第十一章 重演律
心灵，在穿越了它的进步历程之后，在从感觉顺利地上升到想象的和理性的共相之后，在从暴力上升到平等之后，它遵循自己永恒的本性义无反顾地再次经历这一过程，沉陷于暴力和感觉之中，因此，它重新开始了自己的上升运动，重演出现了。
这是维柯的重演的哲学含义，而不是在他的作品中得以表达的确切的行为。在维柯的作品中，永恒循环几乎别无选择地被认为在诸民族历史中得到了例证，在人类民众事务中，它是此消彼长的状态。文明在比感性的原始粗野状态更糟糕的反思的粗野状态中终结了。感性带有原始的高贵，反思却是卑鄙的，不可信赖的，奸诈的。因此，在一个新的感性的野蛮状态的漫长岁月中，把居心叵测的才智这种邪恶的机巧消磨掉是必要的。然而，我们必须把重演概念从历史事实和社会学的框架中拉回来并对其进行清洗，我们不仅要解释维柯所给予这一概念的绝对的和永恒的特性，而且要证明建立于这一概念之上的历史表象和社会学规律的合理性，并初步从这一概念中取得它们的说服力。
由希腊的和意大利文艺复兴时期的哲学家和政治家制订的重演律和维柯的一样是建立在哲学基础之上的，并且是建立在肤浅的哲学之上的。他们假定自己的目标拥有外在的、空虚的政治形式，并致力于把经验材料安置于这些形式系列之上，或者通过模糊不清的推理达到这一目的。然而，维柯的目标是文化形式，其中包括全部生命活动：经济与法律，宗教与艺术，科学与语言，并追溯它们的最内在的源泉人类心灵。他依据心灵基本形式的节奏创立了人类心灵形式的系列。这样看来，用维柯的重演与柏拉图或波里比阿、马基雅维里或康帕内拉之不同的学问进行比较，实际上都是无用的，以至于维柯（据我们所知，尽管他经常误解他的前辈，但是他不可能被指控妄图把他们忽略掉，实际上，他在自己思索的地方找到了与他们平行或同一的思想，他倾向于夸大事实）认为没有必要提及这一点或认为它毫无价值。波里比阿的循环运动几乎已被认为是永恒的理想历史的预演，国家依靠自然经济转换、改变形态并且回到同一点上。但是当维柯要求读者对哲学家们如何运用公民政府的基本原则和波里比阿依据真理的变化推理出的真理进行思考时，他把波里比阿和其他人相提并论。康帕内拉把历史的循环和占星术的规律联系起来；马基雅维里构思出了开启重演之门的大灾难：当人类的狡诈伎俩和恶意的言行一去不复返之时，世界必须通过这三种方法（即瘟疫、饥荒、洪水，关于新宗教和新语言的人类方式不考虑在内）中的一个来净化自身，为的是使已变得稀少和淳朴的人类有可能过上更好的生活并且变得更加完美。维柯提到的一个先例是古代埃及人把历史划分为神的时代、英雄时代、人的时代，维柯提及这一先例只是为了以自己的方式来解释历史，实际上他从总体上赋予这种划分以全新的内容。
如果位于维柯社会学理论根基处的哲学加强了重演的社会理论，那么它所掺杂的历史因素在某种程度上就削弱了这种理论。维柯尤其精通罗马史并且被它深深地吸引住了，罗马史是维柯的第一个历史研究课题，也是他多年钻研的对象。因此，无论是因为维柯对罗马史的深入研究，还是因为罗马史研究的复杂性感人至深和经久不衰，罗马史在维柯的思想中都是典型的、标准的历史，为其他的历史提供了样板，同时也和盛衰之道即演化和重演律本身混淆在一起。罗马向他展示了罗慕路斯的庇护所，那是从自然状态向政治组织的转变：起初，只出现了贵族制和君主制的组织，甚至后来这两种组织也未曾出现；民主制源自于对贵族制的抗争，结束于真正的君主制，这是市民生活的最完美形式；从那时起，人类历史经历了一个每况愈下的过程：反思的或文明的野蛮状态比起原始高尚的野蛮状态来是无比的恶劣。与之相随的是在自然状态中漫游的次级形态，在自然状态和新的野蛮状态中，一个新的青年时代，即中世纪来到了。希腊人难于从罗马史中概括出一般结论，只能在此处或彼处加以补充，这个罗马史如同维柯制定的社会动力学规律中的格言。人类首先被必然性刺痛，接着被功利吸引，再接下来是意识到了方便，在那之后便寻欢作乐，接着挥霍奢侈，最后沦为疯狂地滥用资源的牺牲品。起初必须存在着像波吕斐摩斯那样的残忍强壮之人，并使人在家庭生活状态中服从于人，并劝诱他遵守市民生活的法律。必须存在着像阿喀琉斯这样的其本性决不赞同平等的人，才能在家庭之上建立共和的贵族政体。接下来，要想开辟普遍民主的道路，勇敢者和像阿里斯泰德、西庇阿阿弗里卡努斯这样的人是必不可少的。在这之后，具有显著的美德同时又带伟大缺点的伟人出现了，比如亚历山大或恺撒，他们声名远扬，并且引进了君主制。再后来，一定是像提比略这样有严肃思考本性的人巩固了君主制；最后，像卡利古拉、尼禄、杜米提安这样的狂野、荒淫、不知羞耻之人推翻了君主制。
因为罗马历史被精炼成典型的历史，与此同时，典型的历史也被合并到罗马历史之中，所以维柯的重演律被例外打得千疮百孔，这些例外比那些与经验定律相对应的事例要普通得多、严肃得多。因此，如果维柯果真相信他的经验科学与心灵的理想规律相等同，那么，这个规律所宣称的贯穿世代和整个宇宙的永久性看来是一个绝妙的嘲讽。维柯说，迦太基、加普亚和努曼提亚这三个曾扬言要与世界帝国罗马一争高下的城邦，没有成功地完成命定的人类事务的行程。迦太基人的失败是由于土著非洲人气质中的敏感性，由于迦太基人从事海上贸易的原因，他们的这种气质与日俱增；加普亚人的失败是由于柔和的气候和坎佩尼亚的物产丰富；努曼提亚人的失败是由于他们在罗马统治下的英雄主义的首次爆发就被***了，这次***是由迦太基的征服者西庇阿阿弗里卡努斯领导的，并得到世界力量的支援。美国现在正在踏上人类事务的道路，这是因为欧洲人对美洲的发现；波兰和英格兰仍然是贵族制的，要不是民众事务的自然进程受到了特殊原因的阻碍，完善的君主制早就完成了。至于中世纪，如果他们以关于真正的神的宗教基督教的创立为开端，那么，在维柯的判断中他们就不可能被认为是向自然状态的真正复归。无论如何，向自然状态和野蛮状态的复归好像不是通向人类理想状态的唯一途径。另一种选择是，一个衰落的民族应该丢弃自己的独立性受控于一个优等的民族。最后，如果哲学家和政治家通力协作，使已经达到的完善状态保存下来，并且制止岌岌可危的毁灭，如果事实像他所看到的那样，贵族制的共和国挨过了自己的艰难岁月，中世纪的残余物通过超级智慧的艺术成功地保存了自身，那么衰落就不是不可避免的了。维柯把自己生活的时代看作是高度文明的时代。他说，完美的人性好像散布于当今所有的民族之中。为数不多的伟大帝王统治着民族世界，而那些仍然存在着的野蛮帝王之所以这么做，或是因为富有想象力并且残酷的宗教的共同智慧依然存在，或是因为各民族的天生气质。那些组成沙俄帝国的民族天生就是慢性子。鞑靼可汗的那些民族是无男子气概的民族。埃塞俄比亚黎葛斯（国王）的臣民，菲兹（古代土耳其）与摩洛哥的国王极为罕见并且懦弱无能。居于温带的日本人保持了一种与布匿战争时期的罗马人不同的英雄特征：她的人民是好战的，她的语言与拉丁文相似，她的宗教是凶猛的，恐怖的诸神全都携带着令人望而生畏的武器；另一方面，中国人的宗教是和善的，中国人注重文学修养，中国人是最仁慈的；印度人也是仁慈的并且实践着和平的艺术；波斯人和土耳其人把他们粗陋的宗教教义和亚洲人的软弱混合在一起，土耳其人尤其喜欢对壮观、庄严、慷慨和感激表现出傲慢姿态。欧洲人是最仁慈的，尽管它由伟大的君主国组成并且普遍具有基督教信仰，基督教反复灌输无限纯洁而完美的上帝理念并要求施慈善于所有的人类种族。当维柯把注意力集中于瑞士各州和统一了的荷兰省份时，他想起了埃托利亚和阿卡因联盟。当他把注意力集中于日耳曼帝国时，一个由自由领土国和主权君主组成的系统时，就像是面对着伟大的贵族制国家的努力；既然不能构造出比贵族制更优越的市民生活形式，那么贵族制就是市民生活的最完美也是最终的形式。最初的市民生活形式如其所是的那样再度出现，每一个贵族中最优等的人在他自己的家族中都是至高无上的，他们在最早国家的统治阶级中联合起来；然而贵族制不是以一种野蛮的形式而是以一种最高级文明的形式再度出现。这就是人性，正是因为它，欧洲才卓尔不群，人性中蕴藏着有助于人类幸福、精神愉快和身体舒适的各种成分，所有这些皆因基督的宗教，基督教如它所做的那样教导伟大的真理，这个伟大的真理得到了非犹太种族的最有学问的哲学家和世界上最伟大的三种语言希伯来语、希腊语和拉丁语的支持，这样一来，权威的智慧和理性的智慧统一起来了，最值得选用的哲学学说与登峰造极的语文学知识统一起来了。这种高度发达的文明，尽管基督教为它保驾护航，它能否继续向前，它有可能走向一种新的自然状态吗？我们很难发现维柯在这一点上的真实看法。在他的诗文中，我们发现了一首充满了悲观主义色彩的诗。然而，这是他青年时代思想的流露，无论如何，他谈到了世界末日即将来临，他没有说到未来社会的衰落。在他的文章中有一幅关于他那个时代的知识状况的忧郁图景，然而它只适用于这个严格限定的领域，而不适用于社会生活和政治生活的范围。另一方面，在他最后的著作《论豪迈精神》中，他提及了那些宣称现在万物皆完美、没有新的任务会出现的人，他说，进步的潮流正在涌向峰巅。世界依旧年轻，在最近的700年中，虽然有400年消磨于野蛮状态之中，但是人类作出了多少新的发现啊！有多少新的技术已经产生！有多少新的科学正在发展！我们也许会发现《论豪迈精神》是一篇官方演讲，若是那样的话，维柯也许因此而压抑了他的疑虑和内心深处确信的东西。无论如何，我们怎样才能把即将毁灭的预言与天意的创造物，即新科学的产生统一起来呢？《新科学》阐明了诸民族的生活，使诊断和治疗诸民族生活的疾病成为可能。总的来说，判定维柯关于当今社会命运的看法的困难在于这一事实他从来没有在这一题材上确信过什么，他在希望和恐惧的影响下，在各种矛盾的对立中犹疑不定。
如果《新科学》不是受到了罗马历史框架的干扰，关于重演的经验理论绝不会被迫承认这么多的并且很严肃的例外；它也不会陷入这种痛苦的混乱之中。它会轻轻松松地接纳作者的历史发现，它的总体特征必将更简单、更普通。它将会在判断和证明的过程中考察想象力占主导地位的自发时期和理智占主导地位的反思时期之间的联系。后者因能量的增长从前者产生出来，因堕落腐化而回归于前者。政治史一次又一次地展示了这样的壮观景象，贵族制度从首次强盛衰落到卑微状态并且在粗俗的甚至未开化的，但有着雄厚的道德性格的阶级的进攻面前屈服投降。然而，在他们依次变得文明并达到他们在萌芽状态就孕育着的历史理念发展的顶峰之后，这些制度又进入了一个新的衰败骚动时期。一个朝气蓬勃的新兴的野蛮的统治阶级从衰败和骚动中诞生了。哲学史再次进入实证和思辨的时期；哲学的结论凝结为经院派的理论和教条，思想恢复到了只观察特殊事实而不思考的状态，思辨的过程重新开始了。文学史也论及了现实主义和理想主义，浪漫主义和古典主义时期：腐败了的古典主义，亚历山大的或堕落了的艺术，以及源于这种堕落艺术的浪漫的野蛮主义。这些就是维柯的重演律的真实事例。但是，既然藏于这些循环之下的心灵的本性是超越时代的并因此而存在于时代的每一时刻之中，那么我们就不必夸大各个时代之间的差异；并且从这一角度来看，规律的轮廓一定是显而易见的，从另一角度来看，它一定没有失去某种伸缩性。我们一定不会忘记，在每一个时期，在贵族的与民主的、浪漫的与古典的、实证的与怀疑的时期，甚至在每一个个体和每一个事件之中，都能观察到既贵族又民主、既浪漫又古典、既实证又思辨的环节。在很大程度上，这些区别是量的区别，并且是出于方便的考虑而作出的。这些事实应该引导我们避免如下的错误：不惜一切代价维护规律，因此而陷入矫揉造作，还有全盘否定规律，因此而拒绝可能来自于普通的和相似的观点的帮助。
这样一来，我们理解并修正了关于重演的经验理论。这一理论不但与重大而引人注目的例外无关（尽管当我们用理论来模仿历史和罗马的灭顶之灾时，例外是必要的），而且指责维柯过分强调同一的非难也消失了。文森佐克柯即使不是第一个维柯著作的研究者，也是第一批中的一个，他评论并批评了维柯的重演律，他说：自然永远不会和自己类似，只有人通过结合各种观察而进行分类和命名才会如此，这一点绝对正确。但是，如果把它运用于这一具体事例中，它不是反对维柯的重演律而是反对一切种类的经验的人类科学的论证。其他的人则指责维柯忽视了许多有重大历史影响力的原因，诸如气候、种族和民族性格，还有意外事件。但是，他们没注意到这样的事实，维柯经常提及这些事情。因为他把民族性格和气候与国家的形式和变迁联系在一起，他还提到了干扰民族历史自然和正常进程的事件与环境，比如说，在他讨论希腊历史时，真实情况是他必须忽略掉它们，并且不能在这些事情上浪费时间，因为，他关注的是一致性而不是差异，更确切地说，他关注的是特定的同一而不是什么其他的东西，其他的东西与前者相比是可以忽略不计的差异。与此类似，历史与人生之间存在着一个明显的相似之处，这种相似实际上远远超过了如下的相似：人们为了追溯人生中不同阶段的一般特征，婴儿、少年、青年，等等，宁愿忽略因气候、种族、突发情况的不同而造成的发展速度的快慢之别。另一个真实但是不相干的指责是，维柯否认了不同文明之间的交流与理解，坚决主张它们分别起源于不同的民族之中，这些民族没有共同的知识，因此也就没有互相效仿。
这种指责与如下的发现相冲突，维柯成功地记录了民族之间相互影响各种文明及其产物相互交流的事实。比如说，拼写的书写形式由迦勒底人传给了腓尼基人，又由腓尼基人传给了埃及人；无论如何，维柯的规律不是经验的而是哲学的，并且涉及了人类心灵自发的创造活动。然而，准确地说，正在讨论的问题是规律的经验方面而不是它的哲学方面。对我们来说，真正的回答好像和我们已经暗示的一模一样，维柯不可能也不应该把其他的情况考虑进去重新再提刚才的事例当一个研究人生中不同阶段的人在模糊的想象和类似的青春期现象中描述第一次性渴望的表现方式时，他不会考虑经验丰富的人为缺乏经验的人传授爱的知识，因为，他打算解决的不是关于模仿的社会规律而是有机体发展的心理学规律。如果有人说，即使没有模仿和老练，性渴望依然会出现并且要求得到满足，那么这种说法无疑是仅仅断言了一个由卜伽丘收进《十日谈》里的、东方传奇之中的无可争辩的真理；但是，与此同时，它也为著名的、更有争议的维柯的警句提供了最完整的近似物。
维柯的重演律并不是必然与社会进步的观念相左，尽管经常有人这么认为。如果重演律不是一种单纯的一致性法则，而是一种被古今的某些过激心灵所接受的观念，即单个事实无限循环重复的同一性观念，那么这种同一性规律就是与社会进步相对立的。历史的重演、思想的永恒循环能够并且必定能被构想出来，即使维柯没有这样表达它：历史在一致性运动中呈现出多样性，由于其多样性与日俱增，它超越了自身。因此在现实中，一个新的感性时期是由先前全部才智的进展而日益丰富起来的，想象的新时期和发展了的心灵时期也是如此。中世纪人类向野蛮状态的复归在某些方面与古代的野蛮状态是一致的；但是，因为上述原因，我们一定不能认为中世纪的野蛮状态与古代的野蛮状态是一样的，因为中世纪本身包含着基督教，基督教概括并超越了古代思想。
维柯是否清晰阐述了进步观念是一个问题，他是否把它放到凸出的地位却是另一个问题。维柯没有否认进步；他甚至在讨论他那个时代的状况时，提及了进步观念并把它当作真实的事实。但是维柯没有进步的观念，更不用说把这种观念放到突出的地位了。当他的哲学取得了有内在规律可循的心灵历程的远见卓识之时，由于没有领悟到现实的渐进的丰富性，他依然保留了一种悲观孤独的成分在里面。人类与事件的个体特征被维柯一笔勾销了；个体与事件只是作为心灵的某一方面或文明的某一阶段的特例出现。因此，我们总是看到阿里斯泰德站在西庇阿旁边，亚历山大与恺撒并肩。阿里斯泰德永远不仅仅是阿里斯泰德，西庇阿永远不仅仅是西庇阿，亚历山大和恺撒也永远不仅仅是亚历山大和恺撒。进步意味着每一件事实，每一个个体都有自己独一无二的功能；每件事实，每一个个体都作出了自己的贡献，对史诗而言，每一个都是无法代替的；每一个都用更加深厚的声音回应它的先行者。
然而维柯为什么必然会遗漏掉进步观念？他的历史研究为什么必然是片面的？只有在我们回顾了维柯的形而上学之后，才会对这些问题有清晰的理解。
维柯是西方人文科学、历史哲学的奠基人。他出生于天才辈出的17世纪，他以创建一种人类社会的科学为己任，《新科学》是他的代表作。维柯的思想影响了赫尔德、洪堡、黑格尔和马克思，更准确地说，维柯是19世纪西方哲学思想的根源。维柯是一位思想的天才，然而他不是驾驭自己思想的高手，他未能把自己原创性的、博大精深的思想系统地表述出来，这位意大利哲学家的思想光辉闪烁于他的零散论述中。 《维柯的哲学》是意大利著名的哲学家、历史学家、文学批评家、美学家、新黑格尔主义者克罗齐对维柯思想的重新阐释。克罗齐在本书中提炼了维柯历史哲学的精华，深入分析了维柯哲学产生的历史背景、学术价值及其对后世的影响，其目的在于引领读者领悟维柯思想的本意，把历史哲学的研究推向更深广的层面。本书是人文科学研究的入门书，也是探究维柯思想堂奥的垫脚石。