十四、评赵懋华《叔本华学派的伦理学》
撮要：本文前半摘要报告赵懋华女士《叔本华学派的伦理学》一书德文原著的内容，着重于叙述叔本华本人的思想及其弟子对于他的学说的修正的见解。中并摘译原书一页，以见作者述学方法简明扼要之一斑。后半，我特地指出叔本华伦理思想之宗教的和艺术的动机，以为了解叔氏伦理学之前提。又对叔本华学派中人一一加以评骘，而特别标明尼采为最能得叔氏思想精神而发挥光大之者。作者识。
中国人用德文所撰的哲学著作，据我所知道的并且读过的，只有梁颖文夫人赵懋华女士（Dr.Esther MonHua Liang）的《叔本华学派的伦理学》（Die Ethik der Schule Schopenhauers）一书，一九三二年德国柏林席勒街（Schiller strasse）四十四号Geber der Hoffmann书店印行。此书虽是在柏林大学尼古拉哈特曼指导下写成的薄薄的一本博士论文（共一二〇页），但确是大之对于整个的德国自康德以来的哲学有相当的根底，小之对于本题范围内各家的典籍有研究涉猎的产物。全书条理井然，对于叔本华学派各家的学说及其与叔本华之关系，大都有简明扼要的叙述。书中导言部分，首指出叔本华的悲观论及形而上意志论在哲学史上有特殊地位。欲治叔本华学派的伦理学，须先明了其形而上学基础。本书目的在研究叔本华的伦理思想之发展及其矛盾困难处。因为叔本华学派中人，皆叔本华学说之批评者。研究叔本华学派的伦理学，最足以从批评的眼光看出叔氏伦理学说之长处及短处。继此，著者便将叔本华学派的人物加以介绍。虽非叔本华信徒，而却与他有密切关系，为了解叔本华及其学派所不可缺的哈特曼（E.von Hartmann）和尼采（F.Nietzsche）在本书中也占相当篇幅。不过因为他们都是鼎鼎大名的人物，所以未加特殊介绍。而对于比较最足以代表叔本华学派，但在普通哲学史上不显姓氏的麦兰德（Philipp Mainlander），佛洛恩斯达特（Julius Frauenstadt）及班森（Julius Bahnsen）三人的生平与著作，均有简明的叙述，约略如下：
1. 麦兰德（一八四一一八七五）原是商人，于旅中读叔本华书而喜，遂私淑之。又是一热烈爱国的志士，曾服军役。尝作诗遣怀。事母至孝，服侍母疾，不出家门。作《解脱哲学》(Philosophie der Erlosung)二卷。书成，遂悬梁自尽。
2. 佛洛恩斯达特(一八一三一八七九)是一著作家，神学者。初为黑格尔信徒，后得亲炙叔氏。著有《叔本华哲学书信集》，于推广宣传叔氏学大有功。又著有《道德生活》一书。
3. 班森(一八三〇一八八一)亦曾亲炙叔氏，但浸润于黑格尔亦甚深。一生郁郁不得志，仅作一高中教员。著书出版，但无人过问。曾两次娶妻，第一妻情爱甚笃，但一年即死。第二妻结果离婚。与哈特曼初相友善，后于学说互相攻击，友谊破裂。杰著名《实在之矛盾》（Realdialektik），于性格学(Charakterologie)有供献。
据此我们可以知道，第一，叔本华学派中人也和他本人一样，皆非大学中人，没有一个是做过大学教授的哲学家。第二，叔本华学派中人皆曾出入于黑格尔的学说。第三，叔本华学派中人皆修正叔氏学说之人。至于他们如何修正批评叔氏学说之处，须看下文。
除导言外，本书分为二大部分。第一部分讨论伦理学之形而上学基础。因为叔氏曾明白宣称道德须有形而上学基础，特别意志自由论、悲观论、解脱论与同情论，不可少形而上学的基础。叔氏之弟子亦大都持同样的见解，惟佛洛恩斯达特的道德学说离形而上学独立，结果遂致他的伦理思想与他的形而上学见解，矛盾而不能贯通。
关于知识问题，叔本华学派中人几乎全体一致反对叔本华自康德承袭来的时空主观论，而皆趋向于实在论，否认时空及因果的主观性，而认此种形式或范畴为属于绝对实在之本身。本来哲学史家多谓叔本华是由内心的研究转入外界自然的研究，由唯心论转入实在论的过渡，故叔本华的弟子们之走入实在论，也是很自然的趋势。
叔本华是个一元论者，认一种绝对的宇宙意志为万物的本源。但叔氏学派中人便仅有佛洛恩斯达特及哈特曼二人持一元的宇宙意志论。不过他们两人皆认除宇宙意志的本体界与映于主观的现象外，尚另有一物自身之客观表现的实在界，此即时空因果的客体世界。虽在本体论上的地位较次于宇宙原始的意志，但究非主观现象或幻影。而哈特曼复进而据黑格尔凡物莫不有理的观点，以修正叔氏的盲目的宇宙意志论，谓宇宙意志不是盲目的，而是有理性、有智慧、有目的的。不过此种有理智目的的宇宙意志，并非自觉的而是昧觉的（unbewusst）罢了，因此哈特曼调和黑格尔、叔本华二人之说，而称其一元的本体为昧觉（Das Unbewusste，按此字英译作The Unconscious，系茫昧的意识之意，译作无意识、无知觉均欠妥，今译为昧觉）。认意志无理性则盲目，理性无意志则枯死。并根据生物学的研究及人类精神生活的研究，以证实其说。
麦兰德及班森二人便持多元论，而欲确定个人意志自由的基础，谓泛神的一元的宇宙意志不能解答道德责任及意志自由问题，因为个人既受宇宙意志的支配，则无道德自由之可言。麦兰德谓在宇宙未成之先，虽有一上帝（即叔氏的宇宙意志）存，但宇宙之存在即为上帝之死亡，更不复统而为一了。吾人不在上帝内，亦永不能与上帝为一。一之分裂为万殊，实为宇宙生成的根本原则。个人的意志，实由元始混沌之一元的宇宙意志分化而出。个人的意志或性格即其行为之命运，自由地主宰其行为，不复受宇宙意志的支配。班森亦是一个多元论者，根本持实在的矛盾说（Realdialektik），认矛盾非过渡非现象，乃是实在之本质，直接而不可拔除，一切对于矛盾的调和，如黑格尔所谓综合，皆不过主观的幻象。实在的本质既是矛盾的，不合理则的，所以非逻辑所能认识。意志是实在，所以意志是矛盾的。意志是属于客观的时间内的，是轮回而不能磨灭的，是个人一切活动的泉源，也是个人一切痛苦的泉源。意志是一种精神的原子，他称之为意志的单元论（Willenshenadologie，有时亦称Willensmonadologie）。此单元的意志即是个性，即是负道德责任的主体，既非康德的灵明的意志，亦非黑格尔的理性，亦非叔本华的宇宙意志。此种意志是经验内时间内的实在，其本身就是矛盾。就道德方面言，此意志既不能绝对利己，亦不能彻底利人，永是陷于矛盾。意志既决定作此事，但继又失悔，觉得应该作彼事。在这矛盾的意志、悔艾的情绪中，自己总是相信自己意志是自由的，相信自己当时可以选择，可以不要像彼时那样去作的，所以自己总愿意为自己过去行为负道德责任。从这矛盾的意志状态和这道德责任的意识中，足征意志的自由是不可否认的事实。
总之，叔本华以及康德皆欲在超经验的世界中去建立意志自由的基础，而叔本华学派中人，则大都认为意志的自由是经验中的事实。至对于意志与理智的关系问题，叔本华学派中人对于叔氏原说亦大有补正。叔本华认理智为意志发展到某种阶段的产物，为执行意欲的命令的仆役。但就另一方面言，生活的意欲招致痛苦，而理智又有取消生活之欲，解除痛苦的功能。但叔本华的弟子便大都认为如果理智既是意欲之产物、之仆役，则理智绝不能推翻其父亲或主人公意欲。且他们并认纯粹理智无有意欲之人生为不可能。所以理智实永偕意欲而共存共荣。即在纯科学研究、纯艺术欣赏的境界中，亦非绝无意欲，不过此时的意欲是客观的，有如波平浪静时之舵工，无显著之活动，主而不宰罢了。关于此点之修正，佛洛恩斯达特及麦兰德二氏之功居多，而哈特曼所谓昧觉，乃是兼含意志与理性的，足见哈氏亦不赞成叔氏那样理智与意志分而为二了。
本书第一部分既如上面所述，注重在讨论伦理学的形而上学的基础，第二部分便讨论叔本华学派伦理学之本身。首述伦理学方法之反对康德式的先天推论，注重经验事实，及伦理经验之客观性为叔本华及其学派中人一致的见解。此外几全贯注于利己主义及同情说之详细讨论，因叔本华反对利己主义，反对康德之无上命令，而认同情（Das Mitleid）为最高道德观念，而其学派中人对此说之争论最为热烈。叔本华谓康德对于伦理学的最大贡献，在于廓清一切的幸福主义（Eudemonismus）而以先天的道德律为归。不论利己的、利他的或他界的幸福主义，均在反对之列。不过康德认快乐与道德合一为至善，似亦未尽脱幸福主义的窠臼。叔本华则认人之意志天然的即在于谋自己的生存与幸福，故利己观念实与求生之意欲俱来，即是不道德。故必放弃求生之意欲，铲除利己观念，方可说得上道德。道德基于人我一体的直观，与视他人之苦乐如自己的苦乐的同情。而叔本华学派中人几乎完全是反对此说的。有的人如佛洛恩斯达特谓叔氏学说之本身即是一种幸福主义，因为叔氏学说之目的亦在于求他人之幸福，而其拒绝生活之欲亦即是一种满足，一种幸福。而麦兰德更进而谓伦理学的界说即是幸福说（Glckseligkeitslehre），伦理学的目的在于使人达到心灵的满足与最高的幸福。且谓要想人违背其本性，违背其自己福利而行，实不可能。不过须严于分辨自然的利己主义与开明的利己主义罢了。至于持超人主义的尼采更是极端反对同情说与利他主义。他认为非利己主义与木质的铁是一样的不通。利己主义不是汝应如此的道德原理，而是汝必如此的事实。
哈特曼的见解便与尼采相反，而较接近叔氏。哈氏以为个人的利己主义之根本错误在于不知社会为个人之本源，及个人不能离社会而独立之理。而哈氏于离开社会持他界的幸福主义者的攻击，较持个人利己主义者为尤烈，因为后者较前者为有人性，为与人类有关涉。因此哈氏提出其无我主义（Selbstverleugnung）而以社会福利为归。此种无我的社会福利说，哈氏认为即社会乐利主义者如边沁、弥勒辈亦未见到。盖彼辈所谓最大多数人之最大幸福，乃包括执行此道德训条之个人的幸福在内计算。殊不知必无我，不计自己之幸福，方可为最大多数人谋最大幸福。故必持无我主义者方足以语社会福利也。
班森则根据其矛盾说，以调和利己利他的矛盾。他认为道德行为之当事者为我，我之原始的形而上学的代表为意志。我或我之意志其本质便是矛盾的：有时自尊，有时尊人；有时利己，有时利人。故绝对的无我主义乃一无意义的空概念，无限度的利己主义在伦理学亦不可通。惟有相当限度的自抑，方为道德的标准。譬如，每作一事，无我的成分胜过自利为仁爱；自利的成分胜过无我为不当；自利与无我得平衡为正当。总之，叔本华学派中人虽然有的攻击他，有的修正他，但他们所讨论的问题却是叔氏提出的。
关于最高道德原则问题，叔本华指斥康德的无上命令为空洞抽象，事实上无力足以使人遵循。故必须在经验中寻一真实的、有效的、情不自禁的、具有克制自私之心的力量的道德动机为出发点方可。此种道德动机，可以取康德的无上命令而代之的，叔氏叫做同情。同情即泯除自私，视人之苦乐为己之苦乐的感情。同情的前提为人我一体。此种人我一体的情感或直觉，一方面固不乏经验中的心理事实以证明之；一方面亦有形而上的根据。盖我见之起实由于主观的时空世界之虚妄分别，而在形上世界，则因人人皆受同一之宇宙意志之支配，其命运固相同，其休戚本一体也。
佛洛恩斯达特则认自然万物莫不有其客观之目的与本性，使万物各适其性各遂其意，是即万物之客观幸福，亦即道德之最高目的。佛氏虽系得自英人克拉克（Clark）之物适论（the fitness of things），但亦近似叔氏之宇宙意志论，但他对于最高道德原则见解便与叔氏隔得很远了。个人主义者如麦兰德与班森虽仍持同情说，但谓同情的根源并不出于人我一体的见解，即从利己的个人主义的立脚点，仍足以证明同情之不失为一种道德的价值。麦兰德指出谓，因看见别人受苦，自己每感觉痛苦，且有时未受苦者所感的痛苦反比那受苦的人为多。因为解除因见得他人痛苦而引起自己的痛苦起见，自己不得不同情他人，帮助他人。足见同情心之起，实由于欲解除自己的痛苦的利己心，并不是基于人我一体的形而上学见解。麦氏又谓，同情不过是一种感情，仅是主观的感情实不足以作道德的基本原则，而谓道德的根本应建筑在一种确认人生是痛苦，至善在于解脱生活之欲的真知灼见上。
哈特曼应用进化论于伦理学，谓人类历史为一部生存竞争优胜劣败史。战争、殖民、流血的竞斗，哈氏皆认为促成文化进步的工具。因此与尼采同，皆承认同情说有碍进化公例。且谓同情既系一种感情作用，易被欺骗蒙蔽。吾人主观的同情程度之高下，并不能以客观的他人痛苦的大小为准绳，而每以此痛苦表现于吾人前面之方式为转移。有时他人极小的痛苦足以引起吾人极大的同情；而有时外界绝大之灾殃，吾人反熟视无睹。盖道德行为（1）有基于嗜好的，（2）有基于感情的，（3）有基于理性的，必理性方足为道德行为之基本也。且叔氏又谓人所感受之痛苦愈多，愈足以促其弃世而得解脱。今同情之说，目的既在减少痛苦，岂非使人留恋于现实世界，而不能速求解脱乎？哈氏据此便谓叔氏之同情说与他的解脱说自相矛盾。
尼采当二十岁左右时，即深受叔本华形而上的意志论及同情说的影响。而同时德国大音乐家瓦格纳（Wagner）的歌剧，也可以说是叔本华思想的具体化。描述意欲冲动的悲剧，唤醒慈悲为怀的同情，实瓦氏作品主要的题旨。而这善于欣赏的尼采，不啻于瓦氏艺术中发现他自己的人生观的写照，因此遂成为瓦格纳的最好的朋友。而后来尼采思想大变，提出其超人主义以肯定人生，企求权力意志的满足以代替叔氏的否定生活之欲的学说。竭力攻击同情说，斥之为有碍人类进化，反足以增加人类痛苦的愚妄之说。且进而宗教方面攻击提倡同情或慈悲的耶教；艺术方面攻击瓦格纳，竟至与瓦氏友谊断绝。故反对叔氏同情说最激烈的人当莫过于尼采了。
以上不过是很简略地挂漏地报告赵懋华女士全书的大旨，因为国人关于此方面注意的人很少，所以我特意将此书的内容依次加以介绍。我着重于叔本华本人的学说和他的学派中人对于他的学说的修正或出入异同的地方，至于叔氏弟子们的个人的特殊学说及其互相攻讦处，如班森与哈特曼之互诋，哈特曼与尼采之争论，赵女士书中虽有相当的陈述，此处的介绍便只能从略了。至于赵女士述学方法之简明扼要，和文字之流畅而有趣致处，我愿意译出下面一段，以见一般：
黑格尔虽不曾创造德国唯心论派的有名的矛盾思辩法（dialektische Methode），但总算得最善于应用此法的人，而他所研究的对象也是矛盾。他也认为矛盾不仅为吾人认证历程之必然的成分，而且也是宇宙实在之必然的成分。据他看来，我们的认识历程是满的。是具有具体的概念的。有了这些具体的概念，在这认识的历程中，一面创造矛盾，一面征服矛盾，一步一步的迫进，以达于最高的绝对。而这种认识历程同时亦就是宇宙律则绝对理念的复影。无论如何，在黑格尔系统中矛盾仅不过是一个过渡点，是一种被征服的对象。而此说之根本观念认此世界，就是最深的本源言，是有理则的，因为此世界是自绝对世界理念之本身发展出来的。
叔本华反对此说而提出其盲目的意志论，且特别着重于此意志之无意义及无理则的内容。哈特曼想要调和叔本华的意志说与黑格尔的绝对理念，他的出发点是认为理性与意志二者，必系构成实在自身的本质。他的根据是，意志无理性绝不能有知，亦不能使理性之法则而发挥其自身。反之，理性无意志则成死物，不能唤醒宇宙变迁使栩栩有生气。但班森便针锋相对地攻击叔氏之说，称之为生硬地将叔本华和黑格尔混在一起的杂拌主义。哈特曼亦回答以同样的轻蔑，称班森的《现实之矛盾》一书为集世界无意识之大成。班森复指斥哈氏的道德意识现象论谓为地狱的深坑。班森且更进而攻击黑格尔本人，认矛盾不仅是达到存在与知识的过渡工具，而乃是世界本身直接的颠扑不破的本质。而对于世界对立部分之一切调和均只可认作主观的幻象。
在这短简的篇幅中，作者告诉了我（1）黑格尔矛盾思辩法的大旨，（2）哈特曼对于叔本华与黑格尔之调和，（3）哈特曼与班森二人恶声相向的神情，（4）班森的现实矛盾与黑格尔矛盾法的异同。据此，可以窥见赵女士述学方法之一般了。
赵女士此书于叔本华伦理学的形而上学基础，尚有相当讨论，惟可惜于叔氏伦理思想的宗教基础与艺术基础，却未曾道及，未免使人无从了悉叔氏伦理思想的动机和背景。因为要知道一个哲学家的伦理学的理论基础，我们须于他的形而上学求之，但他对于宗教和艺术的认识和态度，便是他的伦理思想的内容与动机的前提。譬如，不知道孔子不学诗无以言的诗教（即艺术）和不学礼无以立的礼教（中国的礼教约相当于西洋的宗教，兹不具论），便不会看出他的伦理思想的深厚远大，而与一般狭义的道德观念的伦理系统的不同处。最近尼古拉哈特曼亦谓艺术是道德生活的语言（Die Kunst ist eine Sprache des Ethos，见哈氏《伦理学》原著页六三，从哈氏之说愈足以见《论语》不学诗无以言的言字之饶有意义），黑格尔亦认为道德为政治之本，宗教为道德之本（见纳生本《哲学大全》页四六四）。于此亦足见道德与宗教艺术的密切关系。所以要想了解叔本华的伦理思想，似不能不追溯他对于宗教和艺术的见解和态度。我们显然可以见得他的悲观论与同情说并不仅是根据心理事实计算人我苦乐的数量的产物，而乃有很深厚透彻的宗教识度和艺术动机存于其间。他的悲观论，就其在宗教方面的意义，实在有似大宗教家之洞见人心的疵病，意欲的魔障，欲人超出苦海皈依宗教的风度。不过叔氏处于开明时代，不劝人祈祷礼拜，而教人勉力作艺术家和科学家（兼包哲学在内），以静观人生，视真理的追求和艺术的欣赏与创造为超出苦海安心立命之所，而求升入至美至真的价值世界，勿为世俗的计虑、生活的欲望所奴役。至于他的同情说，更显然是出于耶教所谓博爱（charity，按此字约含二义：一为博施济众，一为精神的悲悯。叔氏偏重后者），佛教所谓慈悲，中国所谓悲天悯人的至忱。其同情说（与世俗所谓表同情略不相同）直不啻是发菩提心，怀救世救人的宏愿，使人精神得解救。简言之，叔本华的悲观说与同情说目的在指出一种超人生的人生观，此种人生观并不是教人消极的厌世自杀，而是指示人积极的采取科学的求真，艺术的审美，宗教的悲悯为怀的生活，以自求解脱。此种人生观正是德国人注重文化（Kultur）或学养（Bildung）的精神生活最好的表现。
至于属于叔本华学派的几个人，平心而论，佛洛恩斯达特以传播叔氏学说，编辑叔氏全集，撰选叔氏传略著称，此外实少独创的贡献。麦兰德氏认真生活的精神虽甚可取，但昧于叔氏所指示的途径，不知于科学艺术中去求超脱生活之欲的真乐，而竟以身殉其解脱哲学，实算不得真正了解叔氏学说之旨归的人。班森认经验中的矛盾现象为最后实在，持个人主义，释叔氏宗教的同情为个人苦乐的计较，已显背叔氏精神。且于心情的矛盾与悔艾中去寻意志自由的根据，与美国詹姆士走入同样的歧途，殊不知必洒脱无忤、顺理而行、坚定不移的行径方是意志自由的表现。舍理性的实现、人格的扩展外，更无所谓意志自由也。至于黑格尔之矛盾思辩法约有两方面：一为矛盾之分析，以求发现相对界的矛盾；一为矛盾之扬弃，即超越相对以达绝对的本体。今班森只知分析矛盾，发现矛盾，而认矛盾为不可超拔的真实，足见他缺乏形而上学的眼光，对于黑格尔只知其一而不知其二，自陷于悲观抑郁不能自拔。无怪乎文德班谓班森的学说乃是他个人意志冲突、生活苦闷的宣泄，而乏科学的准效（文氏《哲学史》英译本页六七六）。
哈特曼总算得叔本华弟子中最有才气最有魄力的人了。他不似班森、麦兰德之流入多元论，而能保持叔本华的一元论，是他的特点之一。他调和叔本华、黑格尔而提出昧觉说，于思想界亦不无小补。昧觉一概念开后来变态心理学对于下意识（the subconscious）的研究的先河。他所谓理性与意志为人与万物同具之本则，不过茫昧而不自觉，亦略近于天理自在人心，仁义礼智非由外铄我之先天主义，但此种先天的昧觉的意志与理性，只须提撕唤醒启发扩充罢了。至于他根据科学事实以证明自然物象之具有理性与意志，实与费希纳（Fechner）的泛心论有相似处。但泛心论之心是自然的、在外的，与黑格尔的自觉的绝对理念或精神不同，不可以认作形而上学的本体。且黑格尔的理念，就其在人心中之发展历程而言，也许由昧觉而渐趋自觉；但此绝对理念之自身，就其为形上学之本体言，乃系先天而天弗违，后天而奉天时，永恒地灵明寂照，不得用心理学名词昧觉去形容它的。且黑格尔所谓理性或理念，本身就是健动不息，征服一切矛盾的原动力，换言之，即含有意志作用在内，是具体的而不是死的，一如费希德所谓意志是兼合理性成分，非如叔本华所谓意志之是盲目的，反理性的。所以依我看来，哈特曼于修正叔本华使接近黑格尔或费希德诚然有之，但于黑格尔却无何修正，反犯了心理化（psychologize）黑格尔的毛病。
尼采，就表面上看来，好像是打叔本华的翻天印的人。他几乎处处持与叔氏相反对的学说。且因攻击叔本华之故而牺牲他与瓦格纳的友谊，且迁怒及于耶教。但就天才之奇卓，性情之古怪，学说之偏激，以及艺术之陶养论，尼采实又处处与叔本华相同，为传叔氏衣钵的惟一的人物。所以虽然两人的学说表面上如此相反，但叔本华尼采两个名字总是联在一起，而喜欢读叔本华著作的人同时也必定喜欢尼采的书。不禁令我们联想到他们是同心同德又同道。而且叔本华虽平日诅咒黑格尔，诅咒人生，但他并不诅咒自我，轻视自我。差不多有举世皆浊而己独清，举世皆沉溺于苦海，而己独登彼岸的气概。由此种自尊自大的观念而到尼采超人主义，实可谓一帆风顺。叔本华认由意欲的冲动而演出的人生为苦多乐少。而求解脱于无欲的科学与艺术的领域，实已充分具有超人生的襟怀，故由叔氏的超人生到尼采的超人实为极自然的趋势。叔本华已不信传统宗教，而求解脱于艺术与科学，认至真与至美的价值界为安心立命的天国，但犹保持悲悯的同情说，实为传统宗教观念之残余。而尼采本其重新估定一切价值的精神，铲净姑息的同情说，推翻传统的宗教，建立合于进化论的超人主义的新宗教，恐怕也正是叔本华所嘉许的。叔本华爱好艺术，其著作富于文学意味，但生平不长于作诗（《叔氏全集》仅载有十余首短诗）。而尼采则大都用诗的方式以表现思想，这正是青出于蓝的好例。叔本华指出盲目的意志为宇宙的主宰，为最后的真实，但因不能忍受意志的活动所生出来的痛苦，于是便欲掩耳盗铃般解除求生之意欲（第一，不能以自杀以灭生，生存意欲亦存。第二，在艺术的欣赏与真理的追求中，只能说意欲得较高的满足，不能谓为无欲，故只能叫做掩耳盗铃的解除求生欲）。尼采看出叔氏的矛盾处，故劝人据生物的冲动力与生命力去生存竞争，采取德奥尼莎士（Dyonisius）式的搏斗的人生观。扎硬寨，打死仗，以企求权力之意志的满足。所以尼采的学说正是肯定的积极的从生物学的立脚点以为叔本华所提出的意志谋妥善的安顿，寻最高的出路的学说。故与叔氏意志说虽貌似相反，而适以相成。根据以上种种看法，我敢断言，其余的叔本华学派中人均非真知叔氏者。于叔氏之研究最有心得，真能传叔氏衣钵者，厥为貌似打叔氏翻天印之尼采。
以上这番议论，为读赵女士此书后的一些感想，希望赵女士及读者指正。吾国专门介绍或译述叔本华、尼采书籍，至今尚绝无仅有，希望赵女士能本其精研所得，用其简明流畅的笔，多多介绍二氏的思想以饷国人。
按：此文于民国二十三年在天津《大公报文学副刊》发表后，曾得赵懋华女士来函，谓伊在德国柏林大学Dessoir教授研究班上，曾先后提出有关于叔本华伦理思想的艺术基础及宗教基础之报告，唯因限于篇幅，刊印论文时，未将此部分材料加入。据此足见我篇中所论，不为无见，而懋华女士之研究，亦实面面俱到也。
贺麟著。1942年6月重庆独立出版社印行。为作者1932—1942年间所发表的论文合集,包括《中国哲学与西洋哲学》、《近代唯心论简述》、《时空与超时空》、《辩证法与辩证观》、《宋儒的思想方法》、《知行合一新论》等论文。作者明确宣称该书是以唯心论观点对中国哲学和西方哲学各派“特点要义和异同,作提要式的简略叙述”。充分反映了作者力图把西方哲学与中国宋明理学中陆王心学结合起来,创造一个主观唯心主义“新心学”思想体系的努力和探索。作者认为“所谓物者非他,即此心之用具,精神之表现”。把“心”看作物的主宰和物的本质。用陆王心学融会康德的时空学说,提出“时空是自然知识和自然行为所以可能的心中之理或标准”。用生理学和心理学的观点,引申和发展了王阳明的“知行合一”的认识论。否认唯物辩证法的历史地位,而把苏格拉底、柏拉图和黑格尔的唯心辩证法当作辩证法思想发展的全部历史。对直觉方法给予充分的肯定,认为它与矛盾思辩法、形式分析和推论等方法同是任何哲学思考所不可缺少的方法。并且声称他自己的责任是“把直觉从狂诞的简捷的反理性主义救治过来,恢复其正当的地位,发挥其应有的效能”。作者认为研究哲学史应该坚持融合贯通中西哲学的方向,在西方文化的冲击下不失根本,以复兴中国文化,发扬中国哲学,“重新建立起新人生新社会的规范和准则”。