论假私济公
王船山批评秦始皇说：天假其私以济天下之大公。他的意思是说秦始皇统一中国，废封建，立郡县，筑万里长城，种种伟绩，无非是出于私心为子孙打算。但是从全部历史过程来看，他却作了些为全中国全民族的公益有利的业绩，而他主观上所怀抱的私心却成了未能满足的幻梦，所以在王船山的眼里，那一世之雄、叱咤风云的秦始皇，也不过成了天道的工具，命运的玩物。小己的私心敌不住天道的公正；个人的小智，比不上宇宙的大智；独夫的武力，胜不过历史的命运。秦始皇的一切私心、私智、私力，皆被那无声无息、施无言之教的天，利用来作为济天下之大公的手段与工具。因此王船山这种说法，不仅可提供我们对于目前这亘古未有的世界大变局和对于这变局中戏剧式的世界史人物一个新的超脱的看法，而且实默契了黑格尔历史哲学中一个主要概念，并且也给我们一个很健全的宇宙观。
王船山这句话中天这一概念，最为困难。在信仰宗教的人看来，天就是有人格有意志的上帝，在相信宿命论的人看来，天就是盲目的命运。我们还是采纳宋儒天者理也的说法，将船山所谓天解释作支配自然与人事的天理天道，也许较合他的本意。换成现代的名词，天就是指宇宙法则而言。宇宙法则就是黑格尔历史哲学中所谓理性。黑格尔认为理性是世界的主宰，整个历史都是理性逐渐实现的历程。理性并不是空洞虚玄，并不仅是某一些人脑子里的幻想。理性主宰万物、作育万物、浸透万物、支配万物、利用万物，而为万物所不知。万物只是在那里不识不知，顺着理性的法则而生活。理性是理想的，它假现实以实现其理想。理性是无人格的，它假英雄豪杰的人格以实现它的目的。理性是无限圆满的，它假有限的不圆满的事物以达到其圆满。回到本题，理性是大公无私的，但是它假个体之私以济天下之大公。换言之，假私济公是天道，也即是理性的法则，理性这种假私济公的伎俩好像是有意作弄人，有意与那自私自利的人开玩笑，有意蒙骗那自私自利的历史人物，使他们怀着自私自利的目的，而去完成大公的事业。使得那些不可一世的霸主、暴君、独裁者，皆好似歌德浮士德剧中的魔鬼，目的虽在作恶，而不禁创造了善。黑格尔把这种假恶济善，假私济公的苦心与手段，叫做理性的机巧（中文也有译作理性的狡狯的）。而王船山在他的《读通鉴论》中评论秦始皇的生涯，恰好悟到了黑格尔所谓理性的机巧的道理，他不啻揭穿了秦始皇逞其私智，恰好上了理性的机巧的大当的秘密。岂只秦始皇？中外古今的历史人物继续上着同样的大当的人，何可胜数！
历史上固然如此，自然界又何独不然。不过自然事物的自私，没有人事那样严重的道德意义罢了。试平心观察，自然界中那一物不是努力保存自己；那一物不是为自己而存在？一块石头，一枝花，一茎草，它也有它的个性，有它的内在目的，也在不断地努力保持它自己的生存。然而这些各自努力自保自为的自然事物，却形成了大自然的谐和。杜甫有两句诗说：寂寂春将晚，欣欣物自私。是的，在某意义下，自然万物，莫不自私。然而这自私、自为、自保的万物，却形成了欣欣向荣的春天。这不是象征了大自然也在作假私济公的勾当，弄假私济公的机巧，假个体事物之私，以济全部自然之大谐和吗？
我们不必诅咒自私，我们要能静观出在整个宇宙法则的支配下，自私者有其不可逃避的命运。自私者终必陷于自戕，个人的自利，终必被全体的理性假之以济公，而结果自私的个人受全体的处罚，毫无所得，自私的企图，尽成泡影，这就是自私的命运。我们承认假公济私是最大的罪恶，但是我们要对之治以假私济公的宇宙大法。最繁荣的季节，是欣欣物自私的春天，最伟大的时代，也许是欣欣人自私的盛世，怎样成全个人的自私，而又所以促进社会进步，这样使为私与为公，相反而相成。这确需要一些能活用假私济公之天道的大政治家大教育家的手法。
我们不能只是歌颂天道的大公无私，我们也不能只是崇拜那法天希天的圣人，有大公无私的仁德，我们须要识透理性的假私济公的机巧与法则，学习圣贤的假私济公的德量与权变。大公无私不过只是一完美邈远的理想，而假私济公才是切实有效的方法。试就浅近的事例来看：保寿险不是为自己的儿女打算吗？却可促进公共利益。储蓄不是为自己的经济打算吗？却可促进社会事业的发展。可以说一切重大的现代化的公共事业的发展，不是建筑在纯公无私的道德理想上，而是建筑在假私济公的理性机巧上。无论在平时，在战时，无论治私事或治公事，不从调整公私的利益和假私济公方面用工夫，要想人绝对不自私，不仅失之责人重以周，甚且有一些违反本心，不近人情。
假如为公即须牺牲个人利益，保持个人利益即须牺牲公众利益，试令人于两者之间加以选择，无疑地，最大多数人必将选择为私而牺牲公的途径。假如一个社会里公私的观念如此对立，公私的冲突如此严重，为私如此易，为公如此难，则这个社会安得不乱?但幸而事实与理论所昭示的却并不是公与私的根本对立与冲突，而是二者间的矛盾的统一。公私根本不相融，只是表面的看法，只是部分的褊狭的看法。若能加以深彻的观察，从全体的立脚点来看，即可见得公私之合一：（一）凡自私者不仅损害公众，于己终亦无利。（二）凡为公者不单造福公众，自己终亦得利。换言之，公私之利害完全共同。为私等于公私两损，为公等于公私两利。损公利己，利己损公，事实上理论上均不可能。（三）少数怀自私的动机，而其行为的结果间接有济于大公者，其私人终必受谴责，而社会国家乃能凭借其全体理性的力量，假私济公，化私为公。如贵族建筑园亭宫室以供私人娱乐，但贵族不久以荒淫而荡产，或以骄傲而失败，其园亭宫室被转化为公园，或公共娱乐场所，是即凭全体理性之力，转化个人之私，以济社会之公的实例。
近代伦理思想上有了一大的转变，早已超出了中古僧侣式的灭人欲、存天理、绝私济公的道德信条，而趋向于一方面求人欲与天理的调合、求公与私的共济；而一方面又更进一步去设法假人欲以行天理，假自私以济大公。打一个比喻，中古时代的人，畏惧洪水猛兽，而现代的人则假洪水以作发电的动力，假猛兽以娱乐观众。情欲私心等，已不被视为可怕的洪水猛兽，而乃被认为可借以行天理济公众的材料。假如不能动员人类的欲望、情欲、利己心等，以作实现道德理想的工具与材料，则道德生活必然是空虚与贫乏，不是现代人所要求的充实丰富、洋溢着生命力的生活。
中国儒家几千年来聚讼纷纭的性善性恶问题，到了近代，亦有了一新的看法。旧时持性善论者，只肯定仁义礼智是人性，而否认自私是人性。旧时持性恶论者，只肯定自私是人性，而否认仁义礼智是人性。但两派的人，都从不同的立场，承认自私是恶，是须得根本克制铲除的恶。但近代的伦理思想自霍布斯以来，即已坦白承认人性是自私的，自私的意义是自保、自为、自爱。这种自保、自为、自爱的生性，人与动物并非两样的。那时许多***理论家皆提倡天赋人权说。所谓争天赋人权，说得露骨一点，就是争人人皆有自私的权利，就是争人人与禽兽共同的自保、自为、自爱的自然权利。简言之，近代伦理思想对人的看法是：（一）人性是自私的；（二）社会国家应尊重个人自私权利；（三）个人应争取自私的权利，同时也应尊重他人自私的权利。这无异承认自私是善的，人性也是善的。自私既已逐渐取得好的意义，不纯全是一个坏名词，因此率兴名正言顺，称之为利己主义。所以近代的伦理思想似乎有求自私之法律保障，求自私之公开化合理化的趋势，理论上很少听见有根本铲除自私的呼声。从中古的道德眼光看来，这也许是世风日下，道德标准降低了。但是在某种意义下，这也许是基于对人性的新了解，正是道德进步的表现。记得罗素说过：与其牺牲少年人的幸福，以满足老年人的私心，反不如牺牲老年人的幸福以满足少年人的私心。少年人虽说自私，毕竟来得坦白些。这真是未免说得太坦白了！谁说要根本破除自私？你能够想象一人人皆绝对不自私的社会吗？假使人类尽是为公而不为私，利他而不为己的圣人，这是不是很有意义、很有趣味的生活呢？所以近代的伦理思想家大都不过欲教人自私得坦白一点，自私得开明一点，自私得合理一点罢了。自私得坦白、开明、合理，便是利己主义。利己到了愚蠢，不合理不坦白的程度，便叫做自私。利己是主义，是理想。自私是罪恶，是缺陷。但缺陷所在并不在于固有的自保、自为、自爱的本能，而乃在于态度的虚伪（不坦白）、知识的不足（愚昧，不开明）和不合理性的准则方面。但广义的自私包括利己观念在内，故上文说自私不纯全是一个坏名词。所以近代哲学家之对待自私，大都采取梁任公称赞费希特哲学思想的话，所谓以杨朱之为我为出发，以墨子之兼爱为归宿的策略。这不仅代表了一种新观点，而且也表现了他们另具有一番教导世人，打破人我界限，假私济公的苦口婆心。
希望上面这一番话，不致令人误解我，以为我是持利己主义的人。我的用意不过在指出利己主义在西洋近代发展的原因与背景，较之武断地排斥自私，空洞地歌颂无私，于支配近代的生活，更富于实际力量，更为自然坦白而切近人情罢了。我还是绍述西洋思想的意味多，自作主张的意味少。我之所以不敢接受利己主义，虽然对之相当表示同情，就因我现在尚弄不清楚什么是自己的意义。更不能确切说出什么是自私，什么是利己的真意义了。我根本怀疑凡人皆自私一命题，我并且想追问人是否真正能够自私？世界上无目的、无个性、不自知、不自为的人太多了。他们终日鬼混、飘浮，为他人作奴隶，丧失净尽他的精神上物质上的一切权利。他们既不得谓为有自己，更如何说得上自私和利己呢？自私或利己必须先假定有自我或自我意识。而自我意识必须精神生活上到了相当高度的人才能达到。一般人一与外物接触，一与他人接触，便动辄丧失其自我，忘掉其自我意识。己之不存，利焉何有？因此我不敢承认人是自私是普遍的心理事实。
人是自私既不是普遍的心理事实，人应自私当然也不是普遍的道德律令。人一有了自我意识，同时也就有了他人的意识。自己与他人老是处于对立竞争的地位。损人者人恒损之，害人者人恒害之。循环报复，无有穷期。人我之间有了界限、隔阂，彼此时存提防戒备之心，精神上总觉扰攘不安。假如一个人每作一事，皆纯全以自己的利益为前提，而不能照顾他人或邻居，这并不足表示他自己善于打算（因为纯为自己打算的人，亦有弄巧成拙，损人而不利己，甚或损己利人的时候），但的确可以表示他本人人格的藐小，胸襟狭窄。老实说，无论人类如何坏，民胞物与的仁心，多少总是具有一些种子的。谁愿意自安于人格藐小，胸襟狭窄？所以持狭义的个人主义，作纯全利己的事，都是戕贼自己的本性，自己精神终归要感受一种痛苦的。我们羡慕小孩子的天真纯朴。当我们与大自然接近时，我们精神上感觉到潇洒超脱。当我们回到老家时，我们心理上感觉到一种安顿归宿。这是什么道理呢？因为小孩子是无人我之见的。一有了人我之见，小孩式的天真纯朴便斫丧了。凭对大自然，回到家乡，也就忘怀了人我的界限与对立。此时用不着利己，也无须乎提防他人。可以说这是人我的竞争暂时停战的时候，也可以说是自私的工作暂时放假的时候。所以精神上会有超脱潇洒，安顿归宿之感。由此足见在某意义下，人是不愿意自私的，人之作利己的事，是势之不得已的。他最后的归宿，他内心深处的要求，是想打破人我的隔阂，泯除人我的界限的。所以站在道德理论的立场，我们无法可以承认人应利己的学说。人生精神上最大的快乐，事业上最大的成就，学艺上最大的创造，往往都是忘怀人我，超出小己的境界所产生出来的。这些高尚的价值，绝不是利己主义所能满足的。
我们发现利己主义的好处：第一，在于有自我意识，承认自我有利己的权利，得免于浑沌飘浮，漫无自我意识，沦为奴隶而不自知觉的危险。第二，利己主义否定了中古时代空洞的绝对无私的高压，确认个人应有的权利与幸福。但利己主义者所谓自己，意义欠清楚，来源不明白。一方面好似甚尊严，一方面又似很藐小。自己与他人老是陷于对立、竞争、冲突之中。终会感觉到冲突的痛苦，隔阂的悲哀，换言之，利己主义者终会感受到利己主义之于己不利，而有忘怀物我，超出人己的要求。他愿从事于合内外、超人我的工作，而不愿拘屈于作利己的琐事了。国家、社会、理性、大我就是合内外、超人我的公共事业。假如他努力于遵循理性，实现真我，服务社会，忠爱国家，那么，他就在从事于合内外、超人我的公共事业。假如他能达到合内外、超人我的精神境界，因而能创出合内外、超人我、有永久价值的学术文化，那就是发展理性、实现真我的伟业了。
我们要抗战，要建国，要建立一现代化有组织的国家。我们便要对治自私。我们并不唱高调，主张根本消灭自私，而且相当承认利己的权利。我们由假私济公说起，一直说到超私归公，假私济公是天道，但亦未始不可加以人为的努力。超私归公是修养达到的境界，但亦未始不可以说是理性的法则，宇宙的大道。
（发表予1941年）
贺麟著。商务印书馆1947年出版,1988年8月新版。该书是著者在抗战期间在西南联大任教时,在报刊上所发表过的文章的结集。新版除保留旧版的全部文章外,还增收了若干篇章,并撰写了新版序言。现共收42篇。内容涉及人生、道德、教育、法制、宗教、哲学等文化的各个方面。书中每篇所论都是针对当时中国所面临的现实文化问题,并根据自己的思想体验来加以解答。其依据是中国的儒家思想和西方康德、费希特、黑格尔所代表的理想主义思想。著者认为该书表现了三个特点:(1)有我。书中绝少人云亦云地抄袭现成公式口号的地方,每篇都是自己的思想见解和体验的自述或读书有得有感的报告。或者说,每一篇都有自己性格的烙印。(2)有渊源。即是说,虽说有我,但并非狂妄自大,前无古人。书中所反映的思想,都有其深远的来源,——中国传统文化和儒家思想。(3)吸收西洋思想。虽然发扬传统文化,但并不守旧,对于西洋文化思想和哲学,都加以虚心的理会和切己的体察,而将其根本精神,以自己的语言,解释给国内人民。该书许多篇章的观点都比较新颖。出版后曾引起学术界的注意。1986年10月,中国社会科学院哲学研究所、北京大学哲学系等四个单位举办了贺麟学术思想讨论会。会上不少人都认为该书与《近代唯心论简释》一样,是著者前期思想的代表之作。