七 如何解脫人生之苦痛
一
世界各大宗教，莫不於觀察人生處有特見之深入。但似乎他們都一致承認人生本質，乃一苦痛的過程。人生本質既是一苦痛，則尋求快樂，決非人生之正道。良以苦痛的本質，而妄求快樂，其最後所得，只有益增苦痛；而其所謂快樂者，亦決非眞快樂。今試問人生何以有苦痛？殆緣人生本屬有限。舉其大者，人生有兩大限：
一為「人、我」之限。
一為「生、死」之限。
人生一切苦痛，則全從此兩大限生。
先言人我之限。曠宇長宙，無窮無極中，而生有一我。以一我處億兆京垓之非我中，那得不苦痛？若人生為求爭取，以一我與億兆京垓之非我爭，又從何爭起，必歸失敗，宜無他途。若人生為求服務，以一我向億兆京垓之非我服務，其任既大，其成亦僅，此為人生一大苦惱。
老子曰：「人之有患，在我有身。若我無身，更有何患？」正以有身纔見有我。有身乃復有死。「我限」「死限」，皆由身來。老子此語，可謂深中人生苦痛之肯綮。
釋迦之教，曰「無我」「湼槃」。耶穌之教，曰「上帝」「天堂」。大旨亦在逃避此人生之有限，或求取消此有限，而融入於無限，用意與老子大相似。惟孔孟儒家，則主即在此有限人生中覓出路，求安適。
何從即就有限人生解脫此有限？曰：「身量有限，而心量則無限。」人當從自然生命轉入心靈生命，即獲超出此有限。超出有限，便是解除苦痛。人之所謂我，皆從「身」起見，不從心起見。心感知有此身，因感知有此我，我即指身言，是之謂「身起見」。此為自然人生中之我，亦即是有限之我。若從心靈生命中見我，則不從身起見，不即指身為我，而乃於一切感中認知有此心，而復於此無限心量中感知有此我。當知「自心」即具一切感，不僅感知有此身，抑且感知身外之一切。非身是我，此感乃是我。而且自心以外，復有他心。能從一切他心中感知我。此一我，決不僅止一身我，必且感知及於我之心而始認之為是我。故他心之感有我，顯不僅指身起見。人必從我與他之兩心之相互感知中認有我。此之謂「心起見」。此始是一種「人文我」，而此我則是一「無限」。
人不能孤生獨立於此世，必有與我並生之同類，即億兆京垓之非我。若從身起見，則如魯濱遜漂流荒島，孑然一身，依然是一我。若從心起見，則人不能孤生獨立而成為我。我必有我之倫類。在中國有五倫。若者呼我為子，我即呼之為我之父。若者呼我為父，我即呼之為我之子。在我心中，同時可有我之父若子、兄若弟、夫或妻、君或臣與友。在他心中，亦同時認我為其父若子、兄若弟、夫或妻、君或臣與友。於此人倫中觀人生，孔子則名之曰「仁」。鄭玄曰，「仁者相人偶。」即不以孤生獨立來看人，而必從成倫相對中看人。故曰：「人者仁也。」人必成倫作對而後始成其為人，則我亦必與人成倫作對而後始成其為我。成倫作對，乃由心見，非由身見。父子之為倫，並非從父之身與子之身上建立此一倫，乃由父之心與子之心，即父之慈與子之孝之相感相通而後始成有「父子」之一倫。其他諸倫亦盡然。我之所以為我，並非由我此心對我此身而成有我，乃由我此心對於我之倫類之心之相感相知而後始成其為我。若認知了此一我，則早已打破了「人、我」之限。並非限於他人而始有我，乃「通」於他人而始有我。
此種我見，乃中國儒家「仁道」中之「我」，與西方思想界所謂個人主義之我決不同。易卜生玩偶一劇，娜拉告其夫，從今以後，我決不在家庭中作一妻，當走向社會作一人。此可代表近代西方個人主義的觀點。近代西方個人主義之充類至極，則必至於超倫絕類，而希望成為尼采所懸想之超人。在中國觀念中，則娜拉縱使擺脫家庭而走向社會，卻必仍在人倫中，仍未能擺脫人倫而卓然成為一絕對的個人。彼或進醫院作護士，或進學校作教師，或投商店為售貨員，或任公司機關一***，或加入某俱樂部為社員，或浪蕩浮遊，作社會一無業之廢民或女丐。總之，彼脫離不掉此人群，即脫離不了此社會中人與人相倫類的關係。娜拉之走進社會中作一個人，將仍在倫類中作人，仍必與其他人成倫作對。決不能絕對的做一個人。
二
說到這裏，卻可見出中西人生觀一至要的分歧。在中國，主張由「仁道」見人，故對家庭天倫更所重視。在西方，則偏向「個人自由」，故對父子兄弟，凡屬天倫，多被忽視。既忽視了此兩倫，則夫婦一倫只存有「人倫」的關係，而減少了「天倫」的意義。換言之，夫婦也只像似朋友。朋友可合可離，保存多量雙方個人的自由。但今日之夫婦，即他日之父母。父母牽連到子女，其可合可離的自由不得不減少，則轉增了麻煩與苦痛。故西方之夫婦結合，偏傾於社會性，其相互間只有欲望與法律，權利與義務。男女之愛，都還是朋友的。結為夫婦，則是法律的，而仍保有各自的權利。若把中國觀念看，他們最多可說是義勝了仁。義者我也，仁者人也。他們要保存個自一我的獨立精神，深怕給天倫關係損傷了。因一講到天倫，便減損了個人的自由，便不成一完全的理想我。
釋迦、耶穌，同樣不認此五倫。就耶教言，最高的個人自由，應該是對上帝的信仰。耶穌釘死在十字架上，亦即其充分個人自由之表現。人人在內心信仰上與上帝為倫，人人須求在上帝心中有我，始為獲得了眞我。釋迦則不主有我見，必求達於無我無生之究竟湼槃。求能於我心中不見有我，於他心中亦不見有我。
中國觀念，則與上列釋、耶兩教盡不同。中國人好像在五倫中忘失了個人，其實是在五倫中完成了個人。我為人父則必慈，我為人子則必孝。若依個人主義言，豈不為了遷就人而犧牲了我。但以中國觀念言，父慈子孝，乃是天性。而且為人子亦必求父之慈，為人父亦必求子之孝。故為父而慈，為子而孝，此乃自盡己心，而亦成全了他人。斷非遷就，斷非犧牲。此即孔子所謂之「忠恕」。內本己心是忠，外推他心是恕。「己」和「他」同屬人，換言之，則同是「我」。我心即人心，人心即我心。此種人心之同然處，即是人心之常然處。此種同然與常然之心，中國人則名之曰「性」。我之為我，不在我身與人有別，而在我之心性與人有同。並不是有了我此身，即算是有我，應該是具有了我之此「心性」，才始成為「我」。此種我則並非西方個人主義者之超絕的理想我，而是中國人倫觀中所得出的中庸的實際我。由超絕的理想我，使我常求超倫絕類。由中庸的實際我，使我只求在人類之心性中完成我。
但此所謂同然而常然的人之心性，也並不如西方所追求的全體主義。西方的全體主義，又要抹殺個人來完成。中國五倫的人生觀，則全體即從個體上見。我為父而慈，即表現了全體為人父者之慈。我為子而孝，即表現了全體為人子者之孝。孝慈由我而言，似是一「個別心」。由人類心性言，同時即是一「共同心」即全體心。孔子所謂「心之仁」，孟子所謂「性之善」，皆由個別心上來發現出全體心。人生必成倫作對，在成倫作對中，己心、他心，相感相通，融成一心。惟其是己心他心相感相通而融成一心，此心之量擴大可至無限，緜延亦可至無盡。故於心起見之我，亦屬於無限。
因於五倫，而有三事，曰「家」、曰「國」、曰「天下」。我之完成，完成於齊家、治國、平天下之無限進程中。此三事之無限進程，論其實際，仍只是「修身」一事。故既不需為要求完成個人主義而逃避全體，也不需為要求完成全體主義而犧牲個人。我之為我，乃與此全體相通合一中完成。有限而無限，無限而有限。全體人類，則盡在此成倫作對中。但非全體與個人對。西方人亦可謂以個人與上帝為倫，以個人與全體作對，此乃以現實與理想為倫，乃以具體與抽象作對。中國的五倫，只是人與人成倫作對，只是我與他成倫作對。分別言之，則曰：父子、兄弟、夫婦、君臣、朋友。此是個人與個人對，現實與現實對，具體與具體對。而在此相對中，卻透露出極抽象的關於全體的理想。再換辭言之，我們若把此具體的有限來和抽象的無限作對，則必然要把圓滿的理想歸屬於無限抽象，而有限的具體，纔只見其為是一苦痛。若我們把有限具體只和有限具體成倫作對，則在此成倫作對中，轉可發現出無限抽象之圓滿理想，而此個人之有限性，亦即在無限理想中宛爾完成了。
三
以上是說明人我之限，以下將轉說死生之限。但仍可把同一的理路來說明。
死，乃人生之終了。然亦正因有此終了，遂使人生得完成。人之所以為人，我之所以為我，都因其有一「死」。換言之，則因其是一有限者。有此一終了，纔得完成其為人，或完成其為我。故人之有生，莫不決然向於死之途而邁進。求圓滿，則必求有限。求有成，則必求有死。死是把人生定一界限，可讓人生圓滿「有成」。就自然人言，從身上起見，則若生老死滅是一可悲事。就文化人言，就歷史人言，從心上起見，則人之有死，實非生老死滅，而是生長完成。有死，故得有完成，此乃一可喜事。若我無死，我將永不終了，永無完成。故死有限時限刻而必然降臨者，又有隨時隨刻而忽然降臨者，此在佛家謂之「無常」。無常若是苦痛，實非苦痛。惟其人生有此一無常，人生始得產生一善自處理之妙道。莊周有言，「善我生者所以善我死。」這是說，只要善處有限，便是善處無限。孔子曰：「朝聞道，夕死可矣。」這是說，在有限人生之前面，常有一無限之黑影死，時時相迫，人人都可以隨時而死。那一人可在朝上絕對決定其臨夕而斷然不死呢？此正是人生之有限性，因此人必在此有限中趕快求完成。若失了此一有限性，朝過有夕，夕去有朝，明日之後復有明日，人生無限，既無終極，亦將不復有開始。如是則將感其縱再放過了百千萬年，再徐徐求道聞道，亦不為遲。如是則將永無聞道之一日，而且亦將不覺有所謂道之存在。佛家之湼槃，耶教之天堂，老子之無為而自然，都屬憧憬此境界。孔子則吃緊為人，把捉此一段有限之生命，即在此有限中下工夫，只求此有限之完成，再不想如何躍過此有限而投入無限中。正因為人人都有此一機會，必然會躍出有限，跳進無限，那是天和上帝的事，鬼和神的事，非我們人的事。孔子說，「未能事人，焉能事鬼。」又說，「未知生，焉知死。」人生觀其實由人死觀而來。一切人生眞理都由有了一死的大限而創出而完成。
在中國人心裏，這一理論，沉浸得夠深夠透的。古人有言，「豹死留皮，人死留名。」中國人不想湼槃，不想天堂，也不想在生前儘量發展個人自由與現世快樂，卻想自己死後還在別人心裏留下一痕跡。這一痕跡便是「名」。忠臣孝子，全只是一個名。名是全人格之品題，名是他的生前之全人格在別人心裏所發生的反映與所保留的痕跡。古人又云，「蓋棺論定」。人若無蓋棺之期，即難有論定之日。如是則他的人格在別人心裏永難有一個確定的反映與堅明的痕跡。故不死即不成其為人，亦不成其為我。人之種種品題，種種格局，種種德性，全限於死而完成。換言之，只有死人纔始是完人。不死即永遠為不完。故孔子曰：「殺身成仁。」孟子曰：「捨生取義。」人之生命，本為求完成其德性與其任務與使命。則為完成其品德與其理想之任務與使命而死，豈非死得其所。如是則死生一貫，完成死，即是在完成生。完成生，也即是在完成死。
四
惟人不當賴有此一自然的死之大限，而即以此一死限為完成。人當於此一死限未臨之前，而先有其完成。故人當求其隨時可死。即在其未死之前而先已有完成，乃始為眞完人。然而事業無限，若人生以事業為衡量，仍將永無完成之日。若果事業完成，則天地之生機亦息。惟其天地生機不息，故人生事業乃亦永無其完成。然而事業無完，而每一人之職責則可完。事業是大羣共同的，職責是個人各別的。事業無限，不盡在我。職責有限，只求盡其在我，斯即盡了我之職責。盡我職責，便完成了我之人格。完成人格是人生一大事。天限人以一死，人即以完成人格、盡其在我之職責來應付此一限我之死。人類一切事業，必由一切人格之無窮相續完成之。故事業之完成，屬於命運。而職責之完成，則屬於志願。苟我之志願，在完成我之職責，則職責無不能完。鞠躬盡瘁，死而後已，完成職責之最後一步是死，完成人格之最後一步亦為死。時時盡我職責，斯時時可死。職責已盡，而死期未到，則修身以俟命。只有繼續盡職，以待自然死期之到達。萬一職責難盡，則有一可必盡此職責之捷徑，此即以一死盡職責，此為「道義」之死。道義之死，與自然之死，同屬一死，同屬人生職責之大限。人當在道義中生，即可在道義中死。君子之死，即就是死於自然，也還是死於道義。小人生在不道義之中，他不盡職責，忽然死了，那只是一種自然之死，與死一禽獸無異，那決不是道義之死，因此也不得為完人。人必然有一死，如何死在道義中，其惟一方法，即求生在道義中，自然便死在道義中。
孟子曰：「志士不忘在溝壑，勇士不忘喪其元。」此為隨時可死，隨地可死。而此種隨時隨地的可死，則並非自然的死，而是道義的死。自然的隨時隨地可死，是「命」。人道之隨時隨地可死，是「義」。君子把一切外面的命，全化成自我一己之義。小人把一切自我一己之義，全推諉在外面的命上。因此他時時怕死，而依然時時會死。正因為小人之生，永不會完成，所以他時時怕死，而死亦時時來催促他，提醒他。君子時時盡其職責，人生隨時完成，所以不怕死，而死之對他亦無威脅，所以能視死如歸。
人生職責，惟軍人臨戰場，顯見為隨時可死。故戰爭雖決非人生之理想，而軍人道德，卻不失為昭示人生以在隨時可死中來完成其人格的一種標準的示範。其他如忠臣烈士，慨慷赴義，亦即是軍人道德之變相。耶穌釘死在十字架上，亦即此一種精神。耶穌之職責盡了，耶穌之人格於以完成，然耶穌所欲宣揚之博愛犧牲救世之事業，則無限無盡。耶穌雖為此而死，此一事業則並未完，抑且因耶穌之死，而或者此一事業在當時不免受挫損。然此是無可奈何者。人類一切事業，胥當由無窮人格之無窮相續完成之。故每一人格，但求其本身人格之完成，即無異在促進此一事業之完成。耶穌人格已完，斯必有繼起之人格來擔當此事。此相續繼起之人格，即無異為耶穌人格之復活。若此種事業無盡，則此種繼起人格亦必無盡，此即為耶穌之永生。
孔子生前所遇，並不似耶穌。孔子得盡其天年，然孔子之人格完成，則與耶穌並無二致。故孔子之死，雖為自然之死，其實亦是道義之死。釋迦主無我湼槃，但亦安度其自然之死，這亦即其道義之死了。孔子雖曾說殺身成仁，但孔子則未殺身而成仁了。儒家雖說志士不忘在溝壑，但孔子並未餓死溝壑，而所志亦終於完成了。在中國文化大系統裏，宗教並未占有極高無上之地位，而孔子之扶杖逍遙，詠歌而卒，他的一生之最後結束，雖是極理想的，而有時像似不夠鞭策人，提醒人。叫人誤看作孔子之道義之死，恰如一般人之自然之死一般，沒有兩樣。所以在中國民間，文聖外還有武聖。中國人時時以軍人道德之殉難成仁為道義之死之一種榜樣。中國民間之崇敬關岳者其義正在此。然而也並不是惟此始是道義之死。故孟子曰：「知命者不立乎巖牆之下。」「可以死，可以無死，死傷勇。」當知孔子之得終其天年，不僅是大智，而且還得需大勇。
五
由是言之，人固準備着隨時隨地可死，以待此忽然死期之來臨。但同時，人亦該準備着隨時可以不死，以待此忽然死期之還未來臨。其實此兩種準備，在普通尋常人間也懂得，而且也常眞實在如此做。
今試問：生與死的眞實界限，究竟在那裏？而生之有死，究竟又何嘗眞可怕？眞苦痛？從身上起見，將感人死則身滅。若從心上起見，則何有乎一切恐怖。
上述兩大義，正是儒家孔孟所以教人解脫此有我之「身」與有身之「死」之兩大限之種種迷惘牽累之苦痛。若明白得此兩義，將見人生如海濶天空，鳶飛魚躍，活潑潑地，本身當前即是一圓滿具足，即是一無限自由，更何所謂苦痛，而亦何須更向別處去求眞理尋快樂？更何待於期求無我與無生，歸嚮上帝與天國？此是中國聖人孔孟，對人生不求解脫而自解脫之當下人人可以實證親驗之道義所在。
此文草於臺北，正寄香港民主評論發表，而驚聲堂講演塌屋，我頭部特受重傷，電訊傳港，友好相知，恐我不起，疑詫此文，或者為遭難之預讖。賤生幸而復延，而此理照著，常若懸在目前。驚聲堂奇禍後三年又八日，因此文重擬付排，特再校讀一過，回憶前塵，不勝感慨。一九五五年四月二十四日穆附注。
（一九五二年五月民主評論三卷十一期，人生問題發凡之三）
人生十论汇编成书在一九五五年之夏，迄今已二十七年。今于字句小有修订，重以付印。又随加附录两文。一为人生三步骤，乃一儿七八年十一月在香港大学文学院之讲演辞。又一为中国人生哲学，乃一九八〇年六月在台北“故宫博物院”之讲演辞。因同属讨论人生问题，乃以集合成编。虽端绪各别，而大意则会通合一，读者其细参之。书中篇章分别作于二十世纪四五十年代和七八十年代，是先生讨论人生问题的随笔和讲演词。本书篇章分别作于二十世纪四五十年代和七八十年代，是先生讨论人生问题的随笔和讲演词。全书共分三辑，一为“人生十论”；一为“人生三步聚”；一为“中国人生哲学”。先生从中国传统文化入手，征诸当今潮流风气，语句随和，娓娓道来，全然是中国学问切己体察、虚心涵泳的味道，所以本书不仅是为学者所作，更多的是为青年、为每一个对生活寄予期望的普通人所作。开卷之余，于今国人创业垂统，作为于社会将大有裨益。吾全体也将“高山仰止，景行行止，虽不能至，心向往之”。