第八章中国先哲之人生道德理想论
（六）道德意识中之平等慧与差别慧
（七）良知与当然之理之内在性
（八）恕道与过失罪恶之拔除
（九）修养重建本教始之功夫
（十）一切人生活动皆可为一目的
（十一）人生一切活动与苦乐之遭遇皆充满价值意义
（六）道德意识中之平等慧与差别慧
儒家之此种教人以无限责任感，为其当下所当为之道德观，产生一种道德生活中之一极高之平等慧与差别慧。盖人为其当下所当为时，以当下所遇，恒为一特殊之情境，所接之人物，为一特殊之人物；于是吾人对之之道德责任意识，遂亦必特殊化其表现方式。此表现方式之必须特殊化，亦即转而使此道德责任意识本身之具体内容，亦特殊化。由此而一切抽象之道德品目，落到实践上，皆必俟吾人之心之斟酌权衡，以求一至当之道以实践之，更无现成之可袭取。凡执一定之方式，以应当下之特殊情境，皆恒不免有所不合。勉强执著而不舍，则恒使吾人对当下情境之特殊性，有所忽、有所舍，而有所忍。故孔子谓君子之于天下也，无适也、无莫也，义之与比。诚必义之与比，而后吾人任何真正之道德行为，乃皆成为当下精神上之一创辟，无所袭取，无所雷同，乃有唯一无二之特殊价值。然自另一面言之，则正因吾人当下所遇之情境，与适合之而当有之道德行为，为特殊者唯一无二者，故一切当有之道德行为，皆不能相凌驾，不能相代替，而为平等的分别表现吾人之仁心之流行，昭露吾人之性德于世界者。由是而人与人之各种关系，人与集体、社会、家庭、国家、天下之各种关系，人与各种文化活动之各种关系，亦皆各为一绝对，不能相代替，而平等的辐辏于个人之人格者。诚然，以吾人所遇之事物之大小相较而言，固是天地万物大而人类小，人类大而国家小，国家大而家庭小。吾与一个人之关系，如与父母之关系与朋友之关系，又小于吾与一集体社会或整个家庭之关系。吾对一抽象价值或文化活动之关系，又小于吾对一整个他人人格之关系，因他人人格可从事各类之文化活动也。然克就吾对此上一切事物之关系而言，则吾之对整个家庭是一关系。对整个国家或人类或宇宙，亦各只是一关系。其与吾之对父母，对朋友，对真理等之各为一关系，并无不同。自各关系之不能相代替，同为一绝对而言，则无一能在原则上凌驾其他。夫然，故吾人不当无条件的自易其学问上所信之真理，以徇人群；亦不当以爱国、爱人类、爱宇宙而忘其亲。此王船山所以言乾坤大而父母亦不小，孟子之所以言君子不以天下俭其亲。此皆似有所私，而实则本于对一切事物之关系，加以平等观之公心。至于黑格尔在精神现象学中论希腊悲剧时，谓家庭意识宜当在国家意识前被破灭，马克思之以国家意识，必当在世界无产阶级之意识前被否定，及一切言个人对个人之德性，必当在个人对组织或集体社会之道德前牺牲者，则皆似无私，而实对多种人间关系，加以忽略，加以斩伐之论，乃不足为训，而与中国之伦理思想相违者也。至于在各种道德责任相冲突之际，人唯有视其时际或时势之所需，视其所在之分位而权衡轻重，以定当下应尽之责任。而不能在原则上，以一责任否定其他。夫然，故孟子谓瞽叟杀人，皋陶固当执法。然舜果弃其君位以化为平民，亦可窃父而逃。子思负守土之责，固当爱国忘身，敌至宜以身殉。而曾子为师，则寇来可以先逃。孟子于二者同加称许。盖以家庭与国家之责任，武士与师儒之责任，在原则上实未尝有高下，而唯以吾人所居时位，以定何者为先。此盖亦古中国之所以无公德私德之分之一故也。
此种中国儒家道德思想中之差别慧与平等慧之根原，乃在人之具涵盖性、普遍性之仁心、仁性，必须当机以表现其情，以与特殊情境中之人物相遇。特殊情境之人物如何来感，吾即有如何之应，感应浑成为一体，吾之应之差别，当随来感者之差别而差别。此不以同等之应，对差别之感，正见吾人之能不滞于一特定之应之方式，而心恒能自超越涵盖于应之方式，以过而不留，乃常能以新新之应，付新新之感也。是吾人之特殊化吾人之心，以差别还差别，正所以使吾之具涵盖性、普遍性之心，常保其本性之纯一不二，而恒平等自如也。夫然，故为差别之应之道德行为，虽一一各为一绝对，而实各为同一之绝对平等心之各种绝对，则知其可表现真正相同之价值，而在原则上，皆不可互否定其价值，惟当任其差别以俱成。是平等慧与差别慧，实相依以立，二慧亦互为平等，又宛然差别，此中国人人生思想之大平等慧也。中国诗人有云千江有水千江月，万里无云万里天，知此二句之义，即知此段之所言矣。
吾人观西方之人生思想，恒不免人与神不相平等，人与物亦不相平等。其不愿神高居人上者，则恒否定神之存在；其欲人与物平等者，则恒主视人如物之唯物论。在人间社会中，言集体者，恒不免抹杀个人，视个人为社会之一齿轮、一细胞；尊个人者，不免视集体为个人之桎梏。在个人与个人之间，则利己主义反利他主义，利他主义反利己主义。其善言个人与个人之平等者，莫尚于康得之由人同此心，心同此理，以言一切人平等。而善言个人与集体之相涵者，莫尚于黑格尔、菲希特之以个人心，即通于普遍客观心，而普遍客观之心即在个人之心中。彼等亦知个人之心之普遍性，当表现于特殊情境下，而后能具体化，而后有实在性。然彼等仍谓此具体化于特殊情境之心，隶属于个人之整个心；而个人之心，则与他人之心交涵互摄，以隶属于一绝对之普遍客观心，即上帝。唯此普遍客观心真能涵盖一切而真无限，彼等仍未能真看重或真知绝对普遍客观心，即全部内在于个人心，以与之为一；而个人之心，即全部内在于当下与物感通之心中，而无歉无馀。依中国儒家思想，则匪特统体一太极，且人人一太极。匪特一人一太极，而是一事一太极。不特人可与上帝平等，个人与一切人平等，而个人一切道德行为之价值，个人与其他事物分别构成之各种关系下之各种事，亦可互为平等。个人与他人或集体社会或宇宙之关系，可分别的只为统率于个人之各种关系之一。由是乃真觉宇宙万物与社会之包含个人，而个人之心亦包含宇宙万物与社会。宇宙万物与社会之大，亦无权使个人牺牲当机所应尽，个人对自己之表面至小之责任，或强使个人乱其尽责时之先后之序。唯个人可以为社会而成仁取义，为天地立心，此乃成物兼成己，然此非个人作牺牲之谓。而由人当有成己成物之志，人固不能自限于其任何之责任，冀有所息肩；以任何事物皆在其性分之内，人不当绝其所以感通之道，于任一事物之前也。斯乃中国儒者，以大平等心言道德生活而立人极、致广大而尽精微、极高明而道中庸之教也。
吾人之所谓大平等心之道德，即中国古所谓终始为一贯之仁义礼智之德。仁义礼智之德为性德，人性即天性，而人心即天心，此为天人之不二而平等。而仁性仁心之廓然大公，普遍而无私，能与一切所接之事物相感通，而恒自一如，是仁之平等运也。此一切所接之事物，皆一一各为一具体之特殊。吾人于是一一肯定其为特殊，而不以其一慢其他，而同承之以敬意，此礼之平等运也。顺一一之为特殊，而应之以特殊至当不易之道，而各不相乱，同得其正位：父慈、子孝、兄良、弟娣、夫义、妇顺、长惠、幼顺、君仁、臣忠，使事物皆得其所，此人之以义制事之平等运也。人以义制事，而事物各得于其正位上成就，此事之干，而此仁心之流行之终。此吾心之理之实现于客观事物，而再反照复归于吾人之自心，为吾人所自觉而成智。由此心之复归于其自己，终始条理，而后此仁心复继有所感通，以流行不息。一切不同之智，皆由心之复归于自己，而无所滞留。一切智之如如，亦不相害，此智之平等运也。而在当机，则具体事物之陈于吾前者，恒为一特殊。于是吾心之仁义礼智，亦只有一特殊之表现方式。至于当诸具体事物，散陈于吾人之前者，为多种之时，则吾初固须同与之有所感通，而分别加以肯定，而承之以礼，唯当此诸事物之差别见，吾又不能在吾人所居之特殊之分位上，同时加以成就时，则吾人不能不权衡其轻重，知所先后，而有所选择，有所裁制，使吾人当前所当应之事物，只为一确定之特殊具体之事物；吾之仁与礼，乃专注于此事物而集中，而吾之义与智，乃只归于一特殊之表现方式，使吾人之仁义礼智之心，在此特殊表现方式中，充于内而形于外，而感通于事物。而此充内形外之心，亦即统体是一肫肫其仁。此中诚敬之意，是礼。自製其私欲，是义。昭然明白之自觉，即智。此又常内在于吾心之仁礼义智之全貌，所以使吾人真能在一特殊之表现方式下，成就此当机之特殊具体事物，而合乎仁义礼智者也。
（七）良知与当然之理之内在性
然吾人道德生活中最大之问题，盖在吾人如何知一至当不易的表现仁义礼智之特殊方式。具体特殊之事物，万变不穷，吾人所以应之或是或非之方式，亦万变不穷。吾将何自而尽知之？具体特殊之事物之散陈于吾前者，吾又将如何权衡其轻重，而知所先后以作断制？故人恒欲求之一普遍之道德规律或行为之法则，以御万变不穷之事物。然实则克就具体特殊事物之具体特殊性而言，吾人乃永不能有一固定之规律法则，可以先知之而一劳永逸，以之应事，即永无错误者。世之言道德规律者，亦如吾人上所言之仁义礼智。仁义礼智或其他道德规律之为普遍，皆在其只规定吾人之存心，而不规定吾人在当机之如何表现吾人存心之道德行为方式。此吾人上所以言实际之道德生活，必为吾人精神上之一新新不已之创辟也。然吾人不能先知此当机而应之至当不易之道德行为方式，并不碍吾人之能行道德。而吾人既有仁义礼智之心，能以仁义礼智存心，吾人自能当机而知所当为，并择其所当为，此即吾人之良知。西方人言良心，多隻自其具备各种道德原理或道德情操言。中国先哲如王阳明言良知，则重在言人之本来能知如何应当下之具体事物之当然之道，而依之以行。自中国儒家人生思想以观，人如原不能知如何应当下之具体事物之当然之道而依之以行，则人亦将无处而求得此道。人如不能自信其能知善，能行善，则人将唯以奉他人之命令，袭取世俗之陈言，或仿效他人之行为，以定其行为之方式。则一切道德行为，皆为向外袭取而非自发，亦即失其道德性。故人必须先自信其性之本善，心本来能知善，本来能知在当下之特殊具体之事物前，如何应之之当然之道也。
吾人之所以能当机而有良知，以知吾人当如何应物之当然之道者，其证在吾人之接物时，凡有感无不能有应。而一切之随感而应，凡非出于习气与私欲者，初皆无不善而合当然之道者。即自然之饮食男女之欲，声色货利之好，与真理之寻求，神秘奇妙者之讚叹，其初皆本于人与物感通之良知良能，而未尝有不善也。此中吾人所以应所感者之道，似皆为所感者之所直接规定，不待思虑安排而发出。吾人固不于此忧吾人之不能得一应之之道也。至于当吾人与他人相接之际，或所欲望者关涉他人之际，吾人此时只须此心不陷溺于自然之欲望，而常呈此心之虚灵性、涵盖性、主宰性，或以仁义礼智存心，吾人之心亦即可与他人之心相感通，而以成就或不违他人之心情之所愿欲，为吾人之一道德责任。他人对我所愿欲者不同，其与我之位元分上之关系不同，吾人之心即可随此种种不同处之被感，而有一不同之应。吾人亦不须忧吾人于此无应之之道也。吾人所接之不同人物，皆似在外。外之有如此如此之人物之在吾之前，亦可谓为我之心当下所遭遇之命运。然我之所以能随其不同，而有不同之应，则纯为我之所自发，而唯表现我之心性者。故我之心性中，亦不仅具普遍之仁义礼智之性理，亦具所以应不同事物而表现此心性之不同方式，以为其理。此理之内在而不能先知，不特不碍吾人当机能随所感所接者之特殊性而有一特殊之应。而亦正以吾人之在事物未感之时，不能先有一合理之应之方式，先行呈现，横梗于心，吾人之心乃能不受阻碍，而能分别应万变以不同之方式，而皆可合理。故此方式之不能先知，亦正所以使吾人当机而应之事，得直发而无阻者。诚然，吾人所遭遇之特殊情境中，恒有各种疑难之问题，如情境中之事物之真相或本质之毕竟如何，此为属于纯知者。如道德责任之轻重先后之当如何权衡，此为属于道德生活本身者。此皆有待于吾人之自觉的运用理性上之反省，或行为上之尝试错误，以为最后之决定。然吾人若不求决定则已，吾人若求一决定，即先肯定此一种决定之能有而必有。亦即谓吾人在此时，必肯定此至当不易之应之之理原具于吾人之超越自我之中，或具于吾人整个心性之全体大用中。吾人之求此决定，亦所以显吾心中原具之此理。夫然故其表面之向外向前寻求此理，即所以向内反显吾此心之理。因而此中之自觉运用理性之反省与行为上之尝试，以辅助吾人之作一决定之工夫，皆一方为积极的用心，一方即为消极的去除吾人对此理之无明。自此自觉的运用理性，以作反省与行为上之尝试本身上看，吾人之用心，诚必超越于直接呈现之情境，而根据过去之经验，以解释情境中之事物未知之性质，思辨事物之属于何类，或济以试验，以定其性质与种类；再根据反省，思吾人过去对同类之事物，曾以何道应之；若此事物因其特殊性，而又兼属于他类；则吾又将根据反省，而知吾人当兼取如何如何之道应之。由是而综合各方面依理性而生之反省，与最初自己之直接反应，方可决定一特殊具体而较最合理之当机而应之之道，以付诸行为。而由行为之结果，又可反以转证吾之应之之道，与事物之情，能否相孚应而相感通，以见其是否真至当不易。
吾人如上所言，依自觉的理性之运用而作之思辨反省，可极之复杂而牵涉至广。然其目的终不外使吾人当前之应之之道，可一方与当前事物相孚应，一方与吾人如何应其他相关事物之道相和谐，不相矛盾；而求吾人人格内部各种应物之行为，互不相碍，而皆各有所当。故此中思辨反省之活动，固为内向，其所通过者，亦为各当其位之特殊行为。由此行为，以显此心之理之分殊，而与当机特殊事物相感通。夫然，吾人之自觉的实践理性之大用，仍不在乎成就平等，而在成就差异；亦不在乎解决矛盾以直接形成综合和谐之思想，而在于差异之一一成就上，见中和之情之致于万物。此理性大用之所自生，则依于理性活动中之普遍概念，可唯是理性活动所通过，而非理性活动所留驻。理性活动之本质，可唯在能超越一特定之观念而及于其他。故不仅特定之观念为一特定之观念，而心中所执之普遍概念，亦为一特定之观念，而不堪留驻者。吾人由一特定之观念至另一特定之观念，固常不能不赖二者间普遍共通之理，以为理性活动之所通过。然吾人之理性活动，既可不在此中之二较特殊之观念上，亦可不在共通普遍之理之概念本身，而可在两者之具体的统一上。此具体的统一为一全体。然其本身可不被自觉为一全体。吾人之生动活泼之理性活动，亦可不留驻于此全体之观念；可唯是赖其间之普遍者以为道路，而恒超越一特殊者以及于其他一特殊者。吾人之实践的理性活动，则在顺应一特殊者之特殊性，而付与一特殊之反应。当一特殊之事物，依一定之理，而改易变化，为另一特殊事物时，吾人即当自然超越原来之特殊反应之方式，而易以另一特殊之反应方式。由是而实践理性活动所显之理，唯是以差别应差别之理，亦即于每一事显一理之理。此于每一事显一理之可以成为实践理性活动最高表现者，正以理性活动之本质，可唯在其能处处超越特定观念之执著。人或以一事一理之理，只为特殊事之特殊理，便无普遍性，故不能为理性活动所寄託。然自一方观之，则理性活动之寄託于普遍者也，可唯在其为理性活动之由一观念至另一观念之通路。普遍概念之价值，亦可只在其可以资理性活动求通之用。然任一普遍概念之本身，皆有所通，亦有所不通，即不足以显理性活动之全体大用。唯当吾人知一事一理，而不执任何普遍概念，以观事物之理，以定应事之方时，吾人之心，乃一无执著。吾人之理性活动，乃真运行不滞。夫然，故道德之法则之为理性活动之表现，正不须自其实际上可普遍的应用之范围上说。而可只须自其与其他法则之不相碍上说。由是而对一特殊之事之特殊之应之之道，虽永不能重复的得同样应用之所；然吾人仍可依于一如在同一特殊情境下，则吾人当以如此如此之特殊之道应之之自觉，而视之为一普遍之法则。此普遍之法则之普遍性，则唯由此法则之与其他当然之法则皆不相碍而成立，或直接由其表现理性活动自身之超越性、涵盖性，或理性活动自身之普遍性（理性活动自身原是求普遍的，即原自具普遍性的。可参考前章）而成立者也。
（八）恕道与过失罪恶之拔除
吾人以上所言，唯在说明吾人之良知，原能知一切如何应特殊具体之事物之特殊具体之理。而人之实践理性活动之归宿，亦唯在顺差别而差别之，于一一之事，应之以一一之理。故事无穷，理亦无穷。事理相孚而不相冒，此之谓理事无碍，事事无碍。而由事理或事事之无碍，即以见人之理性活动本身之超越性与涵盖性、普遍性。然此非吾人能念念皆直达一理事相孚之境，而无错误或过失之谓。如实言之，在吾人之自觉的道德生活中，吾人必发现吾人之恒在犯错误过失。如不经错误与过失，吾人即不能真应物而皆当。错误过失之原，在吾人之心之陷于私欲，亦即在吾人恒有执著而求其普遍化。此普遍化恒只表现吾人理性之抽象的普遍性，不表现其具体的普遍性，或真普遍性。此过失之必不能免，吾人于上章已言其故。而此过失之改悔，则赖吾人自陷溺执著超拔，而明心复性，而依性以生情。然此种明心复性之工夫，可一方是由吾人所自发，一方亦正待吾人过失之行或善行之受阻碍于他人或环境，以促进吾之反省。吾人有过失行为所以恒受阻碍于他人，由于吾人之此种行为，恒与他人之情不相孚应，而拂人之情。人之情被拂，必再求伸展，即还对吾人之行为之表现，予以报复，而吾人之行即将受阻碍于对方。至于善行之可受阻碍于他人者，则由他人之有过失，可反而视吾之善行，为彼阻碍，如盗之憎主人。然人在求自觉的道德生活时，则吾以有过失而受困折阻碍，亦可以使吾人自觉其过失，而反求善行。即吾以吾之善行而受困折阻碍，亦可以使吾人之自觉其善行，而更求所以保存或扩大此善行；并求改易人之过失，以同归于好善。又是而吾人之受阻碍于他人或环境，遂皆可为使我更从事自觉的迁善改过，求明心复性，以依性生情之工夫者。吾人欲免于过失之道，最好即是吾人能先设身处地，居于他人之位，以设想吾对之之行为，是否彼所堪受愿受。同时由他人对我之某一行为，乃我所不堪受不愿受，而恶之之处，念吾之不当再以同样之行为施诸他人。此之谓己所不欲，勿施于人、我不欲人加诸我也，吾亦欲毋加诸人之恕道，亦所恶于上，毋以使下，所恶于下，毋以事上，所恶于前，毋以先后，所恶于后，毋以从前，所恶于右，毋以交于左，所恶于左，毋以交于右之絜矩之道。由恕道或絜矩之道而吾人之存心，即一方直接超越我之自己，而透入对方；以人之情勘定自己之情，以己之情度人之情，以自拔于罪恶过失之外。同时亦即对社会上他人之罪恶过失之流行及于我者，一一加以截断，而转化之，为我行善之资。故此恕道，即成为人之求明心复性之切实下手工夫，亦人之求拔除人类社会罪恶，最切近而人人可行之道。至于人之行善，而受阻碍于他人之罪恶过失之行为，则依儒家之人生思想，亦不以他人之罪恶过失之责任，当由我代为担负。儒家并以恶恶之心，为人所当有。以直报怨，固无私愤，而亦有义愤。由此义愤之心，则人亦可自然更坚其好善，而保存扩大其善行。人真能扩大善行，即见善之日增而见恶之日减，义愤乃可不趋于偏激，而可化为助人之改过以去其罪恶，同归于好善之志。此皆见吾人之可于此充满过失罪恶之自己与他人中，无往而不可得其为善之胜缘。人己之过失，及其所致于人己之阻碍，吾人一朝能加以反省，则见其皆所以促进我之为善，以日进无疆；亦促进我之与人，共勉于迁善改过之圣贤之道者。此亦即儒家之所以肯定此有过失罪恶与阻碍苦痛之世界，而超渡之之道。此与耶稣之所以肯定此有过失罪恶之世界，求超渡之之道不同。耶稣原谅他人之罪恶，而自己身受苦痛，以求他人罪恶之拔除。其人格固极伟大，而使人感动。然此非人人之所行，而亦不能绝对阻止罪恶之流行。因耶稣之自我牺牲，使其立脚点，在天国而不在世间。即在世间无一阻碍罪恶之流行之立脚点。儒家之忠恕之道，以直报怨，则可以使人人皆在世间有一立脚点，以阻碍自己与他人之过失罪恶之流行。义愤及与人为善之心，亦皆可以直接使善之在世间，得其自然生长之道路。此儒家人生思想之极高明而道中庸之又一端也。
（九）修养重建本教始之工夫
中国儒家人生思想，固重在使吾人应特殊之事事物物各得其当；而待人接物，随处求以忠恕存心。然中国儒家人生思想之言道德修养，则并非只重在于临事时，考察何者之应为，或徒在过恶已发生处用功。尤重要者，乃在与事物未接而过恶未生时，绝过恶之机于未发之前。西方中世宗教徒，在道德生活中之奋斗，恒表现于已犯罪恶后之愧悔并交，涕泗横流，而祈神相助；或于私欲大作后，强为压制，自施苦刑。哲学家言道德，亦多重建立道德规律，规定一一之义务与当然命令，而依之以实践。如康得之说是也。故西哲恒以道德纯为行为上事，唯赖吾人之自觉的努力与奋斗，以成就道德人格。中国儒者，则除一方知道德为行为上之事，重悔改过恶，严于自律以外，尤重在使人之性情之流露，行为之表现，自然合于道德。最高之道德境界，则为如圣人之不思而中，不勉而得，纯是一片天机之流行。西哲凯萨林（ keyseling ）于其哲学家旅行记，谓东方人生最高理想，重在其人之是什么，而不重人之作什么。人恒由作什么而是什么，然人亦恒先是什么而作什么。西方人言道德生活，恒重在要人之自觉的作什么，以成为是什么。而中国人之言道德修养，则除此以外，尤重在赖人之各种文化之陶冶，内心之涵养等，以使其气质习惯之日益迁化于不自觉，自然能随处流露性情，表现善行。故在中国之道德教育中，首重礼乐。实则中国古所谓礼本身，即含艺术之意味，而有乐意。中国古所谓礼乐之教，重在于人最平常之日常生活，人之饮食、衣服、宫室、男女居室、父子、夫妇、兄弟之相处、宾客应对之际、冠、婚、丧、祭、射、乡、朝、聘之事中，皆养成一种顺乎中和之性情。礼乐之教之精义，与其说注重人之如何行为之合规则，不如说重在求人行为时之颜色、声音、态度、仪表、气象之可敬爱。故礼乐之教育乃自然的陶养人之道德性情之教育。礼乐之教育，始于人未能有自觉的理性思维之幼年。人在能有自觉的理性思维之后，人仍当在明显之行为所自发之态度、仪表、颜色、气象上加意。圣人之德必须脺面盎背，施于四体。故孔子言君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。皆关涉于吾人纯粹之态度者。礼乐之生活，乃超乎自觉的理性之运用者。亦可谓礼乐之生活，为吾人用自觉理性于超理性生活之感性生活，而使之美化，以合乎善者。此非直接用理性于抽象道德标准之思维，亦非用理性于有目的之行为之各种规画上。夫然，故礼乐能陶养人德性于明显道德行为之先。礼记谓礼之教化也微，其止邪也于未形，使人日徒善远罪而不自知也。易曰，差以毫釐，谬以千里，此之谓也。以中国言道德，重平日生活之礼乐陶养，与西方人言道德之重立规律，尚在神前忏悔，求其原恕救度者相较，则西方人言道德犹不免近乎法律上之立法与审判，一方含一种事前猜防之意味，一方又为求补救于事后。盖未及以礼乐言道德修养者，事先无猜防人之犯罪之心，而恒能自然绝人过恶于几先也。
中国儒者言道德修养重礼乐，意即谓人之能有合道德之行事，必须立于无明显之内心冲突之地，赖各种文化生活，以培养人之德性。物有本末，事有终始，中国儒者言人生问题之最高智慧，即知一切事在本上、始上下工夫则易，在末上、终上谋补救则难。所谓重建本教始是也。礼乐陶养人之德性于人之幼年、于未感明显道德上疑难问题之先、于个人或家庭之平常生活中，是培养人之道德之本原至简易之道也。而即在人之有自觉理性之运用时，中国先哲言内心之道德修养，亦重在于过恶之机初动时，即加觉察，不俟其发出而泛滥，再加以阻遏。此重省察之工夫，亦在本始上用工夫之一端。故论语中曾子日三省其身。易传贵研几以成天下之务。又谓颜氏之子，其殆庶几乎。有不善未尝不知，知之未尝复行也。几者动之微，吉之先见者也。大学所谓诚意、正心。中庸所谓慎独。所谓君子内省不疚，无恶于志，君子之所不可及者，其惟人之所不可见乎。及以后宋儒之言省察，言涵养，皆无不是从此心地之隐微处下手。阳明所谓杀人当在咽喉上著刀。此种鞭辟近里工夫，构成宋明二代之道学、理学，或心学。而其中如程明道之识仁，直言仁者与物无对。陆象山所谓先立乎其大者，直自宇宙即吾心，吾心即宇宙之超越而涵盖之胸襟度量开始。王阳明之直自至善而无善无恶，与天地同体之良知灵明上指点。王龙溪之直自先天正心之学中立根，所谓在混吨中立根基。罗近溪之自性体平常处之乾知坤能上提撕。皆所以使人先立于一至善无过之心地。一直顺此流行，则可不以机械之道德规律自束。所谓不须防检，不须穷索，不须安排于善恶之念，才动即觉，才觉即化；更能备极高明，而致简易。人诚依此用功，真有自得，则性情之自然流露，亦恒能合理，以几于圣人之不思而中，不勉而得之境界矣。以此视人之唯在过恶之发出上，与之辛苦奋斗，立于冲突之地，以求和协。则本末之道迥殊，而为效之难易，如天渊之别矣。
（十）一切人生活动皆可为一目的
儒家人生思想根本精神，吾人亦可谓在肯定全幅之人生。于人生之一切活动，一切遭遇，皆能发现其价值。依儒家之随所感之差别而应以差别之人生态度，则人人皆为一太极，事事皆为一太极，而皆有其绝对唯一之本身价值。不特无人可被视为他人之手段与工具。凡当人之利用他人为手段工具时，吾人恒视他人为无本身价值。此时，吾人之心即冒过他人，而不真见其为人。由是他人对我，遂非真实之存在，而为一空虚之存在。故如吾人能直达某目的，或已达某目的，他人即显为可有可无者。又凡为手段工具者之价值，唯在其对结果之效用。如其他物有可致同一结果之效用，吾亦可以他物代之。因而手段工具之物，乃只表现一抽象的普遍效用性，而不表现具体的特殊性或个性者。故人而一朝真认识一切人，同有超越之自我，同有自发之理性，而一切人又同为一有真实的具体的特殊性，或个性时，人即知视人人各为一目的，为吾人对人之根本道德。然吾人如知吾人每一具体之活动，皆有其不可代替之特殊之价值，且皆为依于吾人自发之理性活动，或超越自我而有；则一种具体活动，不能只为另一活动之手段，正当与一人不能为另一人手段同。如吾人以前一具体活动，为后一具体活动之手段，亦即同于以前一活动之我为后一活动之我之手段。如今日之我可为明日之我之手段，则他人之我又何不可为我之手段？故最高之尊重人生之态度，必不特不当使此一人之我为另一人之我之手段，抑且不当以作一时活动之我，为作另一时活动之我之手段。吾人如以一时之活动为另一时活动之手段，则吾人即使此时之活动为失其本身之价值，而使吾人人生之此一段活动为空虚。吾人如能直达后一段之活动，此一时之我之活动，亦为非必须有而可有可无者。而此一段之我之任何活动，只须能达某目的，吾人亦将无所别择。由是而此一段之我之活动，亦只对以后之目的有一抽象之普遍效用，而无具体的特殊性或个性者。夫然，故吾人人生中，如为手段之活动愈多，或本身堪为目的之活动愈少，吾人一朝加以反省时，必愈感吾人生命空虚，觉吾人之生命为可存在可不存在者，或在存在与不存在间摇摆者，而将生一无所依之感。同时愈觉自我之存在，非一具体而有特殊性、个性之存在矣。
大率吾人在日常生活中，通常只觉某一类之活动，只可为一手段。而另一类之活动，则可本身为一目的。其所视为手段或目的者，则以人而异。通常人恒谓，吾人以较低之活动为手段，以较高之活动为目的，斯为足贵。如为求真理而谋生存，为人类而求真理是也。反之，如以较低之活动为目的，而以较高之活动为手段，则不足贵。如为名利而求学问，以人类之幸福作试验，而求证一主义之真伪是也。通常，人当有一目的在前时，于手段之事，虽本不感趣味；亦可由对目的之希望，而或增加作手段之活动之趣味，忍耐作手段之活动之苦痛，而赋手段之活动以意义与价值。似亦未尝由此手段之活动无本身价值，便于从事之时，生空虚感。故在西哲之中如功利主义、快乐主义者，恒以快乐为唯一有本身价值，以人生一切活动皆人之求快乐之手段。亚里士多德，亦以一切道德活动皆为术，所以达幸福之目的者。康得则以道德意志为本身之善，而其他之日常经验中之活动，则多隻可为求快乐之手段；而不识道德，唯乐是求之人，则其一切活动，皆为一手段。西方宗教家又不免以上达天国为人生之目的，人在世间之一切事，皆若为人上升天国之手段。西方大哲中，唯斯宾诺萨，重废除目的之观念而深论自然之无目的。自然万物，乃无一物可为他物之手段，人心灵之活动与身体之活动，亦并行而不能互为手段。道德即幸福，非幸福之手段。真智慧真观念即真理，亦非显真理之手段。现实生活上之求生存等，亦非得智慧之手段，因得智慧即得生存也。西方自然主义者，则虽知自然本身无目的，又恒视人之生命精神活动为自然达其目的之手段。至西方黑格尔之理想主义，则使人有一印象：即人生之一切手段活动在一阶段皆可为目的，而在另一阶段则又为手段。手段之活动与目的之活动恒互相转化，互相依赖，而在本质上为一。即绝对精神自身，亦是一方为目的，一方以其自身为手段，--客观化为自然，再返于其自身，即复现为精神，而完成其目的。黑格尔之哲学所注重者为一切过渡（）之思维。凡被过渡者皆一时之手段，而所过渡及者则可谓为一时之目的。宇宙人生如是而为一辨证之历程，以使一存在、一切人生活动，则皆在目的与手段内轮转。自形上学言之，黑氏智慧固甚高。然自人生哲学言之，则其说使人觉整个人生历程无真正之贞定处。黑氏整个之历史哲学，尤使人不免有一切文化之事变、英雄人物，皆若只为绝对精神表现其自身之手段，而不见人之一一文化活动、一一个体人格之可贞定为一具内在之目的者也。
然依究极之义言之，则上列诸说，至少在文字上看，皆有病在。如实言之，宇宙一切存在与一切人，实当先直接视其本身为一目的。人生一切活动，亦皆当一一本身各视为一目的，无一自然物可只视为人类之手段。人生活动亦非自然达其目的之手段。无一人可为他人之手段，亦无一个人可为自然、国家，或集体社会之手段，亦无一人生活动，真可视为其他人生活动之手段。孟子谓：行一不义、杀一不辜，而得天下不为。非只谓人当选择手段，不可视他人为手段而已；手段须选择，则手段之选择，可为一目的明矣。手段选择可为目的，则手段本身即亦可为目的。吾人试观人生有何活动，不曾被人视其本身即目的者乎？既知任何一活动皆可被人视之为目的，即知人之精神可贞定于当下一事，而不须以此事为他事手段矣。孟子曰：哭死而哀，非为生者也。经德不回，非以干禄也。言语必信，非以正行也。其辨利义者，正以凡当为者本身即为一目的，而不可以之为求得其他利益，获得任何效果之手段之谓也。诚然，人之行为不能不讲方法，则似不能不有手段。然实则当吾人讲方法，而表面自觉是以作一事为手段之时；吾人在肯定此手段为必须有而应当有时；吾人当下即须扩大原先之目的，而包括作此手段事，为我之一当下之目的。且转移吾人之原先之目的，而以作此手段事，为直接而切近之目的。吾人之所以由有一目的在前，而对吾人原不感兴趣而为手段之事有兴趣，而若将目的之意义与价值赋与手段，似不觉有空虚感者；正以手段于不自觉间已半转为一当下目的之故也。若吾人进而真知此手段为必须有，非先经此手段之间接，不能达目的。吾人依此真知，以自己规定吾人之行为；谓此手段，为当前之我所唯一能採取，当採取，而非可任意变换者；或者于每一变换，亦视为对当前之我，为唯一能採取者当採取者；则当前之手段，即为一不可代替之具体特殊之活动。吾人之精神即可全贞定于其中，无摇摆之馀地，而得所止息。而此时，此手段之活动，亦即成非有不可，而不可无之充实的存在，为吾人之精神当集中意念以从事，而不当冒之而过者。果此手段之活动，成为必有而当有之具体特殊之活动，为吾人精神意念集中之所，则此手段之活动，即全转成吾人当下之一目的。而吾人之从事于此，为有本身之意义与价值者矣。若吾人不能依此措思以使最初视为手段之活动，全化为当下之目的，则所谓不觉空虚者，仍实有一半为空虚。唯吾人疏于反省，或未能觉察耳。
至于人之以低下之活动，作达较高尚之目的之手段，虽为世所嘉许。然其所以较堪嘉许，唯在由此而可提升增大低下活动之价值意义，而非谓此手段之活动本身，决不可视为一目的，而无其本身之价值意义之谓。吾在一甚长之时间，皆以为人之男女、饮食之活动，社会工农业、经济、法律等事业，皆无本身价值，而唯是人过较高之精神文化生活之手段。然吾今乃知此意之偏颇。如实言之，人诚必须志于精神文化之生活。人亦因有精神文化之生活，人乃配利用万物以养其生。然吾人亦不能谓人之生存，一切生命之生存，及一切物之变化历程中，无其本身价值之存在。谓价值有高下，为高者之实现而牺牲低者则可，然以低者毫无其本身价值，则不可。饮食男女之生活，乃人与物，人与异性生命之感通，亦未尝非显人之性情之德者也。故吾人虽不能以饮食男女之生活，为人生之最高目的，然亦不能不谓之亦为一种可以独立存在之目的。夫然，而当下之见色闻声、一饮一啄、一呼一吸之活动，亦莫不本身可为目的，皆未尝不可任天而动，不必随处以思虑安排，而亦不须如自然主义者之以身体之保存、种族生命之延长，达自然之目的为说。若如此说，则又是今日之生命为明日生命之手段，父母为子女之手段，今人为未来人之手段，人为自然之手段之说，而使人之此种活动，成为空虚无实者矣。
（十一）人生一切活动与苦乐之遭遇皆充满价值意义
吾人诚知人生之一切活动本身，皆可为当下之目的，而不须视之为手段；则通常所谓一活动之可以为另一活动之手段云者，实即一活动之价值意义可贯注于另一活动之谓。人生之一切活动之价值，实只当有互相贯通、互相照映、互相促进增益其意义之关系，而无所谓此只为彼之一手段，而其本身毫无价值之说。孝也者所以事长，慈也者所以使众，齐家而能治国，治国而能平天下。此非齐家为治国之手段，治国为平天下之手段之说也。通常所谓由一手段过渡至一目的之活动，或由一目的之活动过渡至更高之目的的活动；亦只当视为吾人之活动之不断升进，以成一层层上达之历程，而非一活动之价值之被否定而扬弃。吾人再由此人生活动之各具本身价值，以旷观人类社会文化历史之历程，与宇宙之根本原理，便真见其亦即一价值之继续不断实现，而日益充盈于事事物物之历程。此即为一善之周遍的流行也。
儒家人生思想之肯定人生一切活动，皆具备本身价值，皆当视为一目的之说；亦不同于西方快乐主义、功利主义者之以人生之一切活动满足时之快乐，皆为一善，人生应以快乐为目的之说。儒家之人生思想，于苦乐之问题之主张，乃既不主张人生唯应以苦行自励，亦非以人生之目的唯在快乐。西方人生思想，则恒摇曳于此二端。希腊人之生活喜求乐，中世纪基督教则鄙弃一切世俗活动之快乐，唯求神加被吾人以道福（ bless ）。希腊斯多噶派及后来一切理性主义者、理想主义者均轻快乐。快乐主义、功利主义者乃起而矫其弊，谓快乐为自明之善，人生当以快乐为目的。夫快乐之自身，不足为人生之最高目的，西方人评之者已多。今世摩耳（ g.e.moore ）于其伦理学原理中驳快乐论曰，吾人试思一种境界，其中一切皆无有，唯有一无尽之快乐，再问其是否可为人生最高目的。又思一幸灾乐祸者，于他人愈苦痛时愈感快乐，试想此心境是否有道德。人便皆知快乐本身为唯一有价值说之妄。西方理想主义者如格林，更直就人生所求，乃一目的之实现，而非目的实现后之快乐，快乐唯是一附带情感以为说。康得尤严责求快乐之非道德。今西方快乐主义者，又以绝对不产生快乐之行为，不能为善，故乐为善之必须条件以为说。西方伦理学对此问题之辩论，乃迄今未有定论者。然在中国先哲除伪列子杨朱篇外，盖无以人生目的惟在快乐之论，道家教人为天人，儒家教人求仁义礼智，明善诚身，皆未言人唯以求快乐为目的。然儒、道、墨又皆未尝绝对鄙弃快乐。墨家自尚苦行，乃以求他人之乐。庄子言游心于万化者，则乐不可胜计，而主以知养恬，以恬养知。恬愉亦乐也。孔子之人格，一方发愤忘食，一方亦乐以忘忧。论语第一句即学而时习之，不亦悦乎。孟子自道其三乐，言礼义之悦我心，犹刍豢之悦我口。宋代理学始于周濂溪之教二程寻孔颜乐处。张横渠谓和乐，道之端乎，和则可大，乐则可久。阳明又有乐为心之本体之言。其弟子王心斋作乐学歌言学是乐，乐是学，不学是不乐，不乐是不学。天下之学何如此乐，天下之乐何如此学。是皆见儒、道二家不鄙弃快乐。而吾人试考中国儒、道二家所言之乐之所自来，则又见其与西方快乐主义、功利主义之言不同。西方快乐主义者言快乐之原，或谓在所欲物之获得而感满足，如近世之快乐主义者。或谓在心灵不为外物所干扰，而无所贪求与恐怖，如伊辟鸠鲁。前者之乐，由于得物，后者之乐，由于绝物，彼等盖皆由畏苦痛而求乐。然道家、儒家言快乐，则既皆不由于得物，亦不由于绝物，亦非以畏苦而求乐。庄子之乐在游心于万物，则非绝物。儒家更主与物感通，尤非绝物。庄子言无待，而超越于一切死生、得失、贫贱、利害、祸福、贵贱之计较外，其乐亦不由于外物而得。其乐唯生于心灵之解脱而无所执，游于万化而未始有极，以官天地而府万物。故此乐亦由心灵自身之积极活动来。儒家所言之乐与庄子异。此乃生机不息，生趣盎然之乐。然其不由外物来而来自内心，与庄子同。故颜渊一箪食，一瓢饮，在陋巷，而不改其乐。原宪捉襟而肘见，纳履而踵决，歌声若出金石。孟子谓天降大任，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，皆生于忧患之环境，死于内心之安乐者也。
大率凡人之情，皆畏苦而求乐。英人狄肯生（ dickenson ）希腊人之人生观一书，论希腊人之乐生，亦原于其初极怕死，以死为灭尽无馀，乃寻乐以自遣云。故快乐主义、功利主义之哲学，实是顺俗情之哲学。然人生精神生活之进一步，即当不求世俗之乐，而表现一不畏苦而愿受苦之精神。故西方中世宗教家之精神，及西哲中理性主义、理想主义者贱视快乐，诚较一般快乐主义、功利主义者，与希腊人之求欢乐者为高。西方近世文学家、艺术家有理想主义、浪漫主义精神者，亦恒表示鄙弃世俗快乐之趋向，而宁追求苦痛。如卡莱尔谓能受苦即伟大（ tobecapableofsufferingistobegreat ）。歌德之一生经无数恋爱，而当其将成功，即自行逃走。尝谓我经验一切人生之享受，只所以为经其最后之空虚。晚年又尝谓一生快乐之日，不过四礼拜。托尔斯泰晚年逃出其安乐之家庭，而死于风雪途中，亦正以不愿享乐之一念。罗曼罗兰著米盖朗基罗传引米氏言：愈使我苦痛的，我愈欢喜，我的欢乐是悲哀。千万的欢乐，不及一单独的悲哀。均可表示西方近代有理想主义、浪漫主义精神之文学家、艺术家，宁肯受苦之精神，而堪矜贵者。然人能知受苦之为伟大，惟在其不惧苦，而能安于苦，而以苦为乐。西方尼采之欢乐的智慧一书，亦发此义。然西方文学家、艺术家求苦痛者，恒不免出于精神之立意亢举，或谋以苦痛开拓人生经验。中世基督教徒之不畏苦，则由鄙弃世俗之观念。故其心皆未必能放平，而真安乐于困厄拂逆与死生之际。中国儒、道二家，则以于一切贫贱忧患之境，皆能安乐，为德之符验。故慷慨就义者遂不如从容就义者。其中儒家之所以高于道家及西方之宗教家，与斯多噶、伊辟鸠鲁学派与理性主义者，则在儒家之充量肯定人生之一切活动，与一切遭遇之价值之精神。于是儒者不仅能安于贫贱与世俗之忧患，亦能安乐于富贵与世俗之幸福。故洪范之五福中富、寿、康宁，亦为儒家所认为人当求者。是乃肯定一切世俗之幸福，对己对人之本身价值。孔子所谓素富贵行乎富贵，素贫贱行乎贫贱，素夷狄行乎夷狄，素患难行乎患难，君子无入而不自得焉。张横渠所谓富贵福泽，将厚吾之生也，贫贱忧戚，容玉女于成也。此乃兼安于幸福与忧患，而肯定一切世俗之忧患与幸福之价值之精神也。西方宗教家之自苦精神，恒出自畏世俗之乐引诱之动机。道家之徒，遁迹山林，轻富贵，骄王公，弃天子而不为，亦恒由于其不能发现此世俗幸福之积极价值。斯多噶派以名誉、金钱、健康、寿命等为可有可无之物。而亚里士多德伦理学则谓此乃无之不可，而有之不足之物。然中国之儒者，则以此一切世俗之幸福之有无，对己皆不碍吾人精神生活道德生活之成就，亦皆可为进德之资。一切世俗之幸福，如肥马轻裘，宫室之美，妻子好合，如鼓琴瑟之乐，令闻广誉之施身，儒者亦认为未尝不可得之于己，而与人同乐。尤未尝不望贵为天子，富有四海，行其道于天下。然当富贵而不以其道得之，则不处。贫贱虽所恶，不以其道，亦在所不去。程伊川所谓今日万锺，明日饿死，唯义所在。此孔孟所以今日栖栖皇皇，明日得为卿相，亦不动心也。孟子言舜居深山之中，与木石居，与鹿豕游饭嗅茹草，若将终身焉。及其为天子也，披畛衣，鼓琴，二女果，若固有之。善哉，此固有之之言也。夫然故瞽叟杀人，皋陶为士，舜即当弃天子如敝屣，窃父而逃，遵海滨而处，终身訢然，乐而忘天下。后人如文天祥未起兵勤王时，其生活之豪华，固无殊一般之富贵之家。而当其一朝决心许国，则历艰难，万死而无悔；鼎镬甘如饴，求之不可得。夫人诚心安理得，则可以当天下之至苦而无怨；悲愿宏深，则可以堪受世俗之洪福而不溺。能贫贱忧患，亦能富贵安乐，能乐生亦能不畏死。故曰富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。
唐君毅著。全一册。1953年台北正中书局初版,1969年出修订版。此书以与中国不同的西方思想为背景,取“方以智”之道的理路,即以清楚的哲学概念来论究中国文化的精神价值。共十七章。前四章纵论中国文化的起源、原始精神、历史发展与中西文化精神形成的外缘。第五至第八章论中国先哲的自然宇宙观、心性观与人生道德理想。第九章至第十四章横论中国文化的各面:人间世界的社会文化与人在自然界的生活情趣,文艺境界的美感,人格世界的所崇敬的人物的类型,悠久世界的宗教精神与形上信仰。末三章专论中西文化的融摄问题,在哲学理念上会通中学为体西学为用与全盘西化的两极,以解除百年来中西文化的纠结,昭示中国未来文化的远景。书中认为中国的哲学与道德政治的精神都直接来自原始敬天的精神,而仁心即天心;认为中国文化精神的神髓,唯在依内在于人的仁心。认为中西文化的融合是中国文化自身当有的发展;借用中国传统哲学的太极、人极、皇极一贯之意,阐明“圆而神”的中国文化精神对“方以智”的西方文化精神可全部摄取的理由,意在指出中国未来文化的创造道路,展开中国未来的人文世界。认为中国文化是融摄宗教于人文,而中国宗教精神特别尊重天地鬼神的观念,可补西方宗教精神的不足,并可为中国未来的新宗教的基础。此书是唐君毅的重要著作,自称五十年代在港台所出版的全部著作无不与此书密切相关。