江山可以送人吗？
卖国的人不都是贼——工人无祖国——泰戈尔对民族长远利益的质疑——民族主义与普世情怀
“腥风血雨难为我，好个十江十山忍送人”，这是陈天华《警世钟》开场诗中的一句，抛开“十江十山忍送人”的文学感染力不谈，冷眼看去，很多时候，十江十山确实是可以送人的——梁武帝有句名言：“我打来的天下又从我手里失去了，也没什么好遗憾的。”（自我得之，自我失之，亦复何恨）（注释1） 这话道出了个中真谛，是呀，十江十山的送与不送，又关老百姓什么事呢？
但陈天华是个热血青年，常常把理想当作事实，前文蔡元培在《上皇帝书》里讲的那些需要为之努力的社会理想到了陈天华这里却变成社会现实了：
【须知国家是人人有份的，万不可丝毫不管，随他怎样的。中国的人最可耻的，是不晓得国家与身家有密切的关系，以为国是国，我是我，国家有难，与我何干？只要我的身家可保，管什么国家好不好？不知身家都在国家之内，国家不保，身家怎么能保呢？国家譬如一只船，皇帝是一个舵工，官府是船上的水手，百姓是出资本的东家，船若不好了，不但是舵工水手要着急，东家越加要着急。倘若舵工水手不能办事，东家一定要把这些舵工水手换了，另用一班人，才是道理，断没有袖手旁观，不管那船的好坏，任那舵工、水手十胡十乱行驶的道理。既我是这个国的国民，怎么可以不管国家的好歹，任那皇帝、官府十胡十乱行为呢？皇帝、官府尽心为国，我一定要帮他的忙，皇帝、官府败坏国家，我一定不答应他，这方算做东家的职分。古来的陋儒，不说忠国，只说忠君，那做皇帝的，也就把国度据为他一人的私产，十逼十那人民忠他一人。倘若国家当真是他一家的，我自可不必管他，但是只因为这国家断断是公共的产业，断断不是他做皇帝的一家的产业。有人侵占我的国家，即是侵占我的产业；有人盗卖我的国家，即是盗卖我的产业。人来侵占我的产业，盗卖我的产业，大家都不出来拼命，这也不算是一个人了。（陈天华《警世钟》）】
“国家譬如一只船”，这个比喻会让现代人很眼熟，一下子联想到奥克哈特。可能“船”的意像真的很像国家社会吧，载舟覆舟之喻不也如此么。但陈天华毕竟不是奥克哈特，他这段话即便从理论上被人认同了，但在实十操十层面上却依然只有“古来的腐儒”那句话是货真价实的：“不说忠国，只说忠君”，或者，虽然既说忠君，也说忠国，但忠国的实质涵义却等同于忠君，正如哈耶克所谓的专制统治者必然要玩十弄名词的魔术——这个比喻如果仅从近现代背景来理解的话，“船”上的格局或许是下面这个样子的才更加贴近事实：
【如果一艘船被宣布为集体财产，而旅客仍旧被分为头等、二等和三等；那很明显，对三等旅客来说，生活条件的差别要比法律上的所有权的转换重要得不可计量。另一方面，头等旅客一面喝的咖啡十抽十雪茄烟一面提意见说，集体所有制就是一切，舒服的头等舱是无关紧要的。（托洛茨基《被出卖的***》）】（注释2）
在中国这艘船上，在封建之后的两千年里，严复的悲哀论调恐怕才是更接近事实的：“东方之臣民，世隆则为父子，世污则为主十奴十，君有权而民无权者也。”严先生更狠的一句话是：“天子之一身，兼宪法、国家、王者三大物。”（严复《法意》）这简直比路易十四的“朕即国家”更显嚣张：“朕”不仅是国家，还是宪法。——严复其实还忘说了一点：“朕”还是全体人民。所以，十爱十国、十爱十宪法、十爱十人民，这些个“十爱十”归根结底都是十爱十皇上，反过来说也是一样：十爱十皇上也就等于十爱十国、十爱十宪法、十爱十人民。
对了，“宪法”这个词过于现代了，我们还是把它理解为皇帝从一执政起就“口十含天宪”好了。如果有天真的大臣和老百姓搞不清这一点的话，认为十爱十国和十爱十皇上是两码事，甚至十爱十国胜于十爱十皇上，那可就麻烦了，达摩克利斯之剑可就时时刻刻悬在头顶了。
我们再来看看事情的另外一面：普世情怀似乎也是十爱十国主义的对立面，托马斯?潘恩所谓“我的国家是世界，我的宗教是行善”，这在专制帝国肯定是大逆之言，因为皇帝们想要推行的意识形态刚好相反：“我的国家是领袖，我的宗教是服从”。
说这类大逆之言的可不止潘恩一个，甚至有些不中听话是由一些在大众当中极有名望的人说出来的，比如雪莱——这位咏过西风、咏过云雀的十浪十漫诗人竟然还写过不少政论，其中甚至还说过这样的话：“虽然并非所有的政十府都坏得像土耳其政十府那样，但也没有一个政十府好得像它们理应做到的那样。每一个国家的大多数人有权改进他们的政十府。少数人不应该扰乱他们；少数人可以退出，依照他们自己的方式，建立他们自己的制度。”——大家先别急着骂雪莱是分裂分子，马克思可曾经盛赞他是“一个真正的***家，而且永远是社会主义的急先锋”，恩格斯还说他是“天才的预言家”。（注释3）
就雪莱的这段话来说，确实当得起马克思和恩格斯的赞誉，因为共产主义的一个重要特征就是“无国界的普世主义”，年纪大些的朋友应该还记得《共十产十十十党十十宣言》里的这样一句名言：“工人无祖国”，马克思和恩格斯一向是尖锐批判民族主义的，他们所展现的是一种宏大而又非常现代的普世主义，他们似乎并不认为民族的利己主义较之某些特殊等级和特殊十十团十十体的利己主义来得更要纯洁（注释4） ——打个比方来说，当我们说“为了中华民族的利益”的时候，其动机或许并不比彩电企业联合会说“为了我们彩电业的利益”更加高尚和纯洁。
如果从相反的角度来作观察，我们也许可以提出这样一个问题：“为了本民族的利益（或者本国利益、本集体利益），是否可以牺牲无辜——比如，是否可以牺牲掉几十万无辜的妇女儿童？”
在回答这个问题之前，需要先来弄清楚两个前提：第一，是否有什么东西是高于民族利益或国家、集体利益之上的，比如最基本的良知或者别的什么？第二，这个问题本身是否就存在缺陷，那被牺牲的“几十万无辜的妇女儿童”是些什么人呢？——如果是同胞的话，他们难道不也是这个民族当中的一分子吗？
那么，所谓民族利益或国家、集体利益不应该也包括他们的利益在内吗？
那么，他们之所以可以被牺牲掉仅仅因为他们是少数分子吗？
那么，少数就可以在多数的决议之下被任意处置吗？……
还有许许多多的疑惑呀。
一个显而易见的回答是：“如果为了本民族/国家/集体的长远利益，这样的牺牲有时是非常必要的。”——这的确是一个有力的回答，但是，正如泰戈尔曾经质疑过的，所谓民族的长远利益到底是真实存在的吗？
泰戈尔以一位诗人的严谨态度这样分析道：“就人们在政治经济上的联合意义而言，民族就是全体居民为了机械目的组织起来的那种政治与经济的结合。这样的社会没有长远的目的，它本身就是目的。作为一种社会存在，它是人的自发的自我表现。它是人类关系的自然准绳，使人们能够在互相合作中发展生活理想。它也有政治的一面，但那只是为了特殊的目的，也就是为了保存自我。这仅仅是力量的那一方面，而不是人类理想的方面。”（注释5） ——泰戈尔似乎比奥克肖特更早地注意到“它（社会）本身就是目的”，是的，“在政治活动中，人们是在一个无边无底的大海上航行；既没有港口躲避，也没有海底抛锚，既没有出发地，也没有目的地，他们所做的事情就是平稳地漂浮。大海既是朋友，又是敌人，航海技术就在于利用传统行为样式的资源化敌为友。”——这应该是奥克肖特被引述最多的一段话了，在他的眼里，政十府最重要的职能（如果不是惟一职能的话）就是保障这只船不会沉没，至于船要驶向何方，这是完全不需要十操十心和计划的。嗯，如果真是这样的话，所谓的长远利益或长远目标又在哪里呢？
从另一个角度来看，民族主义也许是被“塑造”出来的——草莽有着某种渴望，庙堂有着某种目的，至于这两者到底孰先孰后，泰戈尔说：“我在日本看到全体人民自愿地听任他们的政十府整顿他们的思想，削减他们的自十由。这个政十府通过各种教育机构限制他们的思想，制造他们的感情，在他们露出向往十精十神生活的迹象时，就以猜忌之心提防他们，带领他们沿着狭窄小道走向必须按照它自己的秘方完全将他们焊接成一个整齐划一的群体，而不是走向真实的境界。人民愉快而焦急地接受这种普遍的十精十神十奴十役，因为他们渴望将自己变成一架叫做民族的机器，并在他们的集体尘世利欲方面胜过其他机器。”（注释6）
相形之下，普世情怀则显得有些十温十情脉脉了——陀斯妥耶夫斯基曾经表现过一种更为传统的十温十情（这是不同于马克思和恩格斯的）：“对于俄罗斯来说，欧洲如同俄罗斯一样的珍贵，欧洲的任何一块石头都是可十爱十的和珍贵的。如同俄罗斯一样，欧洲也是我们的祖国。啊，更大的祖国！”（注释7）
——我们只要试着把这句话里的“俄罗斯”替换成“中国”，把“欧洲”替换成“亚洲”，就能够准确判断出陀斯妥耶夫斯基在我们这里到底该挨多少砖头了：“对于中国来说，亚洲如同中国一样的珍贵，亚洲的任何一块石头都是可十爱十的和珍贵的。如同中国一样，亚洲也是我们的祖国。啊，更大的祖国！”——不过，好像有些球迷还真是这么想的，他们会因为某支亚洲球队打进世界杯而兴高采烈，但我们如果按照同样的逻辑，岂不是还应该为那些没有打进世界杯的任何一支亚洲球队感到沮丧才对吗？
——是呀，想想最经典的普世情怀的宣言吧，约翰?多恩的那篇布道词：“没有人是座孤岛，独自一人，每个人都是一座大十陆的一片，是大地的一部分。如果一小块泥土被海卷走，欧洲就少了一点，如同一座海岬少一些一样；任何人的死亡都是对我的缩小，因为我是处于人类之中；因此不必去知道丧钟为谁而鸣，它就是为你而鸣。”——如果少一些诗意，多一些科学唯物主义观点的话，国家意义的淡化应该是和社会主义的进程捆绑在一起的，因为“根据马克思主义的理论，国家是统治阶级的一种工具。在一个真正没有阶级的社会中是可以没有国家的。”（注释8）
——难道不是吗？再想想孟子的“民为贵，社稷次之，君为轻”， （注释9）还有荀子的“从道不从君”，（注释10） 在那个没有十爱十国主义的古老年代里，“人民”和“真理”正是被这两位圣贤放在政治与伦理的首位的。
唉，哪个老板会喜欢这些乱七八糟的思想呢，尤其是孟子的那些让人脊背出冷汗的逻辑？赵大肯定就把孟子狠得牙根痒痒，连带着还得恨恨伏尔泰和雪莱他们。
人们是否有必要追问一下呢，权力是哪里来的？十奴十十性十和服从是哪里来的？虚伪是哪里来的？暴力的合法十性十是哪里来的？无辜者牺牲的合理十性十又是哪里来的？
没有什么事情是不言而喻的，再怎么天经地义的道理或许也值得人们去打破沙锅问到底。
随着秦始皇统一六国，封建社会结束了，历史进入了中央专制的专制时代，赵家村那种政治形态已经荡然无存了。国家不再是贵族们共同所有的了，而变成了皇帝的私有财产，所以，儒家思想如果还想继续生存下去，就必须要做出重大的改变才行——也就是说，必须要向现实妥协。
回想百家争鸣的时代，各派学者们各持己见，活跃在学术舞台和政治舞台上，而专制时代的学术生活却大不一样，独立十精十神和自十由思想在专制土壤里是生存不下去的，变成了皇帝呼唤什么，学者们就炮制什么，皇帝划定了什么禁区，学者们就避之唯恐不及，学派之间有了学术之争，皇帝来作最高裁判。这个世界啊，想想孔子当年讲什么“君使臣以礼，臣事君以忠”，嗯，现在已经不大合适了，君使臣如果“不以礼”，难道臣事君就可以“不以忠”了吗？孟子讲什么“民为贵，社稷次之，君为轻”，呸，居然把皇帝老子排在最末一位，反了你啦！荀子讲什么“从道不从君”，错，应该掉过来，改成“从君不从道”才对！皇帝看看先秦儒家三巨头，越看越挠头：“这都是什么大逆不道的思想啊，不好不好！”
于是，汉朝儒家，从叔孙通到贾谊，无论从思想上还是从朝仪上都把皇帝捧得高高的，等到了董仲舒的时候，终于抛出了著名的“三纲”理论：君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲，重新确立了社会等级秩序 （注释11）。——咦，经书里有这些话吗？
（注释1）《梁书·高祖三王列传》
（注释2）[苏]托洛茨基：《被出卖的***》，转引自[美]悉尼·十胡十克：《理十性十、社会神话和民十主》（金克、徐崇十温十/译，上海人民出版社1965年第1版，第160页），十胡十克补充说：“为使这幅图画完全起见，当它适用于俄国的时候，我们必须加上这点：船员和船长只听从头等乘客的命令，而头等乘客又定期以残害的方法来消灭不满分子——这些对权力和生活条件的悬殊想得过多的人。”
（注释3）[英]雪莱：《雪莱政治论文选》（杨熙龄/译，商务印书馆，1982年第1版）译者序注释引：马克思说：雪莱是“一个真正的***家，而且永远是社会主义的急先锋”，见《马克思恩格斯论艺术》第2卷，人民出版社1963 年第1版，第261 页。恩格斯说雪莱是“天才的预言家”，见《马恩全集》中文版第2 卷，528 页。
（注释4）参见马克思和恩格斯合著的《神圣家族》（《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1963 年第1版）
（注释5）[印度]泰戈尔：《民族主义》（谭仁侠/译，商务印书馆1986年第1版，第4页）
（注释6）[印度]泰戈尔：《民族主义》（谭仁侠/译，商务印书馆1986年第1版，第14页）
（注释7）[俄]别尔嘉耶夫：《俄罗斯思想》（雷永生、邱守娟/译，三联书店1995年第1版，第68页）
（注释8）[美]悉尼·十胡十克：《理十性十、社会神话和民十主》（金克、徐崇十温十/译，上海人民出版社1965年第1版，第156页），十胡十克在此指出了三条理论上的内在矛盾：（一）根据马克思主义的理论，国家是统治阶级的一种工具。在一个真正没有阶级的社会中是可以没有国家的；政十府的调节作用变成生产过程的一个不可缺少的部分。今天，俄国已为官方的布告宣布为一个真正没有阶级的社会主义社会了。同时，不仅承认了国家的存在，而且国家十性十质的增强还是一种庆祝的根据。共产国际在1935年8月20日通过了一项决议，它就声明“社会主义最终的和无可改变的胜利，以及无产阶级专十政国家的全面增强都在苏联完成了。”从一个马克思主义的观点看来，这句话代表着一种在名词上的矛盾。（二）根据马克思主义的理论，行使国家的强制，作为不同于舆论的、风俗的、以及自卫的自发十性十表现的强制，其用以作区别的图表是在于站在其他居民之上而与之对立的武装人员的特殊十十团十十体的存在。在发现有这些武装人员的特殊十十团十十体的地方，他们不变的（如果不是独一无二的）职能是在于保护统治阶级的经济利益。照斯大林说，俄国业已达到了不再在其中发现有阶级的共产主义第一阶段。可是苏联的国家保安部（在它的不同名义下）和红军在今天比它们历史上从前任何时候都更为庞大了，如果不是更强有力的话。（三）根据马克思主义的理论，“无产阶级专十政”在实际上是一种工人的民十主，它是逐渐为全体人民在社会主义下的政治和社会的完全民十主让路的。俄国的宪法——作为一个社会主义社会的根本十性十文件提出的——不仅仍容许“工人阶级专十政的制度发生效力”（斯大林语），而且还在第126条中明文规定：共十产十十十党十十是“劳动群众所有一切社会十十团十十体及国家机关的领导核心”。在这种少数专十政的政治控制形式中，没有什么新的东西。但它是在历史上第一次被载入宪法中去的。就我所知，除了希特勒曾有时把纳粹德国说成是一种“更高意义的民十主”之外，还从来没有把这样一种政治统治形式成为民十主的。
（注释9）《孟子》这里所谓的“社稷”，意思可能更要原始一些。见《孟子·尽心下》：孟子曰：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。”
（注释10）这句话应该并非荀子的原创。见《荀子·臣道》：伊尹箕子可谓谏矣，比干子胥可谓争矣，平原君之于赵可谓辅矣，信陵君之于魏可谓拂矣。传曰：“从道不从君。”此之谓也。
（注释11）“三纲”之说见董仲舒《春秋繁露·基义》：“是故仁义制度之数，尽取之天，天为君而覆露之，地为臣而持载之，十陽十为夫而生之，十陰十为妇而助之，春为父而生之，夏为子而养之，秋为死而棺之，冬为痛而丧之，王道之三纲，可求于天。”——在逻辑上还是董仲舒一贯风格的老天最大，人类社会的仁义制度都是从老天那里来的，所以“三纲”是老天给人类定的秩序，是至高无上的社会法则。
但是，董仲舒虽然表达了“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”这层意思，可这句名言却不是他说的——《白虎通·三纲六纪·三纲之义》：“三纲者，何谓也？谓君臣、父子、夫妇也……故《含文嘉》曰：‘君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。’”——这个《含文嘉》一看名字就知道是纬书，它是“礼纬”，也可以叫做《礼纬含文嘉》，由它来阐释“三纲”倒也恰如其分。
当然，“三纲”的概念也不是凭空来的，从先秦到汉朝常有类似的观点出现，只是从没有像董仲舒那样拔高到那种程度罢了。比如《春秋经·隐公二年》提到：“九月，纪履緰来逆女。”《榖梁传》解释这句话，说：“冬，十月，伯姬归于纪。礼，妇人谓嫁曰归，反曰来归，从人者也。妇人在家制于父，既嫁制于夫，夫死从长子。妇人不专行，必有从也。伯姬归于纪，此其如专行之辞何也？曰非专行也。吾伯姬归于纪，故志之也。其不言使，何也？逆之道微，无足道焉尔。纪子伯、莒子盟于密。或曰纪子伯莒子而与之盟。或曰年同爵同，故纪子以伯先也。”——重点看这句“妇人在家制于父，既嫁制于夫，夫死从长子。妇人不专行，必有从也。”这里的“从”通常解作“顺从”，也有人说当是“跟从”——这是“从”字的原始意思，也符合上下文，不过这里就不展开讨论了。
另一方面，很多人容易把历史上女子地位的卑微归咎于“三纲”，这倒有些冤枉了。汉代女权极重，即便不说政治当讲风俗，女子即便生了孩子也可以改嫁，这在皇家贵戚当中都属正常之事。及至唐朝，开放之风尚众所周知。所以，女人的枷锁严格说是起自宋代的，近现代人所熟悉的相关内容主要与宋代理学有关，却不要冤枉了别人才好。