第十二讲 略说魏晋梁朝非主流的思想并略论佛教“缘起性空”
一义所牵连到的诸哲学理境与问题
上次我们叙述了魏晋玄学的主要课题及玄理之作用与价值。在魏晋时代下赅南北朝之梁朝，除了作为主流的玄学与佛教之外，还有三个不同于中国传统的问题，即裴的《崇有论》、嵇康的《声无哀乐论》及梁朝范缜的《神灭论》。这三个问题不属于中国传统思想的形态，因此很特别，但其中也有思理。本讲先就此略加说明，然后再讲佛教。
裴的《崇有论》系直接针对道家的无而发，其论点很有启发性，但不合乎中国思想的形态。道家如老子虽强调无，但《道德经》中也讲有，不过却不同于裴所论的有。裴所论的有类乎西方哲学中的being，特别类乎现象学式的being。西方自柏拉图以降，直到近代的胡塞尔、海德格尔等人，都重视being，这是西方思想的主要形态。中国思想不注重这个观念，老子虽有无名天地之始，有名万物之母天下万物生于有，有生于无(1)之类的语句，但这有属另一种形态，不能直接解释为西方式的being。大家可以读读《崇有论》，自己体会其说与道家所论之有的差别以及其所论之有并不足以对治道家之无(2)。
嵇康能持论，他有好几篇论式的文章，其中一篇是《养生论》。在此先谈谈这个问题。养生是道家本有的问题，目的在成真人。依照中国思想来说，儒家肯定人皆可以为尧舜(3)，佛教肯定众生皆可成佛，那么道家虽未明讲，但也应当承认人人皆可以成真人。从成真人的观念后来发展而为由养生、炼丹等以求成仙。嵇康在《养生论》中认为神仙不是人人可能的(4)，这种看法是承继汉人的观点。两汉人认为是否能成圣、成神仙，带有先天性。例如，他们认为孔子是天纵之圣(5)，并不是人人可以通过修养而达到的，这就表示成圣人带有先天性。
但视孔子为天纵之圣仍不同于基督教之看耶稣。在基督教中耶稣是上帝差遣下来的，而不是人人通过修养或道德实践所可达到的，因此耶稣仍有神的身份。虽然有人会由天纵之圣而将孔子与耶稣相比附，但上帝所差遣这种思想不合乎中国人的头脑，中国人不喜欢这种思想，两汉人也不以为孔子是上帝差遣下来的。那么两汉人究竟如何了解天纵之圣这句话呢？他们就是认为能否成圣人带有先天性，并不是人人可学而能的。带有先天性，因此笼统地就以天纵来表示，但天纵并不是指上帝差遣。依两汉人的理解，这先天性就由才性来决定。才性属于气，而不属于理。由理上讲，人人皆可以为圣人，这是理想的说法。但事实上并未人人皆是圣人，这是因为现实上有个限制原则（principle of limitation），即气。
儒家的学问兼含理想与现实两面。儒家在理想面肯定人人皆可以成圣，因此主张性善，即宋明儒所谓的义理之性，这是普遍的，在这方面人人相同。个性（inpiduality）、差别性是从气上见。气仍是个普泛的观念，落实到人身上就是个性、才性，也就是气质之性。由才性来看，就人人不同，多姿多彩，而有先天性，并有所谓的天才；从理上讲，则没有天才。孔子亦谓唯上智与下愚不移(6)，而在中间的一般人都有可塑性，是可以变更的。就气而言，现实上确有天才，也有白痴。当然天才也需要努力才行，但若没有某方面的天才，要在这方面有特殊的成就，终究比较困难。白痴也并不是由理上决定的，例如，佛教既然肯定众生皆可成佛，那么，白痴应该也可以成佛，因此佛教也讲来生，经过几世几劫的修行以至终成佛。就是鸽子都可以成佛(7)，何况白痴？因此由理上言，白痴亦可成圣人，但就现实上言，白痴今生不可能成圣，这就是所谓的先天性。因此先天性不由理上讲，而由气上讲，生而为白痴是气的问题。因为禀受的气太浊了，而成为白痴；气太浊则心窍不能开，于是理就不能呈现。气、心、理是三层的观念。
两汉人不了解儒家理想的一面，以后由魏晋、南北朝直到隋唐都是如此，因此在这长时期中，不能了解孟、荀等先秦儒家所说的人人皆可以成圣，因而也不重视这方面，而重视气。
圣人是个德行人格，如同西方斯多葛学派（Stoics）重视德行，圣人的最高理想是圣（此圣不必同于斯多葛学派所说的圣），但必须从进德修业做起。先秦儒家早有这个观念，孟子、荀子都直接而明白地有这种话语。荀子所谓涂之人可以为禹(8)就是人皆可以为尧舜，都表示人人皆可成圣人。不过仔细分辨起来，孟子和荀子的说法仍有不同。孟子所谓的可以的根据强，不只有逻辑的可能性（logical possibility），而且有真实的可能性（real possibility）。荀子的说法就只有逻辑上的可能性，因为他主张性恶。性恶与涂之人可以为禹虽并不冲突，但作为根据的可能性就弱了，因此说只有逻辑上的可能性。
从两汉直到隋唐都不了解也不重视理想这面，而重视气这面。宋儒出来复兴儒家，才真正了解理的观念，而且是自觉而亲切地了解。程伊川谓大贤以上即不论才(9)，大贤以上即指圣贤，此语表示圣贤不以才论。这并不是说圣人不需要才，而是成圣贤的主要关键在德而不在才。一般人当然并非不需要做道德实践的功夫，但其理想性或说精神的强度并不集中于此，而是落在现实生活中的谋生或突出某种事业，因此就需要才。《人物志》主要就是说明才性，目的在衡量人的才性看其适合于做何种事。
《人物志》中也有圣人的标准，即所谓中和之才(10)。中和是借用《中庸》的词语，但并不是《中庸》的本义(11)。《中庸》所谓之中和是由理上说，而《人物志》讲中和是就气而论，属于才性。圣人不是没有才，而是成圣本质的关键在德行、智能，而不是知识、技术、才能等。科学技术同样不能使人有智慧，因此专家与圣贤也是两回事。大贤以上不论才是自觉地通过先秦儒家的理想而说出的话。两汉魏晋人的道德意识不够，因此总不能了解儒家理想的一面。
因此才与德是两个不同的观念。圣贤之所以为圣贤不在他有哪方面的才能，而是在他的德。但再进一步细想，为什么圣人将德表现得如此之好，而普通人都不行呢？这就又牵涉圣人有能够完善地表现德的才。一般人这种才不够，因而此处就有限制，这是由材质气方面讲；从理上而言，就不如此，人人皆可成圣成佛；再长远些说，今生不能成圣成佛还可期望来生，如此问题就转至更深远。
讲道理一定要理与气两面兼备才完整，才不会出毛病。否则只注重气，就一定会演成强凌弱，众暴寡的结果。例如，尼采的思想就有此种弊病。尼采特重生命，主张超人，而不能正视德行的观念。尼采以为生命强的人道德智慧一定也高。若从最高的圆融境界来说，道德高的人生命必强，例如，孔子、耶稣都是如此。但这时的生命强已不是平常所说的自然生命强，更不是所谓身强体健的强。平常所谓的强完全由生命、由气来规定，由此分析不出德的观念，因此二者意义不同，不能只重视一面。柏拉图所主张的哲人王（philosopher-king）是属于金质的，若从这一面说，哲王也是先天的，奴隶也是先天的，这便不行。对此儒家就比较通达（reasonable），成圣成贤是就道德而言，不就政治而言。尽管现实上尧、舜、禹、汤、文、武都是圣王，但自孔子以后二者就分开了。按照儒家的基本原理，二者是要分开，政治是政治，道德是道德，二者应在社会文化上相合，而不是集中于一人身上。若集中于一人，就会导致集权专制，儒家的基本精神并不是如此。
如是，才、德两面一定要兼备才完整，儒家便是如此。由德、由理的方面就一定肯定性善，这是义理之性，天下人都相同，这只有普遍性。但只有这一面又不能说明限制、说明差别，因此也一定有才性、气的一面。气有两个作用，一方面是消极的限制原则；另一方面也有积极的作用，即它是实现理的工具。汉朝以来的人只重视气，因此嵇康的《养生论》中主张神仙不是人人可做到的。这虽不合儒、释、道三家的基本精神，但仍可算是中国自两汉以来的老观点。
嵇康另一篇《声无哀乐论》，就不是中国正统理解音乐的思路。嵇康不仅懂得乐理，他也是个优秀的音乐家。嵇康就音乐来了解音乐，且境界很高。中国正统之观点重视音乐的教化作用，如《乐记》所载。嵇康已超过这个程度，而就音乐本身来谈美。如此了解的美，是美的观念的纯净化，将美的观念从实用或教化中解脱出来，各种艺术均应达到这种境界。就以音乐为例，若认为音乐之美没有一定的标准，完全视主观的感受而定，或视音乐只有道德教化的意义，这都只是最初步的看法。嵇康的《声无哀乐论》就是由主观的感受中解脱出来，而认为音乐本身没有所谓喜怒哀乐之情，情是听者在听到音乐以后，由主观方面的感受所引发出的。他这说法是客观主义的讲法，近乎柏拉图的思路，不属于中国传统的思想，因此十分独特。柏拉图主张欣赏形式之美（beauty of form），而形式是客观的，因此是客观主义。音乐之美在于它本身的结构、韵律之形式，这就是柏拉图式的实在论（Platonic realism）。将主观方面的联想感觉完全去掉，单欣赏音乐自身的和声之美，这才真代表美，才是纯粹的音乐。如此论音乐、论美，境界就相当高了(12)。
相传阮籍也有一篇《乐论》，不过我怀疑那篇是否真是阮籍做的，因为其中所持的论点仍是传统《乐记》的老观点。若确是出自阮籍之手，说阮籍一方面反对圣人之礼，且有礼岂为我设邪？之语；另一方面论乐时，又肯定圣人之教，这就前后不一致，因为依传统的观点，不懂礼也不能懂乐，礼乐总是连在一起讲，因此那篇《乐论》很可能不是阮籍做的(13)。
第三个问题是范缜的《神灭论》。这是佛教传入后，为对抗佛教而有的唯物论思想。《神灭论》针对的是轮回，是阿赖耶识永久不灭的识之流。若神灭则哪有轮回、哪有来生呢？但阿赖耶识这不灭的识之流仍不同于西方基督教所谓的灵魂不灭（immortality of soul）。依佛教的观点，阿赖耶识虽不灭，但可以转化，即要转识成智；虽然将识转化为智，但神心灵仍永恒常在。中国没有个体灵魂不灭的观念，佛教如此，儒家也如此。陆、王以来讲心，是讲普遍恒在的心，即良心，而不是灵魂不灭，因此仍与西方不同。这表示中国没有个体灵魂（inpidual soul）灭或不灭的问题。
范缜的主张接近自然主义，是顺着道家讲自然所引申出来的，并不是道家言自然的本义。范缜和王充都受道家的影响，但王充的思想也不是道家式的自然主义，反而类乎西方人所说的naturalism。老子所说的自然，是超越意义的自然（in transcendental sense），不从气上讲，因此不能以西方的自然主义来了解老子。顺王充的自然主义思路，气是可变化的，其中并没有常住不灭的神。范缜借刃与刀的关系来说明神与气的关系(14)，这当然是唯物论的思想。
裴的《崇有论》、嵇康的《声无哀乐论》与范缜的《神灭论》这三个问题不是反传统，而是非传统，中国的心灵（Chinese mentality）不喜欢这种思想，因此大家不大注意，也不大能了解，但它们本身仍有思路，也有意义。例如，《崇有论》的有类乎西方自柏拉图以来所重视的being，而不同于老子所言的有。老子所言的有非常高妙，它落实、落定了才成为裴所论的有，而成为类乎西方的思路。上述三个问题都值得仔细看看。（关于神灭不灭的问题是当时的一个大争论，文献俱见《弘明集》以及《广弘明集》）
魏晋时代以玄学为主流，此外还有上述三个不属于中国传统思想的重要问题。魏晋之后接着是南北朝、隋唐，在这个长时期里，中国文化发展的着重点，或谓民族文化生命的主要流向，是在吸收佛教、消化佛教。这是个长时期的工作。要了解、消化另一个民族的文化系统，都要靠长时期的努力，短时间是不行的。现在中西方文化交流，就整体的客观了解而言，西方汉学家了解中国文化，不如中国人了解西方思想来得多、来得虚心。因为中国的民族性较宽大开阔，因此中国人在客观的了解上固执少、障碍少。例如，日本民族自己的创发性不够，而以吸收其他民族的文化为主，好像没有自己的文化，其实并非如此。譬如，在明治维新以前它主要吸收中国文化，包括儒、释、道三家，但吸收消化的结果却往往不合于儒、释、道三家的本义，这就表示它那民族才性的底子非常顽固。这并不是有意的，而是自然的，它本有一种特别的情调，这就影响它所做的客观了解。就这方面而言，中国人在客观地了解上较宽、较恰当。这并不表示现实上中国人已了解较多，而是指在可能的方向上，中国人了解西方较西方人了解中国，在才性方面所受的限制、障碍较少。由此可知，吸收另一个文化不容易，一定需要长期的努力。
再如，有些人喜欢讲佛教中国化中国的佛教，好像中国的佛教不同于印度的佛教似的。但若仔细考察一下，究竟此处说的化是什么意义？怎么化法？化到什么程度？仔细体会了解之后就知道这种说法是不对的。佛教只有一个，所谓在中国的发展，都是佛经中所原含有的义理进一步发挥，并没有变质而成为不同于印度的中国佛教。
下面要接着讲魏晋以后，南北朝、隋唐这一段长时期中的主要问题佛教。佛教的内容特别丰富复杂，我们仍是总括地叙述其中的基本观念与主要含义。如此是将佛教当作哲学来讲，这是基层的了解；这层明白了之后，可以再一步步实际地去修行而进入宗教的范围。就哲学而言，佛教的启发性最大，开发的新理境最多，所牵涉的层面也最广。我们现在不细讲大乘、小乘各宗的复杂内容，而是一方面提示佛教中的主要基本观念，另一方面就所牵涉的观念内容指出其中的问题。即是对佛教做一个反省的综述，这是第二序的讨论，而不是基础内容的叙述。
首先要了解的是缘起性空的观念，这是佛教大、小乘各宗所共同承认的基本观念。佛教最初讲十二缘生(15)，现实的一切都在因缘之中，自无明始，无明缘行，行缘识等，十二个阶段轮转不断。因十二缘生故说诸行无常，诸法无我(16)。缘起性空的观念就是释迦牟尼佛说十二缘生、诸行无常、诸法无我等义的普遍化，而成为一个普遍的原则（general principle, universal principle）。这是大小乘的共法，若不了解缘起性空就不能谈佛教。
缘起性空从缘起方面说是个普遍的观念，就是一般所说的因果性（causality）。西方哲学、科学中也喜言因果，但并没有缘起性空的观念，可见思路大不相同。佛教讲缘起就必然含着性空，而西方人讲因果性却正好要证明性不空。科学中的自然法则、自然因果（natural law，natural causality）之作为法则，是为了要使自然现象可理解（intelligible）、可说明；而缘起性空是由空来看因果律，正是要说明世界不可理解。例如，生的观念就不可理解，现象世界都不可理解，故谓如幻如化(17)。诸法不自生，亦不自他生，不共不无因，是故知无生。(18)这表示生不可理解，也就是无生法忍(19)体法空(20)这些词语的意义。西方人着实了来看causality，因此从没有如幻如化之类的话语。这两种思路以及其文化背景显然很不相同。
对此不同，我曾有两句判语。一般的世间哲学以西方哲学、西方传统为代表都是为实有而奋斗（struggle for being）。西方的科学、哲学、宗教都是如此。实有就是自性，就是性不空。自柏拉图开始就强调实有，直到最近海德格尔仍不断地讲being，可见being是很难把握的。把握实有是个大智慧。佛教正好与此相反，正是为去掉实有而奋斗（struggle for non-being）。去掉实有就是所谓性空，就是诸法无自性诸行无常，诸法无我。无常无我就是无自性，无自性就是空。但说空并不表示没有万法，万法仍是有，但它无自性，故空。为什么万法无自性呢？因为它是依因待缘而生。缘生就含着无自性，无自性就含着空，因此缘起性空是个分析命题（analytical proposition），也就是identical proposition（自同的命题），缘起就是性空。这也是个大智慧。being固然不易把握、不易了解，空同样也很难把握与理解。我们天天讲我，就是肯定自我；若把我的自性或就人而言的人格性（personality）去掉，那么个体的灵魂、灵魂不灭当然就更不能讲了。肯定实有与肯定性空都是大智慧，即由此智慧见人类之可敬可贵。
以上是由缘起性空这个观念所直接引发出来的问题，这是个很有意义的哲学问题，也是在这个时代所应开拓出来的新理境、所应正视的不同想法。开发新理境就是中国哲学的发展。诸位要好好用功，有了严格的思想训练，才能使义理、理境再向前推进一步。
西方哲学是为实有而奋斗，佛教是为去掉实有而奋斗，那么儒家和道家呢？儒家仍然肯定实有，也是为实有而奋斗，但它是由道德处讲，因此仍与西方不同。道家就很特别，不属于以上任一种形态，因此我曾用庄子的一句话来表示，这些话有些滑头，但却恰好能表现出道家的趣味。庄子谓材与不材之间(21)，这就是道家的形态，既不同于西方传统之肯定实有，亦不同于佛教之谓无自性，还不同于儒家之由道德确立实有，而是个居于三者之间的形态。这是深入了解各家的系统性格之后，才反省、散发出的哲学问题，因此是高一层的。至于基础的了解，仍需要大家仔细去读原典。
由缘起性空还可引出许多其他的观念。缘起即如其为缘起而观之，即causal occasioning、causal happening as such来看，也就是说不增不减(22)地来看，它就是性空。有所增益即成执着而落入常见，有所减损即成断灭而落入断见，这都不是中道。依佛教，为实有而奋斗就是求常，是增益见；若认为完全是空无，一无所有，就是减损见。常见、断见均是邪执，不合中道，这正是缘起性空之观念的精彩之处。
既然是缘起性空，那么常在哪里呢？佛教原初讲无常、苦、空、无我等，但大乘佛教中涅槃法身的理想境界，也讲常乐我净。涅槃法身就是常、就是大自在、就是真我。但此真我并非个体之灵魂，而是无我相之我（non-ego form self）。这是个诡词，但也正是佛的境界，这就是常。只有达到了这个意义的常，缘起性空、如幻如化的诸法才能通通保得住。西方哲学由因果法则的观念向后追问第一因（first cause）、充足理由（sufficient reason），最后提出上帝的创造，由创造来保证万法的存在。佛教由涅槃法身的常来保住缘起之万法，而缘起仍如其为缘起而观之，不增不减，仍是性空。如此，两种思路的结果不是一样吗？
此外，康德也有个想法。康德先不提出上帝，而将缘起（causality）的观念吸收到知性（understanding）中来了解，且停于知性中而暂不涉及理性（reason）。只在知性这层次上，康德也说一切的表象、现象（appearances，phenomena）只是一些关系（mere relation）。一切事物当呈现在我们面前而为对象时，就已在关系之中；我们所了解的现象是通过这些关系来了解，即事物只有在关系中才能成为我们的对象。至于表象、关系之支持点（supporting point），即物自身（thing-in-itself），我们却不能知道。这表示康德认为物自身不在关系之中，而现象只是一些关系。
现象只是些关系这句话是可以引起问题的。英国哲学家布拉德利（Bradley）在《现象与真实》（Appearance and Reality）一书中就正式辩驳这个问题。布拉德利认为若现象只是些关系，则关系本身就不可能。关系（relation）必须有发生关系的关系者（relata），例如，AB二者构成一个关系，AB本身是关系者而不是关系。若一切事物都是关系，那么关系者是什么？若还是一些关系，则又预设一些关系者，如是一个事物就永远自身分裂，而不能停住自身以成其为一个物项（term），即永远没有一个最后的关系者。如此，康德虽以关系说明现象，实际并未能说明，而关系本身不可理解。不过，布拉德利如此辩驳的并不是关系范畴，而是范畴所决定的那些对象方面的关系，如量范畴所决定的对象之量等，因为依布拉德利的说明，这些关系都不可理解。
布拉德利既然不同意康德之以关系说明对象，那么，他如何解决这个问题呢？布拉德利规定现象（appearance）的意义就是自身矛盾、不可理解，然则矛盾又如何解消呢？他并不像莱布尼茨肯定有一个monad（单子）来作为最后的关系者，这种说法已为康德所驳斥。布拉德利是所谓的新黑格尔学派（neo-Hegelian），他顺着黑格尔的思路而发展，主张这些矛盾的现象都消融到当下的这个（the immediate this），这就是真实（reality），而那些矛盾的现象就都成了这个真实的丰富内容。the immediate this就是绝对。
布拉德利的讲法仍不同于黑格尔。黑格尔是由绝对实有（absolute being）开始，绝对实有就是空无所有（empty）。这绝对实有经过辩证的发展（dialectical development）一步步地充实自己，这种方式是扩展的辩证（expansive dialectic）。而布拉德利的方式我们可名之曰消融的辩证（reconciliatory dialectic），一切矛盾、冲突的现象，当消融到the immediate this中，这immediate this即成了reality，矛盾就没有了，而且更反过来充实the immediate this，成为其丰富的内容。这种消融的辩证方式很有意义。
其实康德也可以答复布拉德利的辩驳。布拉德利认为冲突矛盾的东西叫现象，这个意义的现象等于康德所说的辩证（dialectic）、假象（illusion），但康德并不说表象、现象是假象，那么，表象现象本身就不应是矛盾的。依康德的思路，若限于知性的层次而言，现象是由范畴所决定，且仅对着人类而显现，因而在上帝面前没有现象。如是一说现象的关系，关系之可能即由感性的形式即时空来表象，以及由知性之法则性的纯粹概念即范畴来决定。如此，对象就是对人之感性而显现出的一些现象，这些现象不过就是以时空为其形式由范畴等法则性的概念所决定的一些关系，关系由时空与范畴来保住，这样不就没有问题了吗？而且仍可以说明科学知识。若依照布拉德利的想法，现象都是矛盾的，那么科学不也就不可能了吗？他没有照顾到如何安排科学知识。康德的解释却可以说明科学知识。至于再进一步，如何将现象世界整体地（as a whole）加以安排，就需要进入理性（reason），理性提供理念（idea），顺着causality这个范畴向后追问无条件者（the unconditional），那就成了另一层次属于理性范围的问题。讨论现象可暂停于知性，不牵涉理性，这样已能说明知识，暂时也足够了。
庄子也有类似布拉德利所谓的关系者自身停立不住的想法，此即《齐物论》的彼是方生之说。庄子曰：物方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可彼是莫得其偶，是谓道枢。彼是莫得其偶正表示对偶性（duality）不能成立。因此庄子又说：彼亦一是非，此亦一是非是亦一无穷，非亦一无穷。(23)彼是都无穷地分裂，都停立不住。彼之偶是此，此之偶是彼，彼此既皆停立不住，则无偶可得，此即冲破对偶性原则。这是《齐物论》的本义。《齐物论》的正文就是这一大段，极富哲学性，而且非常难讲。在逻辑上，彼是可表示为A，-A，代表对偶性原则（principle of duality）。A不能自足成立为A，你谓它为A，它又自身破裂为-A，永远无法停住；-A亦复如此。因此谓是亦一无穷，非亦一无穷。
庄子彼是方生之说是借用惠施的论点，但不同于惠施的名理。庄子之言方生就是方死，方可就是方不可，表示生死、可不可两端均站立不住，因此不能讲对偶性（duality）。没有对偶，一切的逻辑、数学均不可能；逻辑、数学就是靠对偶性原则而建立的，因此有双重否定（double negation）等于肯定的规定。于此有一个重要的哲学问题，即逻辑、数学、科学都在对偶性原则的范围之内，而庄子正是要冲破此对偶性以达到绝对。不冲破对偶性原则就不能达到绝对。庄子当然不是从知识而是从平齐、是非、善恶、美丑等来冲破对偶性，因此波澜壮阔且活泼透脱，这是中国人的思想。布拉德利的想法虽类乎庄子，却显得诡辩而不洒脱。
如是，由缘起性空的观念已分别开出三系不同的说法：佛教一系，康德一系，布拉德利和庄子一系，这不是个很重要的哲学问题吗？
对偶性原则是逻辑中最基本的问题。有对偶性原则才有同一律、矛盾律、排中律这三个思想律。现代符号逻辑以及逻辑分析的学者并不重视这方面，只将对偶性当作一个预设（postulate）或是方便约定（convention），若只限于形式主义（formalism）本身，而将逻辑做纯技术的处理，这样虽也可以，但如此并不能满足哲学性的思考。逻辑也可向哲学方面发展，也可以讲逻辑哲学，这也是逻辑的正当方向。
对偶性原则既然如此重要，而庄子之彼是方生之说冲破对偶性又很有道理，这就又引出另一个问题，即在何种情形下我们要冲破对偶性，在何种情形下我们又要保住对偶性。因若不保住对偶性，则逻辑、数学、科学均不可能。以前没有这个问题，庄子本人也不会想到，但在现代讲哲学就要正视并解决这个问题。解决这个问题不需要歪曲庄子的原意，而又能将逻辑数学科学作一安排，这就需要诸位运用哲学思考了。
就佛教本身而言，缘起性空就是缘起如其为缘起而观之，不增不减。佛教虽未肯定康德的讲法，但康德那些时空、范畴等意思佛教中也有，那就是不相应行法，也叫分位假法(24)。行就是色受想行识中的行蕴，不是我们现在所谓的行动，而是取心理学的意义，属于思，意指迫使人不由自主地顺之而滚。将此义之思特别提出来而名之曰行，即诸行无常之行。在佛教中，不相应行法是假立之法，假不必指真假之假，而是指有所凭借而施设的，即是分位假法。当然，这也不是真实的，因此仍是执着，属于遍计所执，因此转识成智时都要化去。但科学知识正好寄托在这些假立的不相应行法上，顺着康德的思路这些正是使经验可能的形式条件（formal conditions），因此在现代弘扬佛教而要说明科学知识，就必须肯定这方面也有价值。这并非肯定执着，而是有些执着确有相当的谛性，例如，科学就有谛性，是真正的俗谛。如是，在此意义上佛教可以容纳康德，与康德并不冲突。
布拉德利的思想仍与此不同。因此他所说的immediate this还不是佛教的如，他仍是新黑格尔学派讲辩证法的思路。黑格尔正反合式的辩证是很初步的方法，布拉德利仍以此为基础。但庄子之冲破对偶性以及佛教的八不缘起却与此不同。例如，讲不二法门。若照黑格尔以相对之二之综合统一（synthetical unity）的方式达到不二，虽有强度性（intensity），但其实只能算个过程，这不是真正的不二。因此在《维摩诘经》中对于不二法门先列有各种讲法，都是由二以达不二，这统不行。至文殊师利说不说就是不二，而维摩诘居士却当下默然，实际表现出不二，连不说就是不二都不说了(25)，这不是很美吗？完全没有虚假相，这就是最美、最圆、最平、最实的境界。庄子也是如此。至终一定要将紧张性化去而归于平平、轻松，才是最高的境界。
由此，我常想到中国人的思想没有假象、幻象（illusion）。西方人的思考虽然逻辑性概念性强，但有幻象，因为思想观念本身就是有限制的，因而显紧张相、奋斗相。但若稍不明彻，一失分际，就有假象、幻象产生。康德所批判的就是这些失分际的假象，但顺西方的思想这些假象是自然会有的，因此康德称dialectic为不可免的而且是自然会有的，所以需要不断地予以批判。中国思想中没有这些假象固然很好，但缺少概念的间架却也有毛病。因此现在各方面要求现代化，就是要建立概念的架构。现代化当然不是最高的境界，而是中层，但却是必要的（necessary），就如同科学并非最高境界，但也是必要的。
以上我们开头先大略叙述了魏晋下赅梁朝时代不属于玄学主流的三个重要问题，这些问题类乎西方的思路，因此很特别。不过这不是本讲的要点，是顺上讲而附带一提。本讲的着重点是在继魏晋玄学而过转到佛教，我们先就佛教中的基本观念缘起性空而说与此观念有关的诸哲学思理以及由此所引发出的一些想法与问题。这只是一个开端，以后各讲将顺佛教的发展来说其主要的理境以及由此理境所引发出的问题。这将是大有贡献于中西哲学之向前发展的。
胡以娴记录
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(1) 前语见《道德经》第一章，后语见第四十章。
(2) 参见《才性与玄理》第十章第二节。
(3) 《孟子告子》篇曰：曹交问曰：人皆可以为尧舜，有诸？孟子曰：然。
(4) 嵇康《养生论》曰：夫神仙似特受异气，禀之自然，非积学所能致也。参见《才性与玄理》第九章第二节。
(5) 《论语子罕》篇曰：太宰问于子贡曰：夫子圣者与？何其多能也？子贡曰：固天纵之将圣，又多能也。
(6) 见《论语阳货》篇。
(7) 见《大智度论》卷十一。
(8) 见《荀子性恶》篇。
(9) 《二程全书遗书第十八伊川先生语四》曰：盖大贤以下即论才，大贤以上即不论才。圣人与天地合德，日月合明。六尺之躯能有多少技艺？人有身，须用才。圣人忘己，更不论才也。
(10) 刘卲《人物志九征第一》曰：凡人之质量，中和最贵矣是故兼德而至，谓之中庸，中庸也者，圣人之目也。
(11) 如中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。
(12) 《声无哀乐论》参见《才性与玄理》第九章第四节。
(13) 参见《才性与玄理》第八章第三节。
(14) 范缜《神灭论》，见《梁书》卷四十八《范缜传》。
(15) 亦曰十二缘起、十二因缘。即无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死。
(16) 如《大智度论》卷二十二曰：佛法印有三种。一者一切有为法念念生灭皆无常。二者一切法无我。三者寂灭涅槃。如《大般涅槃经》卷下：诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂灭为乐。
(17) 如《大般若经》卷四百九十九曰：善现答曰：我于今者，不但说我乃至菩提如幻如化如梦所见，亦说涅槃如幻如化如梦所见。
(18) 见龙树《中论》。
(19) 如《大智度论》卷七十三曰：无生忍者，乃至微细法不可得，何况大，是名无生，得此无生法，不作不起诸业行，是名得无生法忍。
(20) 如谛观《天台四教仪》卷三曰：一切不实，一切实亦不实，一切非实非不实，佛于此四句，广说第一义悉檀。《中论》明此四句，皆名诸法之实相，即通教明，正因缘法如梦幻响化水月镜像，体法即空之句也。
(21) 《庄子山木》篇曰：弟子问于庄子曰：昨日山中之木，以不材得终其天年，今主人之雁，以不材死，先生将何处？庄子笑曰：周将处乎材与不材之间。
(22) 如《般若心经》曰：是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。
(23) 以上引文俱见《庄子齐物论》篇。
(24) 如《大乘五蕴经》曰：云何心不相应行：谓依色心心法分位但假建立，不可施设决定异性及不异性。
(25) 《维摩诘经》卷中《入不二法门品第九》曰：文殊师利曰：如我意者，于一切法无言无说，无示无识，离诸问答，是为入不二法门。于是文殊师利问维摩诘，我等各自说已，仁者当说，何等是菩萨入不二法门。时维摩诘默然无言。文殊师利叹曰：善哉善哉，乃至无有文字语言，是真入不二法门。
牟宗三著,台湾学生书局1983年10月出版,29.2万字。 本书是著者在他以前的著作“才与玄理”、“佛性与般若”、“心体与性体”、以及“从陆象山到刘蕺山”等书的基础上对于中国各期哲学所作的综述,共19讲。 第一讲由特殊性入手,论述了中国以生命为对象的课题;第二讲论述了两种真理,即外延的真理与内容的真理及普遍性的不同,认为中国哲学的重点在内容的真理。第三讲阐述先秦诸子兴起的原因、起源和基本内容,认为中国文化应从孔子讲起,批评了胡适以老子为中国文化开端的思想。第四讲从先秦儒家五部经典出发,论述了儒家系统的性格在于重主体,以及儒家的主要观念和问题,用康德的“形而上学”定义,批评了两种观点。一种认为,儒家只讲道德问题,不讲存在问题。另一种只讲中庸,不讲理学。这两种观点都不能真正认识儒家的本质。第五、六、七讲阐述了儒家玄理的性格在于“境界形态的形上”,以及道家的基本概念、道家的智慧在中国思想史上的影响。第八讲考察了先秦诸子思想兴起的社会政治背景。第九讲论述了法家的工作在政治上的影响——完成君主专政;第十讲概述了先秦名家的性格及内容,并对历代的误传怪说作了批评。第十一讲叙述了玄学在魏晋时代主要的课题和价值贡献。第十二讲略述魏晋梁朝非主流的思想并简论佛教“缘起性空”一义,所牵连到的诸哲学理论与问题,阐述了玄学转化的过程。第十三、十四、十五、十六、十七讲对佛教的“二谛”与“三性”,大乘起信论的“一心开二门”、佛教中园教的意义、分别说与非分别说以及“表达园教”的模式、园教与园善分别作了详细的阐述。第十八讲概述了宋明理学的主要代表人物、中心课题等思想。第十九讲总结了我国儒道释三家系统,认为三家虽然思想内容不同,并无高低之分。