爱与哲学

爱与哲学

在《共和国》中，柏拉图以灵魂三分之调和，为最好的境界，盖此即是灵魂之最好的境界也。吾人当力求实现此调和，因此即是人生之最高理想也。但吾人之肉体，既即是黑马之实现，则灵魂一日未脱肉体之监狱，黑马与其御者之调和，即一日不能完全实现。求实现理想而理想终不能完全实现，此此世界中之通例也。

此世界所有之物，皆是醒的真实之梦影；即道德与正谊亦然。所以柏拉图在《共和国》之前半数卷中，既已述其自己对于正谊之意见，复云：尚有一知识，较此更高，较道德与正谊更高。（《共和国》五○四节）在此世界中，所有一切道德的性质，在个人修养或社会关系中所表现者，无论如何完备，而终是绝对的概念之形似或摹仿品，与此世界所有之物，同属一类。灵魂所欲观而取养者，乃绝对的概念，绝对的存在中之绝对的知识（《飞逐拉斯》二四七节）。故对于曾见绝对的正谊之人，人间之道德及法律，不过正谊之影像或其影像之影而已（《共和国》五一七节）。所以有智力之人，对于灵魂以前与神同处时所有之经验，记忆不忘者，永不满意于此世界中之物也。所以柏拉图说：哲学家之心，独为有翼；因其能常回忆帝天所居之处之物也。能善用此记忆者，可入于最高的神秘，而独为完全。但因其遗忘人间诸事，所以常人以为疯魔，而不知其有所激发也（《飞逐拉斯》二四九节）。此对于永存的概念之追求，即是柏拉图所谓爱之表现。爱介于人神之间，而连其隔绝；在爱之中，一切皆合为一[《一夕话》（symposium）二○二节]。质言之，爱即所以联络柏拉图之两世界者。

灵魂为肉体所累，居于变的世界之中，而常求自反。

他自反时，他即反省；于时他即入于纯洁，永存，不死，不变之域；凡此皆与灵魂同类，而且，在灵魂自存而未受阻碍之时，为其所曾同处者；于是灵魂离其迷路，且既与不变者交通，即亦为不变矣。灵魂之此境界，名为智慧。（《非都》七九节）

所谓智慧即是灵魂之最好的，原来的境界。哲学即是爱智。

爱之事业

有一方法可使吾人超过个性原理而不为所限。所谓爱之事业或所谓心之扩大，亦可使吾人不蔽于欺瞒之网。盖爱与心皆属于情，而依叔本华说，情与理智的知识，正相反对。（叔本华《世界如意志与观念》英译本第一册六八页）人虽为欺瞒之网所包，于人我之间，清分界限，而于见他人受苦之时，则鲜有不动心者。人皆有同情心，乃是事实。即恶人常以害人为事，而在其意识之最深处，亦未尝不自恨其所为，未尝无悔恨之情（同上，四七四页）。所以如此者，岂非以各个体之间，虽有空间与时间之隔离，而其本根，则皆系一概念、一意志所表现者耶？各个体虽若痛痒不相关，而在其意识之最深处，则未尝不微觉万物之为一也（同上，四七二页）。自私之人，为个体原理所紧缚，分别人我，极其清楚，损人利己，不顾良心之责备。心已扩大之人则不然。

个性原理，构成现象之形式，已不拘束他了。人己间之界限，恶人所视为甚大的鸿沟者，于他则为幻妄的现象。他直接看见非以理论推测他自己之本体即别人别物之本体要生活之意志，构成一切物之内的性质而亦生于一切物之内；禽兽及天然界之全体，皆此一意志所现，所以他即对于禽兽，亦不虐待。盖行爱之事业之人，欺瞒之网，已不能蔽，而个体原理之幻妄，亦已远离。远离欺瞒之网之幻妄，与爱之事业，实是一事。以此则心扩大，正如以自私则心缩小。（同上，四八一至四八二页）

所以以心之扩大，个性原理，亦可超过。我们亦可说由爱而得之超越的知识，比由美术所得，尤为在上。由美术我们可见概念，由爱我们更可见一切概念，亦本是一。

爱之中道

依叔本华说，人生之自身即是一大矛盾。同情心既为吾人所同有，而事实上吾人之生活，必牺牲他物，方能维持。即佛家者流，慈悲不食肉，然亦不能不粒食也。以万物为一体者，何能出此？依儒家说，则吾人之爱，本有差等。此说自孟子始显言之；新儒家更为理一分殊之说，大畅其旨。如王阳明《传习录》云：

问：程子云：仁者以天地万物为一体。何墨氏兼爱，反不得谓之仁？先生曰：此亦甚难言，须是诸君自体认出来始得。仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有一个渐，所以生生不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意发端处。父子兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽。自此而仁民，而爱物，便是发干，生枝，生叶。墨氏兼爱无差等，将自家父子兄弟与途人一般看，便自没了发端处。不抽芽便知他无根，便不是生生不息，安得谓之仁？（《传习录》上）

又云：

问：大人与物同体，如何《大学》又说个厚薄？先生曰：惟是道理自有厚薄。比如身是一体，把手足捍头目，岂是偏要薄手足？其道理合如此。禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽又忍得。人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲，与供祭祀，燕宾客，心又忍得。至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全。宁救至亲不救路人，心又忍得。这是道理合该如此。及至吾身与至亲，更不得分别彼此厚薄；盖以仁民爱物皆从此出，此处可忍，更无所不忍矣。《大学》所谓厚薄，是良知上自然的条理，不可逾越，此便谓之义。顺这个条理，便谓之礼。知此条理，便谓之智。始终是这条理，便谓之信。（《传习录》下）

此即谓吾人良知，在相当范围内，亦承认自私为对耳。同情心固为吾人所固有，而自私心亦何莫不然？吾人本来有此二本能的倾向；儒家爱有差等之说，盖即所以调和之。依此说则吾人固爱物，但在必要时仍不妨以之为牺牲；盖君子之于物，固爱之而弗仁也。吾人固爱人，但比于所亲，又有差别；盖君子之于民，固仁之而弗亲也。君子亲亲而仁民；仁民而爱物（《孟子尽心》上）；此爱之差等也。

爱与终因

柏拉图视此世界，如一瀑流，终日变化，无有停止，而概念世界，则永久如一，无有变动。依亚里士多德所说，则此世界：诚如一瀑流，但非无目的之瀑流。天然是动；动即是潜藏的（potential）物之实现（亚里士多德《物理学》第三章第一节）。如鸡卵乃一潜藏的鸡，其生长变化，即所以变为现实的（actual）的鸡，换言之，即所以实现鸡之形式，鸡之概念也。所以一切物之生长变化，皆有目的。其目的即在实现其概念，其概念即其好，其力因，其式因，其终因也。每一概念，即是一好，可比于欲望之对象及思想之对象；能动物而不为所动。终因是：（一）为其故而有活动者，（二）为活动所以为目的者。终因为被爱而引起活动，即以其所动，引动一切（亚里士多德《后物理学》一○七二）。此即谓概念如欲望之对象，可欲可爱故即为好；因其可爱，故能引起活动；活动即所以得可爱的好也。一切活动，皆是爱力。此亚里士多德所说之爱也。凡爱好者，皆欲得之（柏拉图《一夕话》Symposium二○四）。此柏拉图之言；亚里士多德之意见，盖亦相同。但依柏拉图，诸概念及绝对的好，皆不在此世界；只曾经哲学的修养而复返于理想世界者，可见绝对的好及诸物之形式而有之。依亚里士多德，则此世界即是理想世界。此世界之不断的变化，正是爱之表现。以此爱力，而潜藏（potentiality）与现实（actuality），潜藏的好与实际的好，乃相连贯。物之终因是理，而理亦诸物之起点；人为的物及天然的物皆然（亚里士多德DePartibusAnimalium六三九）。故理为一切物之终始。概念非只在理想世界之中；此世界诸物，亦非仅其摹本。概念正是诸物之形式，亦即其生长变化之目的。故依柏拉图所说，则理想的与实际的分开；依亚里士多德所说，则理想的即实际的，或实际的即理想的。因概念即在此世界之故，即与概念相对之物质，亦复是好。亚里士多德云：

若物质即是潜藏的诸物，如吾人所说，例如实际的火之物质即是潜藏的火，如此则不好亦正是潜藏的好。（《后物理学》一九○二）

所以在亚里士多德之哲学中，更无与智慧相反者。诸物之次序，是天然中之可能的最好的（亚里士多德《伦理学》第一章十节）。

情，欲

从性所发之事，程朱名之为情；情即性之已发。孟子说：恻隐之性，仁之端也。照朱子的讲法，仁是性，是未发，恻隐是情，是已发。未发之性不可见，但可于已发之情见之。朱子说：有这性便发出这情。因这情，便见得这性。因今日有这情，便见得有这性。又说：性才发便是情，情有善恶，性则全善。（《语类》卷五）

所谓情有善恶者，有两种意义。就一种意义说，由一某事物所有之某性发出之某事，总不能完全合乎其义理之性。其合乎多者是善，少者是不善或恶。若一某事物之某情，能完全合乎其义理之性，则此某事物即是完全的。自真际或实际之观点看，一切事物皆应使其情完全如其性，用王弼一句话说，即各应性其情。

就另一种意义说，由一某事物所有之辅性发出之情，与由其所有之正性发出之情或有冲突。其不冲突者是善；冲突者是不善或恶。例如从人所有之性发出之情，与由人之性发出之情或有冲突、其不冲突者是善，冲突者是不善或恶。朱子所谓情有善恶，是就此种意义说。

就人说，从人所有之性或从一个人所有之性所发生之生理的、心理的要求，其反乎人之性者，宋儒名之曰欲。朱子说：欲则水之流而至于滥也。（《语类》卷五）所谓滥者，即出乎一定的规范也。欲，宋儒亦称为人欲。照宋儒的说法，人之性即人之所以为人者，是天理，其反乎此的生理的、心理的要求是人欲，如上所说之冲突，即以前道学家所谓理欲冲突，天人交战。

人欲一名，最易引起误会，以为凡人所有之生理的、心理的要求，皆是人欲，皆为以前道学家所认为是不道德的者。戴东原说：宋以来儒者，举凡饥饿愁怨，饮食男女，常情隐曲之感，则名之曰人欲。故终其身见欲之难制。其所谓存理，空有理之名，实则绝情欲之感耳。（《孟子字义疏证》）东原以及其他反对宋儒所谓理欲之辨者，大都如此说。这完全是误解，此误解之起，由于对于宋儒所谓人欲，望文生义。宋儒并未说过，凡饥饿愁怨，饮食男女，常情隐曲之感，都是欲或人欲。只有其中之反乎人之所以为人者，方是欲或人欲。东原说：欲之失为私。（同上）宋儒所谓欲或人欲，正是东原所谓欲之私者。所以在宋儒中，欲或人欲亦称私欲。

若知宋以来儒者所谓欲或人欲之意义，则所谓理欲之辨，实是没有什么可以批评的。批评之者都是由于误解。为免除此种误解，我们可以将欲、人欲及私欲之意义，重新确定。我们说：凡人所有之生理的或心理的要求，皆称为欲或人欲。欲，或人欲之本身，从道德的观点看，皆是无所谓道德的或不道德的。欲，或人欲，之与由人之性所发出之事冲突者，是不道德的。这些欲我们称之为私欲。欲之私者，大概总是不道德的；因为道德是社会的，是公的。

合理的幸福

于为中求好；好即在活动之中。至于活动之成功与失败，则非尽由人力。孔子一生活动不息，欲行其道；而同时又云：道之将行也与？命也；道之将废也与？命也。（《论语宪问》）盖吾人做一事，若欲必其成功，则必须各方面（天然界与人为界）情形皆于此事有利，或至少亦不为重大的妨碍；诸种因缘凑合，然后此事，可几于成。一事之成功，必待多数方面之合作；而此多数方面之合作，又非吾人之力所可致。故吾人做一事，其结果若何，至不可必；若吾人全于结果中求好，则吾人有待于外，而吾人之生活，即不能独立自足矣。故依儒家说，吾人宜只于活动中求好，至活动之成功与失败，则可听诸命运。所以《中庸》云：

君子居易以俟命。

孟子云：

哭死而哀，非为生者也；经德不回，非以于禄也；言语必信，非以正行也：君子行法以俟命而已矣。（《尽心》下）

惟其如此，故不知命不可以为君子也（《论语尧曰》）。

吾人若不抱一功利主义之见解，活动而不谋其利，不计其功，则吾人将常不失败；盖吾人将失败成功，一例视之，纵失败亦能不感失望而受失败之苦痛也。因此吾人可免对于将来之忧虑，对于过去之追悔，及现在之愤恨，而吾人因之可得一种合理的幸福。故孔子云：

知者不惑；仁者不忧；勇者不惧。（《论语子罕》）

君子坦荡荡，小人长戚戚。（《论语述而》）

饭蔬食饮水，曲肱而枕之；乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。（《论语子罕》）

不怨天，不尤人，下学而上达；知我者，其天乎！（《论语宪问》）

《易》云乐天知命故不忧（《系辞》），亦此义也。

本书选取冯友兰作品中三十五篇经典哲学随笔，包括“人生之真相”“理想与行为”“合理的幸福”“爱之中道”“我的读书经验”等篇目，讲述作者对于善恶、生死、命运、自由、爱欲、思辨等人生诸多领域的思考，对诸多人生问题的剖析，处处反射出丰富的智慧与深刻的洞见。书中许多思想深入浅出，字字珠玑，发人深省，对当代人的行为发挥着重要而深远的指引作用。