的理想，也就是我们提出意志自由问题来商榷的旨趣。
老实说，我们若是从理智的立脚点，用科学的机械方法或是斯宾诺莎的几何方法来研究宇宙和人生，我们便不能不坦白地承认万物皆不自由。意志自由实仅是世人的幻想，斯宾诺莎很实质地告诉我们。每一个意念，皆为别的意念所决定。人的喜怒哀乐，皆有必然的因果法则可寻。他并且毫不留情地用紧严的几何方法，把人的行为和嗜好当做数学家之研究点线、平面或体积的态度去研究；他虽然承认唯天有绝对的自由，但天之绝对自由乃在于天之能永久地依其自性之必然法则而行，天也没有违反其自性的必然律而妄为的自由。譬如天就没有创造出一个正方形的圆形的自由，天亦没有使三角之和不等于两直角的自由。至于普通人对于天或上帝的观念之受当时当地之生活情形和知识程度的影响，斯宾诺莎于《政教究源》书中，也有详细的说明，开后来唯物论者如费尔巴哈的上帝论的先河。而近来用研究动物行动的方法来研究人类行为的行为派心理学，其彻底否认意志自由的程度，也未能超过斯宾诺莎。总之，不论你用演绎的几何方法来研究意志自由问题也好，不论你用实验的动物学方法来研究意志问题也好，只要你彻底用理智用科学方法，你就可以发现人的意志之绝对不自由，不惟人的意志不自由，即神的意志也不自由，简言之，万物皆不自由。
反之，假如我们用诗人的同情的审美的眼光，或形而上学家超功利忘物我的识度来观察宇宙人生，我们又不禁感觉到万物皆莫不各遂其性，各乐其生，而享受一种令人不胜羡慕的自由。庄子濠上观鱼而知鱼乐，他便感觉得鱼有一种自由自在的乐趣。周茂叔觉庭前春草，生意一般，程明道有万物静观皆自得之诗，也可以说他们似觉感到一花一草欣欣向荣，自然万象自得自由的有道之士的达观。其实我们也不必妄自菲薄，而斥此种见解为中国玄学家特有的梦话，因为西洋以维护科学著称的哲学家，也多有类似此种的见解。譬如康德在他的《品鉴论衡》一书中便说过：从先天的原则看来，每一有组织之物都可说有其内在的目的与人造的机器不同。他并谓自然物象之所以有其尊严，并值得我们赞美，即以其自身好像有其内在的目的，而非徒供人用的工具。足见康德亦承认在某种观点下，自然万物亦有其自身的目的与自由。即现在英国的S.亚历山大教授也说过：若从神的立脚点看来，一根草一块石也是自由的。所以我们只须换一付眼镜，由理智的科学的观点改变为同情的艺术的与形而上的观点，我们便不难由令人感觉得局促不安的万物皆不自由的决定论而转到令人觉得爽然自释的万物皆自由的目的论。
这种诗人的、道学家的万物自由说，虽足使我们胸怀开阔洒脱，但我们亦用不着因此欢喜，而自诩为得着真正的意志自由。因为那种诗人的超世俗游物外的自由，究竟不是我们在人世中奋斗努力所欲取得的自由；而且那种不是由困心衡虑而得，乃是人与物生而共有的自由，也不是为人所特有的经自觉的奋斗而得到的道德的自由。但同时我们也不必因为科学家把人的意志当做几何命题去研究，或把人的行为拿来与动物的行为一样地实验，而成立万物皆不自由说，便垂头丧气喟叹人的意志之不自由，因为科学的机械定律丝毫不损害我们的道德上的意志自由。因为人究竟是人，与几何学上的直线与平面，及动物心理实验室中的老鼠究竟有不尽同之处。意志自由乃是关于全人格的问题，用几何学方法、实验方法得来的关于人的行为的定律，即使确切不移，但总是抽象的部分的，部分的抽象的科学定律，不能支配全人格的道德活动。而且人之意志自由与否乃内心的道德问题，必自己直觉内省方能知道，或自己的知己朋友用同情态度来了解他、体贴他，方可知其大概，用理智从外面去分析研究，如医生之验体温，那是不能知道的。假如一个人自己觉得潇洒超脱、雍容自在，作起事来心安理得、无愧无怍，那么，他的意志就算自由，即或用科学去研究他的一言一动都是有原因的，都是可用机械定律解释的。而且我们还可以进一层说，知道机械事实，发现科学定律，就是一种道德努力的收获，就是一种解脱，一种自由。
所以有许多的道德家认科学的机械定律为意志自由的障碍，好像科学愈不发达，人的意志愈是自由似的，固然是一种错误。但又有许多时髦的科学家，引用新物理学上的不决定原则，或故意张大科学方法之欠精密，科学假定之临时性等以为意志自由张目，也是不明意志自由的真意的说法。因为科学定律欠准确，科学方法欠周密，只能证明科学尚未臻圆满之境，决不能反证道德上意志的自由。此外认绝对没有原因、莫名其妙、不可理解的行为为自由，也是神话。换言之，偶然、反常、失性、发疯、绝对不可知，只足以证知识之有缺陷，不足以证意志的自由。愚昧、偶然、无理性不是意志自由所从出的根据。因为道德上的意志自由，乃是出发于内心的深处及性格的发展，是自觉的、理性的、自主的努力争得的成绩，而不是盲目的、偶然的外界赐与的恩惠。
此外对于意志自由还有一种错误观念，就是以选择范围之广狭，定意志自由的程度之高低，认可供我选择之事物愈多，则我的自由愈多，若可供我选择之事物愈少，则愈不自由。此说表面虽似合于常识，其实仍不足以证道德的自由。因为一个人有许多东西供他选择，他每每感觉徘徊歧途，犹移不定的痛苦，如何算得自由?且就道德而言，有五声五色五味可供选择的财主贵族，比起那每顿吃窝窝头、每天穿蓝布大褂的平民来，也算不得更为自由。又如有的人，其行为有一定规律，如日升月恒，其取径如何事先别人几可预测。如康德之每天晨五点起床，晚十点睡觉，下午四点出外散步，可谓机械已极，毫无选择可言，而乃正是他自由人格的表现。如朱熹之将见宋孝宗，事先有人知他必谈正心诚意，于中途拦阻，讽劝他勿谈正心诚意，恐皇上听久生厌。他答道：我生平所学，惟此四字，岂可隐默，以欺吾君乎?而他这种无有选择的谈正心诚意，乃愈是他人格伟大意志自由的表现。又如最近上海中日战事，以毫无选择一意拼死抵抗的十九路军为较有意志自由，而那犹豫于战与和与不战不和之间的当局，意志反不自由了。由此足见意志之自由不自由不在于可供选择的事物之多寡了。并且若认自由的关键在于可供选择的外物之多寡，是不啻认意志之自由与否不系于内而系于外，不系于内心道德的努力，而系于外界之环境形势，不系于形而上之原则，而系于形而下之事物。根据此说而谈意志自由，实无异于根本否认意志自由。
也许我们可以修正此说，认意志之自由不系于在外的所择，而系于主观的能择。因为人主观上于外物之来，有去取的能力，于意欲之起，亦有决择的能力，所以人的意志是自由的。人之能择，固是心理事实，无可否认，但欲执能择的事实以证意志的自由，则我们又不得不加以审慎考虑。因为第一，能择有时仅为生理作用，如选择食物等能力，猫鼠鸡犬亦有，不仅人能择，禽兽亦能择。第二，主观的能择，每被客观的所择所限制。不有所择，何有能择?且有时两欲相冲突，每择最强烈之欲而行之，两物相竞比，每择最有引诱性之物而取之，如是则并非主观的自动的自由的能择，而乃是被情欲的引诱，被外物的压迫，而不能不择。第三，能择是中立性的，人能择善，亦能择恶，择善而从，固可算是意志自由，择恶而作，亦一样算得意志自由吗?舍生而取义的烈士，固可算意志自由，无耻而偷生的小人，亦可算得意志自由吗?人的自暴自弃作奸犯科，都可以说是能择，但我们也能说他的意志是自由吗?由此我们似乎可以看出(1)生理的能择，(2)被限制诱迫而不能不择，(3)择不道德的有损人格的事而作，均不足以证明意志的自由。反过来说，必须能择与所择合一，能择者良心，而所择者不背良心，能择者真我，而所择者足以实现真我，扩充人格，才可以算做意志自由。换言之，必能择者为不失其本心的道德我，而所择者又足实现此道德我的道德理想或道德律，方能满足意志自由的条件。意志自由建筑在能择的道德我及其所具之道德理想或道德律上。
此外要明了意志自由的真性质，我们还可以从分析极浅近的道德经验入手。不管意志自由不自由，我们自己要对自己的行为负道德的责任，同时也要别人对于他们自己的行为也负道德责任，总是显明普遍的事实。换言之，不管人意志自由不自由，只要他做了不道德的事，社会总要责备他，法律总要裁制他，同时他自己也难免不忏悔自责。但是我们试追问要人负道德责任的道理，那么，我们可以得种种不同的答案：第一，因为他有道德意识，知善，知恶，并且知善好恶坏。是非之心，人皆有之。换言之，不管他意志自由不自由，只要他有道德意识，有良心，我们就要他对于他的行为负道德责任，同时他自己也愿意对他的行为负道德责任。第二，因为他自己承认他是他的一切行为的主动者。即使有些出于他的下意识或一时糊涂的行为，他也承认是他事前所默许放任，而事后他也愿加以追认。除非在极反常的情形下，他总不否认他是他自己的行为的主动者，即使事实上他的行为是被人操纵指使。这就无异于说，他的意志是自由的。第三，我们还可简单直切地说，因为他是人，他是有个性有人格的人，我们尊重他的人格，故要他对于他的行为负道德责任，而他自己尊重他的人格，故亦自愿对于他的所言所行负道德责任。太凡人格愈伟大的人愈对于他自己的言行负完全道德责任。野蛮人、疯狂人、奴隶、傀儡，自己对于其行为便可不负道德责任，别人亦不期望他们自己负责，因为我们根本不承认他们的人格。换言之，只要他是人，有人格，他的意志就是自由的。意志的自由就是人之所以取得人格的基本条件。
但天地间随处都是人，随处都是我们假定为有相当人格要他负道德责任的人，那么，足见人人的意志皆有相当的自由。所以意志自由乃随人格以俱来，是一个普遍的事实。至于诗人乃能更进一步去人格化自然事物，他认为花草木石皆有人格，所以他觉得花草木石皆是自由的。自由是事实，因为人无自由犹如鱼之无水，必不能活。现在人既相当可以生活下去，那么，他必有相当的自由无疑。
但自由固是经验中的事实，同时又是一个超经验的理想。自由一方面是人人皆有，与人格俱来的本性，但同时又是一生所追求不到，望之弥高，钻之弥坚的理想。若用德文讲来，自由是gegeben (given as a fact，给予我们的事实)，但同时又是aufgegeben (set up as a task，尚未完成的职责)。因为同样，人格乃人人都有，固是事实，但同时人格亦是一个理想，因为人人随时都在完成他的人格的历程中。
自由既是与人格俱来的本性，那么，要保持扩充这种本性，需要些甚么条件?自由是人人所必须努力追求的理想，那么，实现此种理想的关键何在?一提到这个问题，我便附带想起另一有趣的问题，就是：意志自由既是西洋伦理学的中心问题，道德之是否可能既全系于意志之是否自由，中国民族既号称为最重道德的民族，中国人对于哲学的大贡献，据说大半在于伦理思想方面，但何以中国哲学家对于意志自由问题从未提过，而自由二字也竟不见经传呢?岂有自诩为对于伦理思想最有贡献的人而对于伦理学上的中心问题竟置之不理吗?原来中国学者盖早见到自由是个理想，不是根据科学实验或逻辑分析所能解决的问题，乃是一个须实际地内心修养方能达到的理想。因此中国哲学家所谈的大都是如何注意修养以发展自由的本性与实现自由的理想的先决条件与根本关键。所以我们一谈到如何扩充自由本性，实现自由理想来，我们便不能不提出古圣先贤的教训，而阐发出来使具新意义。据我个人看来，昔贤所耳提面命，为求道德上的意志自由之基本原则，而又与西洋名哲之论自由意志可以相互贯通发明者约有三端：
第一就是求放心。意志之所以不自由，其主要原因，即由于心放在外，心为物役。换言之，心为外物的奴隶。求放心就是消极地使意志不为奴隶的工夫。大概心放在外，一方面好像是神不守舍，我们自己的心飞越在外边，而一方面实是外间的东西，或别人的思想意见钻进我们自己的心里，霸占住我们的脑筋，使我们不能自己做主，意志不自由。因此我们的思想言行，不能代表我们的真我，而乃是传达别人的意志思想的工具。但因为我们具有人的外形，具有一副假人格，而我们精神受外物支配，传达别人的思想意志的行为，又须我们自己负道德的责任，所以人生最大的不幸，精神最大的痛苦，实莫过于意志的不自由。所以欲求放心，知的方面，必须随时提醒自己超经验的真我，行使自己的先天的知识范畴，以组织感官的材料而形成真知识；行的方面，必须本着自己与人格俱来的意志自由的本性，于复杂的意念与欲望中决择其能发展自性，实现真我者而行。换言之，自己每得一知识，不是被动的接收外界的刺激，而乃是自己精心组织而成，自己每一个动作，不是受外物之引诱，徇情欲的倾向而被动，乃是经过自己决定签字而出发，认为足以代表真我的。自己为自己的知识之组织者，自己为自己的行为的主动者，就是求放心。
但是老空守着枯寂的心，绝对不使之放出于外，或绝对不许外间的东西得钻入此心，亦非求意志自由之道。必须有时故意使此心放出，故意忘掉自己，或故意将此心开放，让外物自己闯进来，然后再将此心收回，将外物赶走，使此心的内容更见丰富，使自己的人格更为扩大。对着大自然，欣赏艺术，钻研深邃的学术，过庄严神圣壮烈的宗教生活，(爱国运动亦属于此项)，均可以使此心暂为放出，忘掉我们自己的小我，而结果可以使此心更为高洁丰富，使自己觉得自己更超脱、更伟大、更自由。简言之，使此心放于悠久高明博大之域，也就是求放心的一个法门。歌德一生从矛盾中求谐和的生活，就是自己故意放心，引起冲突与困难，而后复收回放心，得到谐和的最好具体的例证。黑格尔论太极之在自己(an sich)为纯粹理念，太极之外在存在为自然，及太极之自在自为an und fr sich为绝对精神的矛盾进展的历程，可以说是理论上谈收放心的好例证。由心之自在自守，经心之自外自放，而回复到心之自在自为，就是我所谓求放心的历程。
第二就是知几。这就是《易经》上的知几其神乎的知几，也就是察微知著，见显知隐的知几。自由即是主动，被动就不自由。知几就可以先物而主动，不致随物而被动。大政治家能够知道民意所在，预为设施，就算知几，亦算自由，与迎合潮流、随风转舵的政客，其主动与被动，自由与不自由的界限就显然分明。军事家能知道有时战争不可避免，而预为准备，开战时于敌人的布置的战机，皆能预察其概略，此种由知己知彼而得到胜利，也可以说是由知几而得到的自由。大概天地间有许多职分上不可规避的职责，义理上不得不办理的事务，能够事先自己自动地欣然担当负重，而不临事希图推诿苟免，就是知几，就是自由。
其实我所谓知几的观念，可以说是得自《易经》者少，而得自以倡意志自由说著称的柏格森者多。柏格森曾由欣赏艺术的经验来说明意志的自由，我觉得实含有知几即自由的意思。他说，当我们听音乐或看跳舞时，我们总感觉到一种精神的自由，原因是由于我们能够审知音乐或跳舞中一定的节奏，而不期然地与之谐和。当音乐高的时候，我们差不多预知其将低；急的时候，预知其将徐；当跳舞者向左跳的时候，我们几可知其将右跳；当他前进的时候，我们几可预知其将后退，所以音乐之高低急徐、跳舞之左右前后，都有一定的节度，几乎为我们所预料得到，好像受了我们的指挥，我们可以与之合拍。因此于此种经验中，我们能得到一种意志自由的感觉。其实我们可以推演此义来说，宇宙历程、人事变迁，不论如何复杂，但总有相当的规则、相当的节奏，只要心思没有被利害物欲所蒙蔽的人，如能用同情去体会，自然有看得出此种宇宙或人世的规则与节奏的可能，因此有得到如柏格森所谓欣赏艺术的自由经验的可能。
第三就是尽性。尽性就是中庸所谓尽人之性，尽物之性，也就是现在所谓自我实现。认识自我，发展自我，实现自己的本性，就是自由。中国及西洋正宗派的哲学家，差不多皆持此说。而使我对于尽性即是自由一说最得到明确亲切的见解的，乃是歌德。歌德谈自由意志问题有句极简单而富诗意的话道：难道你禁止蚕子吐丝吗?是的，据他看来，蚕子吐丝，就是依本性的必然而活动，就是尽性，就是自由。同样，鸟儿唱歌，蜜蜂酿蜜，就是尽性，就是自由。同样，人能顺其天性，发展他创造真善美的本性，就是尽性，就是自由。中国学者讲尽性总是讲到知命知道自己神圣的使命，知道自己在宇宙，在社会国家的地位和天职。同样，歌德也说过：我们做我们在任何情形下所不得不做的事，便是意志的自由。换句话说，行乎其不得不行，止乎其不得不止，纯出于本性之必然，依天理之当然，就是自由。这样由尽性，由自我实现而达到与天理相合与宇宙意志为一的境界，就可以说是绝对的意志自由。所谓宇宙意志就是中国所谓天理或天意，宇宙意志之表现于自然界的就是万物欣欣向荣，行健不息的生意；宇宙意志之表现于人事界的就是民意、民族性、社会理想或时代精神；宇宙意志之表现于内心生活的就是良心、天性、天理或康德所谓道德律。只要我们个人的意志，外而能顺天地生生不息之机，中而能代表时代精神、社会理想，内而能纯发诸本性合于道德律，那么，我们的意志就能与宇宙意志合一，我们的意志就是绝对自由。
贺麟著。1942年6月重庆独立出版社印行。为作者1932—1942年间所发表的论文合集,包括《中国哲学与西洋哲学》、《近代唯心论简述》、《时空与超时空》、《辩证法与辩证观》、《宋儒的思想方法》、《知行合一新论》等论文。作者明确宣称该书是以唯心论观点对中国哲学和西方哲学各派“特点要义和异同,作提要式的简略叙述”。充分反映了作者力图把西方哲学与中国宋明理学中陆王心学结合起来,创造一个主观唯心主义“新心学”思想体系的努力和探索。作者认为“所谓物者非他,即此心之用具,精神之表现”。把“心”看作物的主宰和物的本质。用陆王心学融会康德的时空学说,提出“时空是自然知识和自然行为所以可能的心中之理或标准”。用生理学和心理学的观点,引申和发展了王阳明的“知行合一”的认识论。否认唯物辩证法的历史地位,而把苏格拉底、柏拉图和黑格尔的唯心辩证法当作辩证法思想发展的全部历史。对直觉方法给予充分的肯定,认为它与矛盾思辩法、形式分析和推论等方法同是任何哲学思考所不可缺少的方法。并且声称他自己的责任是“把直觉从狂诞的简捷的反理性主义救治过来,恢复其正当的地位,发挥其应有的效能”。作者认为研究哲学史应该坚持融合贯通中西哲学的方向,在西方文化的冲击下不失根本,以复兴中国文化,发扬中国哲学,“重新建立起新人生新社会的规范和准则”。