六 如何完成一個我
二
天地只生了一個一個「人」，並未生成一個一個「我」。因此大家是一人，卻未必大家成一我。我之自覺，乃自然人躍進人文世界至要之一關。有人無我，此屬原人時代。其時的人類，有「共相」，無別相。有「類性」，無個性。此等景況，看鳥獸草木便見。
「我」之發現，有賴於「人心」之自覺。今日人人皆稱「我」，僅可謂人人心中有此一嚮往，卻並非人人有此一實際。僅可謂人人心中俱有此感想，卻並非人人盡都到達此境界。故人心必求成一我，而人未必眞能成一我，未必能眞成一眞我。
所謂「眞我」者，必使此我可一而不可再。曠宇長宙中，將僅有此一我，此我之所以異於人。惟其曠宇長宙中，將僅有此一我，可一而不可再。故此一我，乃成為曠宇長宙中最可寶貴之一我。除卻此一我之外，更不能別有一我，類同於此一我，如是始可謂之為「眞我」。
今試問，人生百年，喫飯穿衣，生男育女，盡人皆同，則我之所以為我者又何在？若謂姓名不同，此則不同在名，不在實。若謂面貌不同，此則不同在貌，不在心。若謂境遇不同，此則不同在境，不在質。
當知目前之所謂我，僅乃一種所以完成眞我之與料，此乃天地自然賦我以完成眞我之一種憑藉或器材。所謂我者乃待成，非已成。若果不能憑此天賦完成眞我，則百年大限，仍將與禽獸草木而同腐。天地間生生不息，不乏者是人。多一人，少一人，與人生大運何關？何貴於億兆京垓人中，多有此號稱為我之一人？
然我不能離人而成為我。若一意求異於人以見為我，則此我將屬於「非人」。我而非人，則將為一怪物，為天地間一不祥之怪物。若人人求轉成為我，而不復為一人，此則萬異百怪，其可怕將甚於洪水與猛獸。
人既品類互異，則萬我全成非我，此我與彼我相抵相消。曠宇長宙中將竟無一我，而人類亦將復歸於滅絕。故我之所貴，貴能於人世界中完成其為我，貴在於羣性中見個性，貴在於共相中見別相。故我之為我，必既為一己之所獨，而又為羣眾之所同。
二
生人之始，有人無我。其繼也，於人中有我之自覺，有我之發現。其時則眞得成為我者實不多。或者千年百年而一我，千里百里而一我。惟我之為我，既於人中出現，斯人人盡望能成一我。文化演進，而人中之得成為我者亦日多。此於人中得確然成其為我者，必具特異之品格，特異之德性。今遂目之為人品人格，或稱之為天性，列之為人之本德。其實此所謂人品人格與人之天性本德云者，乃指人中之我之所具而言。並非人人都具有此品此格與此德性。然久而久之，遂若人不具此品，合此格，不備此性與德，即不成其為人。就實言之，人本與禽獸相近。其具此高貴之品格德性者，僅屬人中之某一我，此乃後起之人，由於「人文化成」而始有。惟既文化演進日深，人人期望各自成一我，故若為人人必如此而後始得謂之人。此種觀念，則決非原始人所有。
故人之求成為「我」，必當於人中覓取之，必當於人中之「先我」，即先於我而成其為我者之中覓取之。人當於萬我中認識一自我。人當於萬我中完成一「自我」。換言之，人當於萬「他」中覓「己」。我之眞成為我者，當於千品萬儔之先我中覓取。此千品萬儔之先我，乃所以為完成一我之模型與榜樣。此種人樣，不僅可求之當世，尤當求之異代。既當擇善固執，還當尙友古人。換言之，則人當於歷史文化中完成我。此亦是中國古語之所謂「理一分殊」。先我、後我，其為我則一，故曰「理一」。而我又於一切先我之外，自成此一我，故曰「分殊」。
人之嗜好不同，如飲食、衣服、居室、遊覽，各人所愛好喜悅者，決不盡相同。不僅嗜好各別，才性亦然。或長政治，或擅經濟，或近法律，或宜科學。工藝美術，文學哲理，才性互有所近，亦互有所遠。各有所長，亦互有所短。苟非遍歷異境，則將不見己相。
若求購一皮鞋，材料花色，式樣尺度，貴賤精粗，種種有別。必赴通都大邑百貨所聚處挑選，庶能適合我心之所欲求。即小可以喩大。今若求在己心中覓認一我，此事更不當草草。當更多覓人樣子，多認識先我，始可多所選擇。每一行業中，無不有人樣，所謂「人樣」者，謂必如此而後可供他人作楷模，為其他人人所期求到達之標準。如科學家，是科學界中之人樣；如電影明星，是電影界中之人樣。其他一切人樣，莫不皆然。凡為傑出人，必成為一種人樣子。然進一步言，最傑出人，卻始是最普通人。因其為人人所期求，為人人之楷模，為人人所挑選其所欲到達之標準，此非最傑出之人而何？此又非最普通之人而何？故俗稱此人不成人樣子，便無異於說其不是人。可見最標準的便成為最普通的。
然科學家未必人人能做，電影明星亦非人人能當。如此則其人雖傑出，而仍然不普通。必得其人成為盡人所願挑選之人樣，始屬最好最高的人樣。此一樣子，則必然為最傑出者，而同時又必然為最普通者。換言之，此乃一最普通而又最不普通之樣子。再換言之，必愈富人性之我，乃始為最可寶貴之我。即愈具普通人性之我，乃為愈偉大而愈特殊之我。
三
在西方，似乎每偏重於各別傑出之我，而忽略了普通廣大之我。其最傑出而最不普通者，乃惟上帝。上帝固為人人所想望，然非人人能到達，抑且斷無一人能到達上帝之地位。故上帝終屬神格，非人格。只耶穌則以人格而上躋神格，乃亦無人能企及。中國人則注重於一種最傑出而又最普通之人格，此種人格，既廣大，亦平易，而於廣大平易中見傑出。釋迦雖云「上天下地，唯我獨尊」，然既人皆有佛性，人人皆能成佛，故世界可以有諸佛出世。於是佛亦仍然屬於人格，非神格。但人皆有佛性，人人皆可成佛之理論，實暢發大成於中國。中國所尊者曰「聖人」，聖人乃眞為最傑出而又最普通，最特殊而又最廣大最平易者。故曰「人皆可以為堯舜」。堯舜為中國人理想中最偉大之人格，以其乃一種人人所能到達之人格。
中庸有言：「極高明而道中庸，致廣大而盡精微，尊德性而道問學。」此三語，為中國人教人完成一「我」之最高教訓。極高明是最傑出者，道中庸則又為最普通者。若非中庸，即不成其高明。若其人非為人人之所能企及，即其人格仍不得為最偉大。縱偉大而有限，以其非人人所能企及故。必其人格為人人所能企及，乃始為最偉大之人格，故曰極高明而道中庸。
不失為一普通人，故曰「致廣大」。惟最普通者，始為最廣大者。若科學家，若電影明星，此非盡人所能企及者，因其不普通，故亦不廣大。必為人人之所能企及，而又可一不可再，卓然與人異，而確然成其為一我，故曰「致廣大而盡精微」。
高明精微，由於其特異之德性。此種特異之德性，必於廣大人羣之「中庸德性」即普通德性中學問而得。故曰「尊德性而道問學」。問學之對象為廣大之中庸階層。而所為問學以期達成者，厥為我之德性。斯所以為精微，斯所以為高明。最中庸者，又是最高明者。最精微者，又是最廣大者。斯所以為難能而可貴，斯所以為平易而近人。
人類中果有此一種品格，果有此一種境界乎？曰：有之。此惟中國人所理想中之「聖人」始有之。聖人乃人性我性各發展到極點，各發展到一理想境界之理想人格之稱號。此種人格，為人人所能企及，故為最平等，亦為最自由。既為人人之所能企及，即為人人所願企及，故為最莊嚴，亦為最尊貴。然則又何從獨成其為我，為可一而不可再之我？曰：此因才性不同，職分不同，時代地域不同，環境所遇不同，故道雖同而德則異。此「德」字乃指人之內心禀賦言，亦指人之處世行業言。道可同而德不必同，故曰：「禹、稷、顏回同道，易地則皆然。」易地則皆然，指其道之同，亦即指其德之異。換辭言之，亦可謂是德同而道異。德可同，而道不可同。故曰：「孔子，聖之時者也。」其實聖人無不隨時可見，因時而異。「同」故見其為一「人」，「異」故見其為一「我」。我與人兩者俱至之曰「聖」。
對局下棋，棋勢變，則下子之路亦變。惟國手應變無方而至當不可易。若使另換一國手，在此局勢下，該亦唯有如此下。我所遇之棋勢與弈秋所遇之棋勢異，我所下之棋路，則雖弈秋復生，應亦無以易。故曰：「先聖後聖，其揆一也。」
四
人既才性不同，則分途異趣，斷難一致。人既職分相異，則此時此位，僅惟一我。然論道義，則必有一恰好處。人人各就其位，各有一恰好處，故曰「中庸」。「不偏之謂中」，指其恰好。「不易之謂庸」，指其易地皆然。人來做我，亦只有如此做，應不能再另樣做。此我所以最為傑出者，又復為最普通者。盡人皆可為堯舜，並不是說人人皆可如堯舜般做政治領袖、當元首、治國平天下。當換一面看，即如堯舜處我境地，也只能如我般做，這我便與堯舜無異。我譬如堯舜復生。故曰：「言堯之言，行堯之行，斯亦堯而已矣。」這不是教人一步一趨模仿堯，乃是我之所言，我之所行，若使堯來當了我，也只有如此言，如此行。何以故，因我之所言所行之恰到好處，無以復易故。
禪家有言，「運水搬柴，即是神通」。陽明良知學者常說，滿街都是聖人。運水搬柴也是人生一事業，滿街熙熙攘攘，盡是些運水搬柴瑣屑事，但人生中不能沒有這些事，不能全教人做堯舜，恭己南面，做帝王。我不能做政治上最高領袖，做帝王，此我之異於堯舜處。但我能在人生中盡一些小職分，我能運水搬柴，在街頭熙攘往來。若使堯舜來做了我，由他運此水，搬此柴，讓他在街頭來充當代替我這一分賤役，堯舜卻也只能像我般運，像我般搬，照我般來在街頭盡此一分職，此則堯舜之無以異我處。如是則我亦便即如堯舜。仰不媿於天，俯不怍於人，反身而誠，樂莫大焉。故君子無入而不自得。其所得者，即是得一個可一不可再，尊貴無與比之「我」。若失了我而得了些別的，縱使你獲得了整個宇宙與世界之一切，而失卻了自己之存在，試問何嘗是有所得？更何所謂自得？「自得」正是得成其為一個我。人必如堯舜般，始是成其為我之可能的最高標準。而堯舜之所以可貴，正在其所得者，為人人之所能得。若人人不能得，惟堯舜可獨得之，如做帝王，雖極人世尊榮，而實不足貴。若懸此目標，認為是可貴，而獎勵人人以必得之心而羣向此種目標而趨赴，此必起鬭爭，成禍亂。人生將只有機會與幸運，沒有正義與大道。
宗教家有耶穌復活之說。若以中國人生哲理言，在中國文化世界中也可另有一套的復活。舜是一純孝，一大孝人。但舜之家庭卻極特殊，父頑母嚚弟傲，此種特殊境遇，可一不可再，所以成其為舜。周公則生在一理想圓滿的家庭中，父為文王，母為太姒，兄為武王，處境與舜絕異。但周公也是一純孝，一大孝人。若使舜能復活，使舜再生，由舜來做了周公，也只有如周公般之孝，不必如舜般來孝，亦不可能如舜般之孝。如是則周公出世，即無異是舜之復活了。舜與周公，各成其一我，都是可一而不可再。而又該是易地皆然的，必如此纔成其為聖。但「聖」亦是人類品格中一種，「孝」亦是人類德性中一目。故舜與周公也僅只成其為一個人。因於人類中出了舜與周公，故使後來人認為聖人是一種人格，而孝是一種人性，必合此格，具此性，始得謂之人。故說能在我之特殊地位中，完成此普遍共通之人格與人性者，始為一最可寶貴之我。我雖可一不可再，而實時時能復活，故我雖是一人格，而實已類似於神格。故中國人常以「神聖」並稱。中國人常鼓勵人做聖人，正如西方人教人信仰上帝，此是雙方的人生觀與宗教信仰之相異處。
在中國古代格言，又有立德、立功、立言稱為「三不朽」之說。不朽即如西方宗教中之所謂永生與所謂復活。然立功有際遇，立言有條件，只有立德，不為際遇條件之所限。因此中國人最看重「立德」。運水搬柴，似乎人人盡能之。既無功可建，亦無言可立。然在運水搬柴的事上亦見德。我若在治國平天下的位分上，一心一意治國平天下，此是大德。我若在運水搬柴的位分上，一心一意運水搬柴，水也運了，柴也搬了。心廣體胖，仰不媿俯不怍，職也盡了，心也安了，此也是一種德。縱說是小德，當知大德敦化，小德川流。驥稱其德，不稱其力。以治國平天下與運水搬柴相較，大小之分，分在位上，分在力上，不分在德上。「位」與「力」人人所異，「德」人人可同。不必舜與周公始得稱純孝，十室之邑，三家村裏，同樣可以有孝子，即同樣可以有大舜與周公。地位不同，力量不同，德性則一。中國的聖人，着重在「德性」上，不着重在地位力量上。伊尹、伯夷、柳下惠，皆似孔子之德，亦皆得稱為聖，但境遇不同，地位不同，力量亦不同。孔子尤傑出於三人，故孔子特稱為「大聖」。運水搬柴滿街熙熙攘攘者，在德性上都可勉自企於聖人之列，只是境遇地位力量有差，但其亦得同成為一我，亦可無媿所生，其他正可略而不論了。
上述的這種聖人之德性，說到盡頭，還是在人人德性之「大同」處，而始完成其為聖人之德性。我之所以為我，不在必使我做成一科學家，做成一電影明星。因此等等，未必人人盡能做。我之做成一我，當使我做成一聖人，一「聖我」。此乃盡人能之。故亦惟此始為人生一大理想，惟此始為人生一大目標。
我們又當知，做聖人，不害其同時做科學家或電影明星，乃至街頭一運水搬柴人。但做一科學家，或電影明星，乃至在街頭運水搬柴者，卻未必即是一聖人。因此，此種所謂我，如我是科學家或電影明星等，仍不得謂是理想我之終極境界與最高標格之所在。理想我之終極境界與最高標格，必歸屬於聖人這一類型。何以故？因惟聖人為盡人所能做。顏淵曰：「彼亦人也，我亦人也，有為者亦若是，我何畏彼哉。」
聖人之偉大，正偉大在其和別人差不多。因此人亦必做成一聖人，乃始可說一句「我亦人也」。乃始可說在人中完成了一我。這一懸義將會隨着人類文化之演進而日見其眞確與普遍。
五
以上所說如何完成一我，係在德性的完成上、品格的完成上說。若從事業與行為的完成上說，則又另成一說法。
我必在人之中成一我，我若離了人，便不再見有我。舜與周公之最高德性之完成在其孝。舜與周公之最高品格成為一孝子。但若沒有父母，即不見子的身分，更何從有孝的德性之表現，與孝的品格之完成呢？
當知父子相處，若我是子，則我之所欲完成者，正欲完成我為子之孝，而並不能定要完成父之慈。父之慈，其事在父，不在子。若為子者，一心要父之慈；為父者，一心要子之孝，如是則父子成了對立，因對立而相爭，而不和。試問父子不和，那裏再會有孝慈？而且子只求父慈，那子便不是一孝子。父只求子孝，那父便不是一慈父。若人人儘要求對方，此只是人生一痛苦。
我為子，我便不問父之慈否，先盡了我之孝。我為父，便不問子之孝否，先盡了我之慈。照常理論，盡其在我是一件省力事，可能事。求其在人，是一件喫力事，未必可能事。人為何不用心在自己身上，做省力的可能事來求完成我。而偏要用心在他人身上，做喫力的不可能事來先求完成了他呢？
人心要求總是相類似。豈有為父者不希望子之孝，為子者不希望父之慈。但這些要求早隔膜了一層。專向膜外去求，求不得，退一步便只有防制。從防制產生了法律。法律好像在人四圍築了一道防禦線。但若反身，各向自己身邊求，子能孝，為父者決不會反對。父能慈，為子者決不會反對。而子孝可以誘導父之慈；父慈可以誘導子之孝。先「盡其在我」，那便不是法而是「禮」。禮不在防禦人，而在「誘導」人。中國聖人則只求做一個四面八方和我有關係的人所希望於我的，而又是我所確然能做的那樣一個人。如是則先不需防制別人，而完成了一我。
防制人，不一定能完成我。完成了我，卻不必再要去防制人。因此中國聖人常主「循禮」不恃法。孔子說：「克己復禮為仁，為仁由己，而由人乎哉？」這是中國觀念教人完成為我的大教訓。
總合上述兩說，在我的事業與行為上，來完成我的德性與品格，這就成為中國人之所謂禮。亦即是中國人之所謂仁。「仁」與「禮」相一，這便是中國觀念裏所欲完成我之內外兩方面。
（一九五二年四月民主評論三卷九期，人生問題發凡之二）
人生十论汇编成书在一九五五年之夏，迄今已二十七年。今于字句小有修订，重以付印。又随加附录两文。一为人生三步骤，乃一儿七八年十一月在香港大学文学院之讲演辞。又一为中国人生哲学，乃一九八〇年六月在台北“故宫博物院”之讲演辞。因同属讨论人生问题，乃以集合成编。虽端绪各别，而大意则会通合一，读者其细参之。书中篇章分别作于二十世纪四五十年代和七八十年代，是先生讨论人生问题的随笔和讲演词。本书篇章分别作于二十世纪四五十年代和七八十年代，是先生讨论人生问题的随笔和讲演词。全书共分三辑，一为“人生十论”；一为“人生三步聚”；一为“中国人生哲学”。先生从中国传统文化入手，征诸当今潮流风气，语句随和，娓娓道来，全然是中国学问切己体察、虚心涵泳的味道，所以本书不仅是为学者所作，更多的是为青年、为每一个对生活寄予期望的普通人所作。开卷之余，于今国人创业垂统，作为于社会将大有裨益。吾全体也将“高山仰止，景行行止，虽不能至，心向往之”。