第七章中国先哲之人生道德理想论

（一）西方人生道德理想之类型与中国人生道德理想相比较

（二）中国儒家人生思想对自然实在之敬意及惜物贵物

（三）爱物之道德问题

（四）家庭之尊重--孝友之意义

（五）道德责任之范围

( 一）西方人生道德理想之类型与中国人生道德理想相比较

西方人生之道德理想，吾人今可姑分为六种型类。第一种型类，为由辟萨各拉氏之宗教思想，至柏拉图之形上学，新柏拉图派之思想，至近世之叔本华、哈特曼之厌世主义中之人生理想。此乃表现一往之超越现实世界，以求达死后之世界（辟萨各拉氏）或理念世界（柏拉图）或还归于灵魂所自流出之神（新柏拉图派）或使生存意志之寂灭（叔本华），或使现实世界化为虚无（哈特曼）之精神者。第二型类为希腊斯多噶派、伊辟鸠鲁派，及近世斯宾诺萨之理想。此乃以儘量求安定于当前所遭遇之境遇，而外无所求或少所求，而以恬然有以自乐自足或内心之自由为目的之人生思想。此型之思想，在西方大皆多少带必然论之宇宙观色彩，恒以吾人在环境之一切遭遇，非吾所能自主。伊辟鸠鲁、斯多噶派，尤带唯物论之思想，遂更觉人之支配外境之力之弱。彼等谓吾人之欲求自乐或自足或自由，唯赖吾人肯定事物变化之自然或必然。乃视一般世俗之富贵名利等，皆为可有可无；唯以保心之宁静，以自製情欲，而过一种外无所待之生活为事。第三型类，为由希腊之快乐主义者，近代欲建天国于人间之培根，至边沁、穆勒之功利主义之理想。此乃直接肯定人生之目的，在求自己或大多数人之快乐与现实幸福，而主张由物质之享受或对自然之征服改造，对社会、经济、政治制度之改建革新，以达此目的者。第四型类，为著眼点不在当前现实世界，而主张人当为宇宙之进化、遥远之人类之远景，或未来之黄金世界、极乐社会而奋斗，或为超人人种之出现而奋斗之人生理想，此即为斯宾塞、尼采、马克斯、克鲁泡特金等之人生理想。此型类之人之人生理想，乃代表西方近代精神之一端。第五型类之人生理想为耶稣、虔敬的基督徒之人生理想。此种人生理想之最后归宿，为自尘世上升天国。其求一彼界，与第一类同。然此种人生理想，不以人可一往超越现实世界而入一彼界。人之入天国，乃赖其在世间所表现之道德活动。据原始基督教之精神，人在世间最重要之德行，纯在其人格中所表现谦卑、信望、宽恕他人之罪恶而忍受一切苦难之精神。宽恕罪恶而代人赎罪，则有一愿承担此罪恶之世界，为人受苦而加以拯救之悲愿。在西方人生思想中，前数派皆只知求一种善或乐，而于苦痛罪恶之问题，无真交代。唯基督教能予此二问题，以一交代。前数派皆或只著眼在超时空之理想世界，或只著眼在时空中之现实世界；唯基督教思想，知人须通过对现实世界中苦痛与罪恶之担负，乃能达于超时空之理想世界。此理想世界之天国，亦为将实现于耶稣再来审判时之未来世界者。故上所言第四型类之人生理想，一方言之，亦正由基督教思想而来也。

至西方第六型类之人生理想，为历希腊之亚里士多德，中世纪之多马斯，至近代由康得、菲希特、黑格尔以下之人文的理想主义之思想。此型类之人生理想，乃一方建基于一超越之形上实在之信仰，推崇宗教生活，而同时肯定人生之各种现实的政治、艺术、学术、道德之人文活动之价值。此诸人文活动之价值，主要不在个人的自乐自足，亦不在个人的或社会的、现实的快乐，或幸福功利之获得。而在人之有普遍性之理性或理想之实现，人之通于客观社会文化之精神要求之满足。此实现与满足，又非必俟诸未来之一时间，人乃能求得，而是人之当下之道德实践，及文化生活中，即随处随时，可多少获得者。此型类之人生思想，一方是肯定人所实际参与之各方面之文化生活与社会生活之价值，而赋与一理想的意义。一方使人求精神之上升与灵魂之得救者，知其上升与得救之道，即在积极的成就此人文世界（菲希特人之天职论言此点尤精）。至于快乐幸福与功利，对此派理想言，虽非最高之善，然亦可为最高之善所包含。因而此派亦多少肯定快乐幸福功利等之附从的价值。遂与原始基督教之向往唯在天国，忽略一般人文人文，并鄙弃世界之快乐幸福态度不同。与原始基督教及近代之进化主义者，只向往未来之世界，以过去及现实之世界，为当被否定被代替者之态度，亦不同。此派由对现实人文价值之肯定，遂对人类整个文化历史之价值，亦最能与以肯定。此在康得、黑格尔之思想中，尤为明显。

此六种型类之西方人生道德理想中，二、三、四型，在根本上为自然主义的。而一、五、六型在根本上为超自然主义或理想主义的。又一、二、三、四四种，则皆各表一偏至精神，在原则上实不易相容。至于五、六两种人生理想则较圆融，而表现一对人生问题之求综合的解决者。吾人可以此六种型类及其混合，概括西方之人生理想。

吾人如反观中国之人生道德理想，则第一型类者最少。后世之学仙学佛者，近第一型类，而实不同。因中国之仙佛，仍顾念人间世界者也。墨家为中国之功利主义者。其信天志，于一切人皆主兼爱，又以自苦为极，均近乎西方之基督教精神。然墨子不教人入天国，不以死后之生活为人生之归宿，亦无对于未来世界之预言。其自苦非所以自己赎罪，亦非代人赎罪，而唯是为求社会一般人民之现实生活上之幸福。故墨家之功利主义，只依于一牺牲自己之道德精神。其宗教上之建立天志，则唯所以使人积极的学天而行兼爱之道，以避天罚，邀天赏。此乃多少以宗教信仰为手段，而以他人之现实生活之幸福为目的。故墨家之精神，可谓西方人生思想中第三、五两型之综合。道家中老、庄、杨朱等之重自得自足，与西方伊辟鸠鲁派、斯多噶派，及近世斯宾诺萨之精神，有相类处。然庄子与天地精神相往来，逍遥自得，老子能澹然独与神明居，而深不可识。伊辟鸠鲁及斯多噶与斯宾诺萨之徒，则皆拘谨而不免于硜硜自守。二者之人格之风度气象之差别，即由后者或太重自然事物之必然律，或唯物之色彩较重。庄子、老子，则皆知心之以虚静为体，以宇宙为阴阳之气之流行，而不视为有形质之原子之集合体（如伊辟鸠鲁），或有形状亦有思维之实体（如斯宾诺萨）。道家于事之变、命之行，虽加以肯定，然此事之变命之行，并无一定之主宰之之物质或实体。故老子谓大道泛兮其可左右，庄子天下篇谓芴漠无形，变化无常，死与生与，天地并与，神明往与，芒乎何之，忽乎何适，万物毕罗，莫足与归。古之道术有在于是者，庄周闻其风而悦之。道家于事之变、命之行，能虚其心以应之，静其心以观之，而不测之以神智，以预断其未来。故老子谓前识者道之华，而愚之始。庄子以事之变本身即命之行，故事之变若外有命而又实无命。庄子则阳篇曰：莫知其所始，若之何其无命也（前若有承者，故似非无命）。莫知其所终，若之何其有命也（后之往不定，故无命）。天运篇曰：天其运乎？地其处乎？日月其争于所乎孰主张是？孰维纲是？推而行是？意者有其机械而不获已耶？意者其运转而不能自止耶？庄子自问而无答。老、庄此种种不尚理智以追求一固定观念之态度，则使人打破未来已注定之思想，而必然观念亦不立。由是而其随遇而安之心境，即为开展的，逍遥自得的，与天地精神相往来的、与神明居的。如庄子之说：人与人之间，能虚怀相与，则有鱼相忘于江湖，人相忘于道术之感。如老子之说：人能各抱朴守真，则邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来，而可各安其居，乐其俗。然由斯多噶、斯宾诺萨之尚理智以先置定一必然之世界，再求安于所遇之境，则其安命之精神中有一种强迫之感在。此其所以不免拘谨而硜硜自守之气味重也。夫然由老子之道，可以转而为相容天下，以百姓之心为心之帝道。庄子之学，可以为后世中国文学、艺术之精神之本源，而斯多噶之哲学，只能转为罗马之法律精神。此中之故，即以老子之学，本于知心之虚灵之用，可涵盖一切。而庄子之学，本于知心之虚灵之用，可以使人游心万化，观天地之大美，而物我双忘。斯多噶之崇尚理智、崇尚必然律，故亦不免归于一条分缕析、整齐平列之法律精神也。

中国人生思想中，最缺乏者为西方第四型中，从进化观点著眼，而一往寄情于未来之世界，未来之人类之思想。唯战国秦汉之际阴阳家，言天地开闢以来之事，五德终始之说，与儒家之言混合，而有谶纬之预言未来。公羊家亦言孔子作春秋，为汉制法，明据乱、升平、太平三世之递进。近人康有为承之，而发挥之于大同书。庶几与西方第四型类人生思想有相近处。然五德终始之说，仍本于阴阳之循环往复之观念，而非一直向前进化之观念。谶纬之预言，盖始终在秦之***下，唯预言可告人以所希望而使之得慰藉。汉公羊家之张三世，正所以明升平世、太平世之可以实现于当时之汉。至康有为之说，即纯受西方之思想之影响之产物。然康氏一生所著意者，仍是当下可实行之小康之治。故一往向未来世界看，以至以现代纯为当被否定鄙弃，如尼采、马克斯及无政府主义，主张推倒过去之历史与现代之一切之人生思想，乃中国古所未有也。

吾人由上列中西人生思想之同异之比较，已可知中国人生思想中最堪注意者，亦即不一往超越现实，以离此世界或入天国或慕遥远之未来世界，而始终肯定现实世界之精神。中国人生思想之此种精神，或表现于如墨家之依于天志，以兼爱天下，或表现于如道家之以虚灵而能涵盖之心，相容天下而游心万化。然此二种人生思想之精神，皆为中国儒家人生思想中所具有。唯儒家能在其人生思想之各方面，充量的表现此二种精神。同时复兼能在另一方面表现一超越现实之精神，并与西方基督教人文的理想主义者最相近似，而义可相通者。

儒家之人生思想与基督教相似之处，在基督教尚爱，而儒家尚仁。二者皆以人必须在现实世界尽其责任，乃能知上帝之意旨，或知天。儒家与西方理想主义者相似之处，则在二者皆肯定人类全般文化生活之价值。皆非功利主义快乐主义，而亦不否定功利快乐幸福之价值。二者亦皆非个人主义，而肯定人生之最高价值在人之有普遍性的理性与理想，通于客观社会之精神要求之满足。而此满足，皆可在现实之社会文化生活下求得。因而二者，皆在原则上，肯定人类过去历史文化之价值。然西方基督教之思想，根本为宗教的。西方理想主义者，由亚里士多德至康得、黑格尔，皆为纯粹之学者。彼等复多是先由哲学上认识论、逻辑中之反省，而后得此人生文化上之思想方向。故此人生文化思想方向虽大致不差，然对彼等之哲学系统言，已为其尾闾。因而未能发挥尽致。且其人生理想之提出，因受种种其他纯理论问题之间隔，而失去其生动活泼之力量。因而其影响于西方社会文化之形成者之大，实远不及中国儒家思想影响于中国社会文化之形成者。且彼等所赖以为此人生思想基础之知识论、形上学之理论，亦有少数之缺点；复使其人生思想，不能极其圆满无憾，而流弊亦不免。故吾人以下不再将此二种人生思想作机械的并列之比较，唯试以一综合之态度，述中国儒家人生思想规模之阔大庄严，可以补世界各种人生思想之短者。至于其缺点或不如西哲者，今暂不论。

（二）中国儒家人生思想对自然实在之敬意及惜物贵物

中国儒家人生思想较西方人生思想更阔大庄严之处，吾人当于以下陆续论列。吾人首欲论者，为中国儒家人生思想，对自然世界之敬意与惜物贵物之精神。此精神即原于儒家之人生思想，不先自认识论、形上学上反省下手，以论人生；而直接肯定人之存于自然世界，肯定自然世界之客观实在，以论人生。儒家之直接肯定自然世界为客观实在，可谓为常识之信仰，而非哲学。西方哲学中怀疑自然世界之实在之怀疑论，于常识无疑处生疑，而有否定其实在之主观观念论，诚表示一思想之深入。近世西方理想主义之潮流，再由主观观念论中打出，而至客观的唯心的理想主义以建立人生思想，更表示一思想之深入。然自另一面言之，则吾人不经此对常识之信仰之怀疑，亦表示一生命之健康与精神之一直向前的伸展。吾于另一书曾论认识论中观念论之思想之所以发生，其最初一点，亦可说由于吾人对观念之一执著，或欲求观念中之对象为我所有，或欲毁灭我以外之世界之一杀机之萌动。现代之美哲桑他耶那，责近代西方唯心论者，缺乏一对自然之虔敬。罗素责西方唯心论者之有我慢狂，固言之而过。然亦至少可证吾人之肯定自然世界之实在，可出于一忘我而对自然有一敬意之心境。而儒家之自然世界之实在观，正可谓依于一对自然之敬意及忘我之仁心。盖儒家之自然世界观，乃直承原始宗教思想中天神遍在万物之思想而来。由敬神之实在，而有对自然世界之敬意。此敬意即可阻止一切怀疑自然世界之实在，及纳自然世界于我之认识活动之中之怀疑论、观念论的思想。盖当吾人依吾人之仁心，以与他人通情、与万物通情之际，吾人决不至思及：他人与万物皆如吾梦中所见之虚影，或只为吾之观念。此情之恒运行而不息，亦即可以自然杜绝怀疑论、观念论思想之发生者。一切观念论哲学主要价值之所在，唯在其能自觉此心之重要。然自觉心之重要，而由泯绝自然世界之实在下手者，则其所以尊心，似甚广而实甚狭。最高之尊心之道，正当唯是伸展此心之虚灵明觉，以达于自然世界之实在之全，而以仁心加以涵盖护持，以敬意加以尊重。此即成就一人与自然世界俱生之实在论思想，与常识之实在论相呼应，而又为一表现道德价值之思想也。此正为中国儒者之所持。故中国儒者不言人为万物之主宰，亦不言人为宇宙生命进化之顶点，更不言一切万物自始皆为人而创造而存在。先哲只言人为万物之灵。灵者通也，心之虚灵明觉，无所不通，而后情可无所不运，以涵盖护持自然万物，而以敬意遇之也。故中国儒者言人与自然世界之关系，恒只视之为主宾关系（西文 object ，原为对象之意，然在逻辑上中文则曰宾辞也），自然为主，则我为宾，我为主，则自然为宾。曹洞宗所谓五位君臣颂，主看宾，宾看主，犹是敌体之说。儒者之言我与自然，互为主宾，则主宾可相遇以礼，相尚以仁，此即见中国儒家人生思想之开始之立脚点，已有一庄严阔大之气象矣。

儒家之肯定自然世界之实在，依于心之虚灵明觉之涵盖性，与对自然世界之仁心与敬意。故中国儒家视人与自然之关系，先纯为情上之一直接感通之关系。人之由自然以得养其生，自情上观之，此亦即自然对人之恩。由是人亦可直接继以一报天地之恩之心。人对自然之态度，在开始点遂既非一征服之态度，亦非以理智加以了解之态度，此亦即智德只能为末德之一故。西方哲学恒以智德在先，而先对自然取一理智上求加以了解之态度。近世之认识论者，更多以吾人与自然之关系，为一通过吾人之观念，而与之相连结之间接关系。彼等恒误以在吾人之自觉的反省中之印象观念，为吾人之心灵之最初所直接接触，而不知此乃智性活动之产物。此智性之活动，乃后于吾人与自然直接感通之情者。在此直接感通之情中，首先所有者，唯是对所感自然之一统体的觉摄。人之有此觉摄，初实为不夹杂任何自觉的欲望（人之自觉的欲望，乃依自觉的观念而后起者）。亦无我物之辨，而浑然不二者。此是一纯情、纯感通，亦即纯性纯仁之实现。第二步则为依吾人超越的心觉之能力之继续流露伸展，推开此统体之觉摄与其内容而客观化之；此时吾人之心觉，复支援此所客观化者，而奉承之，此即主宾之展开。吾人之心觉之主体，奉承此所客观化者，即可谓心觉之遇之以礼。第三步，则为对此整全之觉摄与内容有一选择，而加以剖判，此选择与剖判，则根于吾人自己之生命活动或精神活动之兴趣，此兴趣由吾人生命活动、精神活动有特定之要求而来。此要求，又常为吾人之过去生命活动、精神活动所向往之形式所规定。由此选择与剖判，吾人于此整全之觉摄之内容，或取或舍。所取者与所舍者，乃分二半，以各当其位元，此即认识活动中之义。吾人取吾人感兴趣与注意之所在，而排除所舍者，乃重置定所欲取者，吾人之心觉遂回绕于所取者而把握之，以与其外截断，吾人遂有一自觉之观念，或完成一贞定之心觉，此乃真认识活动中之智。夫然，故吾人一切自觉中之观念，皆为智性活动之产物，亦为心觉之流露而向客观伸展后，受一定之规定，再回到自身之产物。然吾人之心既有观念后，若不以此观念判断以后所感通之物，再客观化之于判断所对之客观实在中，吾人之心觉，即可由回绕此观念后，而生一执著，并以为此观念即其自己。凡为智性活动之产物之观念，依于上所谓智性活动之回绕作用，必然为一分别并立者。于是当吾人之执观念为自己也，遂以吾人之心，即为此一群观念之拼合体；或以心觉所直接接触者，唯此分别并立之原子式之观念群，人此时遂以心之产物，为心所直接接触者。此即西方洛克、巴克来、休谟之所持，而实则此乃以心之智性活动之产物为心，而颠倒本末之论也。

吾人知智性活动之为后起，观念之为后起，则知吾人与自然世界之关系，初实为一直接之关系，而非为观念所间隔之间接关系。此直接关系，初即为一对所感觉自然之一统体的觉摄，或我与自然在情上直接感通之关系。次则为对客观化之自然而奉承之以礼之关系。唯先有才此关系，智性上之加以了解之活动乃可能。知此则知吾人对自然，何以在开始点，非取征服之态度，亦可不取冷静的理智加以了解之西方科学之态度矣。

由人与自然之关系，在开始一点，为我与自然在情上之直接感通之关系。于是中国儒者对自然之态度，第一为自情上看自然之养人，觉自然对人有恩德，而生一报恩之心之自然宗教意识。此前文所已提及。第二即为自情上与物感通，而观天地万物之美之艺术意识。第三即为直接由自然万物，接触天地之生机，而觉与之无间之哲学意识。第四为一面用物，而一面惜物、贵物之经济意识。第五为对于我之自然生命本源之父母祖宗，以一更高之虔敬心、报恩心与之相感通之孝子意识。第六为对一切有生之伦之同情仁爱，不只限同情仁爱于人类之道德意识。此六者中第三项，吾于第五章已论。第二项吾于论艺术之章，再论之。第一项则于论悠久世界、中国宗教精神中论之。此下唯当述第四、五、六三者，以见儒家人生思想中，对自然之态度之异于西方人生思想者。

吾人观西方人生思想，人对自然之态度恒不免陷于下列数者：其一为鄙弃自然物，以物质为引人堕落，此为中世纪中宗教思想中所常有。一为以物质为一限制性或材料，一物体所表现之内容，全是理或形式，因而物质世界重要之价值，唯在能表现理或形式之世界于人心之前，此为柏拉图、亚里士多德之所持。一则主：人于物质之需要愈少愈好，因而人当对物取一情感上隔离之态度者，此即伊辟鸠鲁、斯多噶之态度。一则主：人当征服自然，改造物质，儘量利用物质以製造享用之器物，而满足人之欲望者，此即培根以下功利主义者之态度。一则主：物质之用，唯所以表现人之文化活动、客观化人之精神者，此即近代理想主义者之说。此诸种人对自然物态度，不外鄙弃、隔离、利用三者，而此三者皆同不免于一傲视于物质之上，以凸显人之自我之态度，而非以一种平顺之心以应物。在中国儒家之惜物贵物之精神下，则一方未尝不视人为万物之灵，为天地中至贵之存在，一方亦贵物而惜物。盖人之所以为万物之灵者，在其心之性之至仁，而情之可无所不通，而有种种精神文化之生活。故人之用物以养其生，以表现精神，而蔚成文化，乃人之为其所当为，无所慊愧于万物者。然亦正以人之性之至仁，其情之无所不通，则人亦未尝不望物之各成就其变化生长之历程，而自然不忍对之轻加伤害，故又不能不惜物而贵物。亦唯人能惜物贵物，乃见有心之人之为至贵，故能洋溢其贵，以施于万物，使万物亦贵也。夫然，故人之用物，必一方为不忍轻易毁物之心所限制，一方为用物时人之精神文化之目的所规定。此即为一种惜物而贵物的意识。由此意识，而人之用物，如唯以满足私欲，而不以促进人之精神文化生活，完成人格为归，皆非真有价值者。如人徒为足欲而用物，其视物则至多可谓之一自然现象而无善无恶者。至于为满足欲望而浪费物，或为满足私欲而用物，即为一种罪过。唯用物而知惜物贵物，当用则用，不用物时，则于物皆若有情，乃为一合理之道德生活。于是，人于物之正当态度，一方非弃绝之而不用，或求超越之、脱离之之态度。一方亦非只以之为手段工具，而卑视之、鄙弃之之态度。在西方人生思想中，对物之态度，正常陷于此数者之一。 而在儒家人生思想中，则一方极重利用厚生之事，欲由黼黻之盛，器物之繁，以成人文之亹亹。 而一方则利用厚生，必依于正德。此即为完成人之精神文化生活，求人之德行之圆满，而用物。此乃其异于西方功利主义之用物观者。另一方，则儒家主用物以成就文化，又非只以之为文化之手段、工具或材料，而仍对物有情。故于自然万物之变化生长之本身，仍视之有其独立存在之价值，亦不须视一切万物皆为人之文化目的而存在。用物而不求竭物，使之恒有馀不尽，复乐观自然万物之离人而独立，此即成就人文，而兼求少伤自然之至仁之心也。

唯中国儒家思想，有此惜物而贵物之义，既不绝物弃物，亦不浪费物。故中国人一方戒奢侈而尚俭约与节欲。另一方，则亦能为精神文化生活之目的，用物而不吝。故能俭约而未尝不能求丰盛与华美。独罕有以生产财物、聚敛财富本身为目的之人生态度。西方人，则恒不免一方儘量求征服自然，使物皆成为製造之原料。然在另一面，如工业家、资本家，则若以生产财物，累积资本，增加财富本身为目的。由无尽之再生产，至超过消费之所需，形成生产之恐慌而不悔。故德哲席默尔（ simmel ）论西方近世资本家之从事生产，以求无尽之利润，乃依于一追求抽象之财富数位之精神。斯宾格勒亦谓：西方近人之征服自然，以创造物质文明，乃以表现人之权力本身为目的。中国之人生思想，则于自然之物，不必求尽化之为人造之财物。人造之财物，唯所以供消费，必求得其用。并力求用之于精神文化、社会人伦生活之目标。故中国过去风习，皆平日处家尚俭，而待客之筵席，则重丰盛有馀。为婚、嫁等大事，常不惜数十年之积储。因此乃用之于社会人伦之间也。中国印刷事业，发明最早。中国之印书，素极讲究，线装书，皆字大而天地甚宽，人从未有以为浪费者。敬惜字纸之风，遍于民间，从未有融字纸以作造纸原料之事。为祭祀，而焚楮化帛，亦民间之所不惜。此皆一种为精神文化生活之目的，则绝不吝啬之精神。中国最早之生产事业家或商人，见于司马迁之货殖列传。其中之子贡，乃以其财富贡献于孔子之讲学者。陶朱公之为一理想之生产事业家与商人，正在其一方善聚积财富，而又能用之而不吝。其求财富也辛勤，得之之后，则视之为可有可无。故中国后世之商人，恒喜附庸风雅。豪侠之士，挥金如土，亦为世所称。皆见中国人生思想，未尝以生产财物，累积资本为本身目的，而力求财物之消费，用于精神文化生活之目标之精神。既能惜物，而用之于社会人伦、精神文化之生活之目标，则不吝。斯乃见其贵物也。

（三）爱物之道德问题

惜物贵物与爱物之意相连，而又不同。惜物贵物之意识，乃己对情，而以之消极的规范吾人之利用厚生之生产经济活动者。吾所谓爱物之意识，则由对物有情，而依于一积极的参赞化育之存心，自觉的以爱物为吾人至高道德生活之一端，而加以相当重视之意识。西方人言道德意识，恒只限于人类。此点西哲 schweizer 于其 ethicsandcivilization 曾详加举证，谓为西方道德思想之一特徵。西方近世初之大哲笛卡儿，以动物植物本身，实为一自动机械，因其无能思想之心也。来布尼兹、康得之道德论，亦均以为只有在有理性之人与人之间，乃可言共建道德之王国。二十世纪之美国唯心论者之巨擘，鲁以斯（ royce ）于其世界与个体中，仍主生物个体非真正独立存在之个体之论（大意如此）。罗素前著《赞间》及近著《不通俗的论文》（即其近得诺贝尔奖金者）二书，亦言近世禁止虐杀畜牲运动初起时，即为教会所反对，因圣经言畜牲无灵魂云。近世生物学家 wallece 于其生物之世界，亦论生物无真正苦痛之感觉，故人之杀害生物非不仁。克鲁泡特金言生物亦有互助之事而彼此有情，然其互助大皆限于同类之间；则人类之互助，亦宜当限于人与人间矣。此外生物学家之言道德者，更多只以种族之保存为言。夫人之道德意识，固当首及于同类，亦唯有人类能互相了解、肯定对方之道德之价值，而互相护持道德世界之存在。此固为一种极高之真理。西哲之必限道德于人类之中，亦自有其竖立道德世界之尊严，而别人禽之苦心。然由此以谓人于物，便不当有爱之之意识，则大成问题。如依生物学之种族界限观念以立论，谓生物皆只各爱其类，故人亦当如此，此乃为以人类同于一般生物之论。如人类可只爱其类而残害生物，则生物亦可为其类而伤人。人类与生物之间，遂只有一斗争关系。在此一斗争关系中，便只有力之强弱之比赛，而不能言人类之本身价值之高于物。纵人类得永存于宇宙间，并战胜一切生物而君临其上，亦只有人类主观上之价值意义，而无客观宇宙上之价值意义。故此种依生物学以立之论，实甚浅薄。然吾人如欲肯定人在客观宇宙上之价值意义，则吾人绝不能限其情爱于人类之自身。依人之本性，人亦不能自限其情爱于人类之自身。吾人不能由只有人乃有理性，以证明人只当对人有仁爱之情。果依人之理性，则当吾人怀生畏死时，即当推知生物之怀生畏死。吾与生物之在有无理性上虽不同，然在怀生畏死上，实无不同。则顺吾人之理性，吾人若自己肯定其当生，吾人亦当肯定一切生物之当生。由是而爱其他生物之情，即油然不能自已而生，又何能谓为无道德价值乎？夫然，则孟子所谓君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死，闻其声，不忍食其肉之意识、诗人之爱鼠常留饭，怜蛾不点灯、蜻蜓倒挂蜂儿窘，催唤山童为解围之意识，亦不能不为人所当有之道德意识；而参赞化育，曲成万物而不遗之心，诚为人之圆满道德生活中所理当包含著矣。且吾人复可谓：唯以人有此超越自己之种类，而情无所不运，爱无所不普之仁心，然后见人类之贵，乃不只贵于其自身，而且直接对万物本身而有其贵。盖万物唯求生求存耳，人之此心此情，则生其生而存其存，以护持其生其存，而同于天地生物之心者也。万物之生也，必生不徒生，而有生生，存不徒存，而有存存。若宇宙无生生存存之化几或天理，则万物毁而生命断。是生生存存之几与理，即一切生存之所根据，而为万物之良贵。人之参赞化育之仁心，即具此几此理，则亦通于天心而为万物之得生存之根据，是乃直接对万物而有其贵者矣。唯人类之有此无私之仁心，及其他无私之精神文化之生活，而后人之存在于宇宙，方可言真有客观价值意义。亦唯人之存在有客观价值意义，然后人之当求其存在，非只站在人之立场为应当，亦站在宇宙立场上为应当之事也。

关于人应否爱人之外之物之问题之困难点，似在人欲求其存在于世界，则人在实际生活中，恒不免伤物以自养。如罗汉之餧身饲虎，菩萨之不践生草，不仅非恒人所能作到，且似悖乎人自然爱其类之良知，而使蔚成人文之事，为不可能。然实则此唯是爱之差等之问题，而非爱之有无之问题。吾人对动植物之爱，诚不能如吾人之爱人类。此孔子于厩焚之际，唯先问伤人乎而不问马之故也。如爱人而同于马，此乃情之所不可，亦理之所不可。此一方因人本贵于万物，一方因人之仁爱之流行自然之序，原只能先及与我相类似多者，而此及于相类似之较少者。夫个体与个体之类似，乃依于理之同。故由此类似之差等，而形成人物之序，亦依于理之差等。依此自然之序之仁爱之流行，亦即依乎天理之流行，而非吾人私意之安排。然人与人或动物之类似，有差等而非无所类，则爱有差等而非无所爱，充爱之量固必及于一切万物。当其冲突之际，人之不能免于伤物以养人，即非意在伤物，而实在养人，则此中似有所忍而有所不仁，实非真有所忍，有不仁，而唯是顺乎天理而行。至当其未尝冲突之际，则人固可以此仁心兼涵万物。仁人之存心，固当志于天地万物之参赞，而不能自限其道德意识于人类也。知此则知人之以物自养，利用厚生以求人类之存在，与人之爱物，固同为人之道德生活所当包涵。惟人有此无所不爱之仁，然后人心通于天心，为宇宙之至贵而当存在。人之利用厚生以求人类之存在，亦必须是为立仁道于人伦社会，以蔚成人文，完成人之人格；使其依自然之序而生之差等之爱，可无所不及，而后其利用厚生，可免于残忍之罪恶。此中人有以物自养之道德与否，纯在存心上而不在事上。西哲或世人盖不知此义，故以为人在世上不能免于伤物，遂以爱物不在道德生活中。佛家则以爱物在道德生活中，遂表现之于素食或餧身饲虎之事，则皆失之矣。此义可引中国王阳明先生之言为证。其言曰：

人身是一体，把手足捍头目，岂是薄手足？其道理合如此。禽兽与草木，同是爱的，把草木去养禽兽又忍得。人与禽兽同是爱的，宰兽以养亲，供祭祀，燕宾客，心又忍得。至亲与路上人同是爱的，颠沛流离之际，不能两全，宁救至亲，不救路人，心又忍得。及至吾身与至亲，更不得分彼此厚薄，盖以仁民爱物，都从此出，此处可忍，更无不忍矣。

（四）家庭之尊重--孝友之意义

中国儒家人生思想中对自然之尊重，除表现于惜物、贵物、爱物之意识者外，兼表现于对自然的生理关系之尊重，而于其中发现至高之精神文化上、社会人伦上之价值。此即儒家之所以重视家庭中之父子兄弟及亲戚之情谊之故。家庭之成立，最初实依于一自然生理上之关系。而非直接原于人之精神上之要求而有者。故西哲中，柏拉图即主废止家庭。希腊悲剧中，有杀父娶母之悲剧。耶稣虽教人孝父母，然亦尝谓人不忘其父母妻子者，不能真从其游。西方大哲、大科学家、文学家，亦皆多不婚。唯亚里士多德、黑格尔等，较重视家庭之地位。黑格尔以家庭为伦理的客观精神之第一阶段。然在其精神现象学中，曾解释希腊索福克勒斯安提戈涅悲剧，谓为表示家庭意识与国家意识之冲突。彼于此仍谓家庭意识势须屈服于国家意识前，故有此家庭破灭之悲剧云。近世十九世纪之社会问题小说家，如易卜生述娜拉之出走，亦即表示家庭与社会之冲突，而暗示社会重于家庭者。然在中国先哲则大皆尊重家庭。故礼首冠、昏，易下经首咸、恒，诗首关雎。仁者人也，亲亲为大。中国思想且以家庭与国家社会，在本质上可不生冲突。当其冲突之际，如忠孝不能两全时，唯当视情形而移孝作忠或移忠作孝，乃原则上无一定者。人皆知家庭之伦理，为中国人之道德生活之核心，其初固是由若干客观之社会条件，如农家生活等所养成。然家庭伦理之意义与价值，则是由中国儒家思想所发现，或所建立。家庭之成立，初固依于男女生理的本能。然中国儒家思想所发现、所建立之家庭之意义与价值，则纯为社会的、文化的，以至形上的、宗教的。西方如亚里士多德、黑格尔等，固亦知家庭情谊含社会文化意义，知人由家庭中所培养之亲和感，即为社会所以能凝结之基础，然彼等只知重视家庭之横的社会文化意义，而不知家庭之纵的社会文化意义，更忽其形上的宗教的意义。由中国人在家庭伦理之特重孝，而后见家庭之纵的社会文化意义。孝父母而及于祖宗，及于同宗之昆弟，中国宗法家族之意识以成。孝父母祖宗，而以继父母之志、承往圣绝学为心，历史文化意识以成。此孝之纵的社会文化意义，则为西哲所未见者也。黑格尔以家庭生活之关系为直接的，因而不离感性的。唯由家庭过渡至社会国家，人乃有依理性而集合之人群生活。然在中国人，由孝敬父母而及祖宗，及于一切同宗之人，则此中已有一依理性而生之推恩，而超乎直接的感性的人与人之亲和感矣。

至于孝之所以有形上的宗教的意义，则依于孝之为人类精神之一种反本而回抱祖宗之生命精神，以上达于天之意识。此点吾人于第三章论周代文化之精神，已有所申述。后儒如董仲舒之言天为人之曾祖父，张横渠之言乾坤为父母，而践形尽性，皆所以为天地之孝子，亦表示人之孝心之可透过父母，至于吾人生命所自生之宇宙生命。夫人之爱其妻子，可出自生物之保存种族之本能。人之能孝，则不能谓其出自生物之保存种族之本能。保存之种族本能，唯一往下流，孝则为逆此流而上达。父母年纪日就衰老，行将归于黄土，而吾人之孝，正当以父母之衰老而日增。孟子之言孝也，又曰养生不足以当大事，唯送死足以当大事。荀子曰：人之于亲也至死无穷。父母没而葬，葬而祭，事亲之心，随亲之逝，而与之俱往，以入于幽冥，而未尝相离，此即人所以超越其现实之自我，以入于形上的宗教的境界一最直接之道也。至于人之哀毁过情，以身殉亲，所以为中国儒者所不许者，亦以此将违亲之爱己之意也。大孝终身慕父母，于是其结婚，亦可非为其本身，而唯是念己身无后，祖宗坟墓将无人祭扫。则生物性之男女之本能，与爱子孙之本能，皆纳之于孝思之下，一一超化其自然的形下之意义，而具备一纯精神的形上意义。至于中国家庭道德重兄弟之友爱，则以父母之生出兄弟，乃一本之生命之分流，以成分立个体之始。成分立个体，而即以友爱联繫之，即所以复其一本于诸个体之中。友爱者，人之呈现一超个体之意识于与我并生而与我最接近之个体之前之道也。此皆详见拙著文化道德理性基础论家庭一章中，今不多论。

原彼西方思想之所以不特重家庭伦理，亦不特重孝者，盖由于彼等以家庭伦理只是限于一特殊之有血族关系之人，而非通于一切有理性之人之思想，为之作梗。夫人固当超越其个人之个体性，而参与有普遍性之社会文化生活，以达于超个人之形上与宗教之境界。然彼等盖恒不知人之欲超越其个体性也，正可只赖忘身于其他个体之前之意识。忘身于其他个体之前，即以吾人对其他个体之情，消融其自己之个体性，而可直下破除其个体性之限制，以达于无限，而有一超越自我之直接呈现。而此超越自我，即为具无限性、涵盖性、普遍性于起自身者也。夫然，则人能在家庭中为孝子，亦即可以在社会中为仁人，而参与有普遍性之文化生活。人纵不参与社会文化生活，而只在一家庭中为一孝子贤妻，亦未尝不能达于一超越自我之呈现，或精神生活之至高境界。夫人之参与社会文化生活，有待于外缘。若干社会文化生活，皆非个人所必然参与者。人之有父母，则为必然者。因而人之尽孝于父母之前，乃任何人所可为者。由孝以成就其精神生活，亦任何人之所可能，而为一普遍之达道。原父母之生命，即与我之生命最早相连系之生命，我之生命乃首与父母生命相感通。因而对父母之自然之孝，亦为我与一切生命相感通之开始点，或对一切人尽责任之开始点，一切仁心之流行之泉源与根本。仁心之流行，固为可普遍于一切人，然其开始点，必自一人始。此人则只能为吾人之父母，其次为同出一父母之兄弟。故孝弟纵非仁之本，亦为行之本（程子说）。人之道德生活，必自孝弟始，乃天秩之必然。而不可乱者，此固与中国社会之为农业社会或封建社会等问题，可毫不相干者也。

（五）道德责任之范围

在中国儒家人生思想中，固以人之道德始自家庭，并以人在家庭生活中，亦可完成其极高之精神生活。然又非谓人与人之社会生活，当自限于家庭，亦非谓人之道德只限于家庭道德。依仁心之充量，人固当扩其情以及于一切所遇之人。然我在与人之不同之亲疏远近关系下，则我对人之道德亦各有不同。故子对父曰孝，父对子曰慈。兄对弟曰友，弟对兄曰恭。夫对妇重和，妇对夫重顺。而家庭之外，则朋友相尚以信，君臣相结以义，师生相责以善，邻里相恤以情，路人相遇以礼，于老者当求安之，于少者当求怀之，视四海之内当如兄弟，而求以中国为一人、天下为一家。其行远自迩之道，则直接在自己与人发生关系处、自己所居位分上，及当前情境之所需与所许可下，为其所当为。因而我与人之关系，万变不同，所遇之情境，万变不同，而吾之道德责任，亦万变不同。礼仪三百，威仪三千，各有其当。人在人伦关系中，其道德责任，已极为繁重。而除个人对其他个人之道德外，又有个人对集体之家庭、宗族、国家、整个世界人类，及对天地万物之一切责任；此外人又有对于整个社会文化之责任：如存学术上之大义微言、正人心、善风俗、端礼乐等。至凡宇宙内有一人、一物、一事，吾皆当依仁心，以求一当如何应之之正道，而对之有一道德责任。故曾子谓仁以为己任，不亦重乎。孟子谓万物皆备于我。陆象山谓道遍满天下，无些少空阙。宇宙内事，即己分内事，己分内事，即宇宙内事。则在儒家人生思想中，人实当对一切无所捨弃，无所逃避，而所负之责，实为一至重而无限之责任，而永无息肩之日，唯有死而后已者也。

上述之对一切事物之道德责任，固在吾人性分之内。然此一切事物，实不能同时呈现于吾人之前，因而诸道德责任，亦不能同时而呈于吾人之前。果皆同时而呈于吾人之前，则吾人亦将无一人能负。吾人之得有道德责任可负，以践形尽性，而成就吾人之人格，正在一切事物非同时呈现于吾人之前。在一时一地，呈于吾人之前者，唯是一特殊之事物，而只启示吾人以一特殊之道德责任，为吾人所当先负。故吾人之心量虽无限，性德虽无限，而吾之所以达情尽心之地，则只限于当下或当机所遇之事物。当机者为父母，吾即应之以孝。当机者为朋友，吾即应之以信。当机者为国家之公事，吾即应之以忠。当机者为讨论学术，吾即以仁心说，以学心听，以公心辩。吾心本有负无尽道德责任之志，亦有此能力。然在于当下，则吾人惟须为当下所当为。在吾为当下所当为之时，吾心既内在于当前所为之事中，而又依于其能负无尽道德责任之志愿与能力，以超越而涵盖于其上。吾依能负无尽道德责任之心，以负此当下极有限之责任，则当下之责任复对我成为至轻，而吾之力又为至宽裕有馀者矣。

唐君毅著。全一册。1953年台北正中书局初版,1969年出修订版。此书以与中国不同的西方思想为背景,取“方以智”之道的理路,即以清楚的哲学概念来论究中国文化的精神价值。共十七章。前四章纵论中国文化的起源、原始精神、历史发展与中西文化精神形成的外缘。第五至第八章论中国先哲的自然宇宙观、心性观与人生道德理想。第九章至第十四章横论中国文化的各面:人间世界的社会文化与人在自然界的生活情趣,文艺境界的美感,人格世界的所崇敬的人物的类型,悠久世界的宗教精神与形上信仰。末三章专论中西文化的融摄问题,在哲学理念上会通中学为体西学为用与全盘西化的两极,以解除百年来中西文化的纠结,昭示中国未来文化的远景。书中认为中国的哲学与道德政治的精神都直接来自原始敬天的精神,而仁心即天心;认为中国文化精神的神髓,唯在依内在于人的仁心。认为中西文化的融合是中国文化自身当有的发展;借用中国传统哲学的太极、人极、皇极一贯之意,阐明“圆而神”的中国文化精神对“方以智”的西方文化精神可全部摄取的理由,意在指出中国未来文化的创造道路,展开中国未来的人文世界。认为中国文化是融摄宗教于人文,而中国宗教精神特别尊重天地鬼神的观念,可补西方宗教精神的不足,并可为中国未来的新宗教的基础。此书是唐君毅的重要著作,自称五十年代在港台所出版的全部著作无不与此书密切相关。