孟子字義疏證卷上
理十五條
理者，察之而幾微必區以別之名也，是故謂之分理；在物之質，曰肌理，曰艤理，曰文理；【亦曰文縷。理、縷，語之轉耳。】得其分則有條而不紊，謂之條理。孟子稱「孔子之謂集大成」曰：「始條理者，智之事也；終條理者，聖之事也。」聖智至孔子而極其盛，不過舉條理以言之而已矣。易曰：「易簡而天下之理得。」自乾坤言，故不曰「仁智」而曰「易簡」。「以易知」，知一於仁愛平恕也；「以簡能」，能一於行所無事也。「易則易知，易知則有親，有親則可久，可久則賢人之德」，若是者，仁也；「簡則易從，易從則有功，有功則可大，可大則賢人之業」，若是者，智也；天下事情，條分縷（晰）〔析〕，以仁且智當之，豈或爽失爽幾微哉!中庸曰：「文理密察，足以有別也。」樂記曰：「樂者，通倫理者也。」鄭康成注云﹕「理，分也。」許叔重說文解字序曰：「知分理之可相別異也。」古人所謂理，未有如後儒之所謂理者矣。
問：古人之言天理，何謂也?
曰：理也者，情之不爽失也；未有情不得而理得者也。凡有所施於人，反躬而靜思之：「人以此施於我，能受之乎?」凡有所責於人，反躬而靜思之：「人以此責於我，能盡之乎?」以我絜之人，則理明。天理云者，言乎自然之分理也；自然之分理，以我之情絜人之情，而無不得其平是也。樂記曰：「人生而靜，天之性也；感於物而動。性之欲也。物至知知，然後好惡形焉。好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣。」滅者，滅沒不見也。又曰：「夫物之感人無窮。而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也；於是有悖逆詐偽之心，有淫佚作亂之事；是故強者脅弱，眾者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯，疾病不養，老幼孤獨不得其所。此大亂之道也。」誠以弱、寡、愚、怯與夫疾病、老幼、孤獨，反躬而思其情。人豈異於我!蓋方其靜也，未感於物，其血氣心知，湛然無有失，*【揚雄方言曰﹕「湛，安也。」郭璞注云：「湛然，安貌。」】故曰「天之性」；及其感而動，則欲出於性。一人之欲，天下人之（之）〔所〕同欲也，故曰「性之欲」。好惡既形，遂己之好惡，忘人之好惡，往往賊人以逞欲；反躬者，以人之逞其欲，思身受之之情也。情得其平，是為好惡之節，是為依乎天理。【莊子﹕庖丁為文惠君解牛，自言﹕「依乎天理，批大卻，導大窾，因其固然，技經肯綮之未當，而況大軱乎!」天理，即其所謂「彼節者有間，而刀刃者無厚，以無厚入有間」，適如其天然之分理也。】古人所謂天理，未有如後儒之所謂天理者矣。
問：以情絜情而無爽失，於行事誠得其理矣。情與理之名何以異?
曰﹕在己與人皆謂之情，無過情無不及情之謂理。詩曰﹕「天生烝民，有物有則；民之秉彝，好是懿德。」孔子曰：「作此詩者，其知道乎!孟子申之曰：「故有物必有則，民之秉彝也，故好是懿德。」以秉持為經常曰則，以各如其區分曰理，以寶之於言行曰懿德。物者，事也；語其事，不出乎日用飲食而已矣；舍是而言理，非古賢聖所謂理也。
問：孟子云：「心之所同然者，謂理也，義也；聖人先得我心之所同然耳。」是理又以心言，何也?
曰：心之所同然始謂之理。謂之義；則未至於同然，存乎其人之意見，非理也，非義也。凡一人以為然，天下萬世皆曰「是不可易也」，此之謂同然。舉理，以見心能區分；舉義，以見心能裁斷。分之，各有其不易之則，名曰理；如斯而宜，名曰義。是故明理者，明其區分也；精者，精其裁斷也。不明，往往界於疑似而生惑；不精，往往雜於偏私而害道。求理義而智不足者也，故不可謂之理義。自非聖人，鮮能無蔽；有蔽之深，有蔽之淺者。人莫患乎蔽而自智，任其意見，執之為理義。吾懼求理義者以意見當之，孰知民受其禍之所終極也哉!
問：宋以來儒書之言，以理為「如有物焉，得於天而具於心」；【朱子語錄云﹕「理無心則無著處。」又云：「凡物有心而其中必虛，人心亦然；止這些虛處，便包藏許多道理，推廣得來，蓋天蓋地，莫不由此。此所以為人心之好歟!理在人心，是謂之性。心是神明之舍，為一身之主宰；性便是許多道理得之天而具於心者。」】今釋孟子，乃曰「一人以為然，天下萬世皆曰是不可易也，此之謂同然」，「是心之明，能於事情不爽失，使無過情無不及情之謂理」，非「如有物焉具於心」矣。又以「未至於同然，存乎其人之意見，不可謂之理義」。在孟子言「聖人先得我心之同然」，固未嘗輕以許人，是聖人始能得理。然人莫不有家，進而國事，進而天下，豈待聖智而後行事歟?
曰：六經、孔、孟之言以及傅記群籍，理字不多見。今雖至愚之人，悖戾恣雎，其處斷一事，責詰一人，莫不輒曰理者，自宋以來始相習成俗，則以理為「如有物焉，得於天而具於心」，因以心之意見當之也。於是負其氣，挾其勢位，加以口給者，理伸；力弱氣懾，口不能道辭者，理屈。嗚呼，其孰謂以此制事，以此制人之非理哉!即其人廉潔自持，心無私慝，而至於處斷一事，責詰一人，憑在己之意見，是其所是而非其所非，方自信嚴氣正性，嫉惡如讎，而不知事情之難得，是非之易失於偏，往往人受其禍，己且終身不寤，或事後乃明，悔已無及。嗚呼，其孰謂以此制事，以此治人之非理哉!天下智者少而愚者多；以其心知明於眾人，則共推之為智，其去聖人甚遠也。以眾人與其所共推為智者較其得理，則眾人之蔽必多；以眾所共推為智者與聖人較其得理，則聖人然後無蔽。凡事至而心應之，其斷於心，輒曰理如是，古賢聖未嘗以為理也。不惟古賢聖未嘗以為理，昔之人巽於今人之一替口而曰理，其亦不以為理也。昔人知在己之意見不可以理名，而今人輕言之。夫以理為「如有物焉，得於天而具於心」。未有不以意見當之者也。今使人任其意見，則謬；使人自求其情，則得。子貢問曰：「有一言而可以終身行之者乎?」子曰：「其怒乎!己所不欲，匆施於人。」大學言治國平天下，不過曰「所惡於上，毋以使下，所惡於下，毋以事上」，以位之卑尊言也；「所惡於前，毋以先後，所惡於後，毋以從前」，以長於我與我長言也；「所惡於右，毋以交於左，所惡於左，毋以交於右」，以等於我言也；曰「所不欲」，曰「所惡」，不過人之常情，不言理而理盡於此。惟以情絜情，故其於事也，非心出一意見以處之，苟舍情求理，其所謂理，無非意見也。未有任其意見而不禍斯民者。
問：以意見為理，自宋以來莫敢致斥者，謂理在人心故也。今日理在事情，於心之所同然，洵無可疑矣；孟子舉以見人性之善，其說可得聞歟?
曰：孟子言「口之於味也，有同曫焉；耳之於聲也，有同聽焉；目之於色也，有同美焉；至於心獨無所同然乎」，明理義之悅心，猶味之悅口，聲之悅耳，色之悅目之為性。味也、聲也、色也在物，而接於我之血氣；理義在事，而接於我之心知。血氣心知，有自具之能：口能辨味，耳能辨聲，目能辨色，心能辨夫理義。味與聲色，在物不在我，接於我之血氣，能辨之而悅之；其悅者，必其尤美者也；理義在事情之條分縷析，接於我之心知，能辨之而悅之；其悅者，必其至是者也。子產言「人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂」；曾子言「陽之精氣曰神，陰之精氣曰靈，神靈者，品物之本也」。蓋耳之能聽，目之能視，鼻之能臭，口之知味，魄之為也，所謂靈也，陰主受者也；心之精爽，有思輒通，魂之為也，所謂神也，陽主施者也。主施者斷，主受者聽，故孟子曰：「耳目之官不思，心之官則思。」是思者，心之能也。精爽有蔽隔而不能通之時，及其無蔽隔，無弗通，乃以神明稱之。凡血氣之屬，皆有精爽。其心之精爽，鉅細不同，如火光之照物，光小者，其照也近，所照者不謬也，所不照（所）〔斯〕疑謬承之，不謬之謂得理；其光大者，其照也遠，得理多而失理少。且不特遠近也，光之及又有明闥，故於物有察有不察；察者盡其實，不察斯疑謬承之，疑謬之謂失理。失理者，限於質之昧，所謂愚也。惟學可以增益其不足而進於智，益之不已，至乎其極，如日月有明，容光必照，則聖人矣。此中庸「雖愚必明」，孟子「擴而充之之謂聖人」。神明之盛也，其於事靡不得理，斯仁義禮智全矣。故禮義非他，所照所察者之不謬也。何以不謬?心之神明也。人之異於禽獸者，雖同有精爽，而人能進於神明也。理義豈別若一物，求之所照所察之外；而人之精爽能進於神明，豈求諸氣稟之外哉!
問：後儒以人之有嗜欲出於氣稟，而理者，別於氣稟者也。今謂心之精爽，學以擴充之，進於神明，則於事靡不得理，是求理於氣稟之外者非矣。孟子專舉「理義」以明「性善」，何也?
曰：古人言性，但以氣稟言，未嘗明言理義為性，蓋不待言而可知也。至孟子時，異說紛起，以理義為聖人治天下（之）具，設此一法以強之從，害道之言皆由外理義而生；人徒知耳之於聲，目之於色，鼻之於臭，口之於味之為性，而不知心之於理義，亦猶耳目鼻口之於聲色臭味也，故曰「至於心獨無所同然乎」，蓋就其所知以證明其所不知，舉聲色臭味之欲歸之耳目鼻口，舉理義之好歸之心，皆內也，非外也，比而含之以解天下之惑，俾曉然無疑於理義之為性，害道之言庶幾可以息矣。孟子明人心之通於理義，與耳目鼻口之通於聲色臭味，咸根諸性，非由後起。後儒見孟子言性，則曰理羲，則曰仁義理智，不得其說，遂於氣稟之外增一理義之性，歸之孟子矣。
問：聲色臭味之欲亦宜根於心，今專以理義之好為根於心，於「好是懿德」固然矣，抑聲色臭味之欲徒根於耳目鼻口歟?心，君乎百體者也，百體之能，皆心之能也，豈耳悅聲，目悅色，鼻悅臭，口悅味，非心悅之乎?
曰：否。心能使耳目鼻口，不能代耳目鼻口之能，彼其能者各自具也，故不能相為。人物受形於天地，故恒與之相通。盈天地之間，有聲也，有色也，有臭也，有味也；舉聲色臭味，則盈天地間者無或遺矣。外內相通，其開竅也，是為耳目鼻口。五行有生克，生則相得，克則相逆，血氣之得其養、失其養繫焉，資於外足以養其內，此皆陰陽五行之所為，外之盈天地之間，內之備於吾身，外內相得無間而養道備。「民之質矣，日用飲食」，自古及今，以為道之經也。血氣各資以養，而開竅於耳目鼻口以通之，既於是通，故各成其能而分職司之。孔子曰：「少之時，血氣未定，戒之在色；及其長也，血氣方剛，戒之在閣；及其老也，血氣既衰，戒之在得。」血氣之所為不一，舉凡身之嗜欲根於氣血明矣，非根於心也。孟子曰，「理義之悅我心，猶芻豢之悅我口」，非喻言也。凡人行一事，有當於理義，其心氣必暢然自得；悖於理義，心氣必沮喪自失，以此見心之於理義，一同乎血氣之於嗜欲，皆性使然耳。耳鼻口之官，臣道也；心之官，君道也；臣效其能而君正其可否。理義非他，可否之而當，是謂理義。然又非心出一意以可否之也，若心出一意以可否之，何異強制之乎!是故就事物言，非事物之外別有理義也；「有物必有則」，以其則正其物，如是而已矣。就人心言，非別有理以予之而具於心也；心之神明，於事物咸足以知其不易之則，譬有光皆能照，而中理者，乃其光盛，其照不謬也。
問﹕學者多職前言往行，可以增益己之所不足；宋儒謂「理得於天而藏於心」，殆因問學之得於古賢聖而藏於心，比類以為說歟?
曰：人之血氣心知本乎陰陽五行者，性也。如血氣資飲食以養，其化也，即為我之血氣，非復所飲食之物矣；心知之資於問學，其自得之也亦然。以血氣言，昔者弱而今者強，是血氣之得其養也；以心知言，昔者狹小而今也廣大，昔者閶昧而今也明察，是心知之得其養也，故曰「雖愚必明」。人之血氣心知，其天定者往往不齊，得養不得養，遂至於大異。苟知問學猶飲食，則貴其化，不貴其不化。記問之學，入而不化者也。 自得之，則居之安，資之深，取之左右逢其源，我之心知，極而至乎聖人之神明矣。神明者，猶然心也，非心自心而所得者藏於中之謂也。心自心而所得者藏於中，以之言學，尚為物而不化之學，況以之言性乎!
問：宋以來之言理也，其說為「不出於理則出於欲，不出於欲則出於理」，故辨乎理欲之界，以為君子小人於此焉分。今以情之不爽失為理，是理者存乎欲者也，然則無欲亦非歟?
曰：孟子言「養心莫善於寡欲」，明乎欲不可無也，寡之而已。人之生也，莫病於無以遂其生。欲遂其生，亦遂人之生，仁也；欲遂其生，至於戕人之生而不顧者，不仁也。不仁，實始於欲遂其生之心；使其無此欲，必無不仁矣。然使其無此欲，則於天下之人，生道窮促，亦將漠然視之。己不必遂其生，而遂人之生，無是情也，然則謂「不出於正則出於邪，不出於邪則出於正」，可也；謂「不出於理則出於欲，不出於欲則出於理」，不可也。欲，其物；理，其則也。不出於邪而出於正，猶往往有意見之偏，未能得理。而宋以來之言理欲也，徒以為正邪之辨而已矣，不出於邪而出於正，則謂以理應事矣。理與事分為二而與意見合為一，是以害事。夫事至而應者，心也；心有所蔽，則於事情未之能得，又安能得理乎!自老氏貴於「抱一」，貴於「無欲」，莊周書則曰：「聖人之靜也，非曰靜也善，故靜也；萬物無足以撓心者，故靜也。水靜猶明，而況精神，聖人之心靜乎!夫虛靜恬淡，寂寞無為者，天地之平，而道德之至。」周子通書曰：「『聖可學乎?』曰，『可。』『有要乎?』曰，『有。』『請問焉。』曰，『一為要。一者，無欲也；無欲則靜虛動直。靜虛則明，明則通；動直則公，公則溥。明通公溥，庶矣哉!』」此即老、莊、釋氏之說。朱子亦屢言「人欲所蔽」，皆以為無欲則無蔽，非中庸﹁雖愚必明」之道也。有生而愚者，雖無欲，亦愚也。凡出於欲，無非以生以養之事，欲之失為私，不為蔽。自以為得理，而所執之實謬，乃蔽而不明。天下古今之人，其大患，私與蔽二端而已。私生於欲之失，蔽生於知之失；欲生於血氣，知生於心。因私而咎欲，因欲而咎血氣；因蔽而咎知，因知而咎（心），老氏所以言「常使民無知無欲」；彼自外其形骸，貴其真宰；後之釋氏，其論說似異而實同。宋儒出入於老、釋，【程叔子撰明道先生行狀云；「自十五六時，聞周茂叔論道，遂厭科舉之業，慨然有求道之志，泛濫於諸家，出入於老、釋者幾十年，返求諸六經，然後得之。」呂與叔撰橫渠先生行狀云﹕「范文正勸讀中庸，先生讀其書，雖愛之，猶以為未足，又訪諸釋、老之書，累年，盡究其說，知無所得，返而求之六經。」朱子語類廖德明錄癸巳所聞﹕「先生言：二三年前見得此事尚鶻突，為他佛說得相似，近年來方看得分曉。」考朱子慕禪學在十五六時，年二十四，見李愿中，教以看聖賢言語，而其後復入於釋氏。至癸巳，年四十四矣。】故雜乎老、釋之言以為言。詩曰﹕「民之質，日用飲食。」記曰﹕「飲食男女，人之大於存焉。」聖人治天下，體民之情，遂民之欲，而王道備。人知老、莊、釋氏異於聖人，聞其無欲之說，猶未之信也；於宋儒，則信以為同於聖人；理欲之分，人人能言之。故今之治人者「視古賢聖體民之情，遂民之欲，多出於鄙細隱曲，不措諸意，不足為怪；而及其責以理也，不難舉曠世之高節，著於義而罪之，尊者以理責卑，長者以理責幼，貴者以理責賤，雖失，謂之順；卑者、幼者、賤者以理爭之，雖得，謂之逆。於是下之人不能以天下之同情、天下所同欲達之於上；上以理責其下，而在下之罪，人人不勝指數。人死於法，猶有憐之者；死於理，其誰憐之!嗚呼，雜乎老、釋之言以為言，其禍甚於申、韓如是也!六經、孔、孟之書，豈嘗以理為如有物焉，外乎人之性之發為情Q欲Y者，而強制之也哉!孟子告齊、梁之君，曰「與民同樂」，曰「省刑罰，薄稅斂」，曰「必使仰足以事父母，俯足以畜妻子」，曰「居者有積倉，行者有裹（囊）〔糧〕」，曰「內無怨女，外無曠夫」，仁政如是，王道如是而已矣。
問：樂記言滅天理而窮人欲，其言有似於以理欲為邪正之別，何也?
曰：性，譬則水也；欲，譬則水之流也；節而不過，則為依乎天理，為相生養之道，譬則水由地中行也；窮人欲而至於有悖逆詐偽之心，有淫泆作亂之事，譬則洪水橫流，汎濫於中國也。聖人教之反躬，以已之加於人，設人如是加於己，而思躬受之之情，譬則禹之行水，行其所無事，非惡汎濫而塞其流也。惡汎濫而塞其流，其立說之工者且直絕其源，是遏欲無欲之喻也。「口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也」，此後儒視為人欲之私者，而孟子曰「性也」，繼之曰「有命焉」。命者，限制之名，如命之東則不得而西，言性之欲之不可無節也。節而不過，則依乎天理；非以天理為正，人欲為邪也。天理者，節其欲而不窮人欲也。是故欲不可窮，非不可有；有而節之，使無過情，無不及情，可謂之非天理乎!
問：中庸言「君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞」，言「君子必慎其獨」，後儒因有存理遏欲之說。今曰「欲譬則水之流」，則流固不可塞；誠使水由地中行，斯無往不得其自然之分理; 存此意以遏其汎濫，於義未為不可通。然中庸之言，不徒治之於汎濫也，其意可得聞歟?
曰：所謂「戒慎恐懼」者，以敬肆言也。凡對人者，接於目而睹，則戒慎其儀容；接於耳而聞，則恐懼有愆謬。君子雖未對人亦如是，蓋敬而不敢少肆也，篇末云「君子不動而敬，不言而信」是也。所謂「慎獨」者，以邪正言也。凡有所行，端皆起於志意，如見之端起於隱，顯之端起於微，其志意既動，人不見也，篇末云「君子內省不疚，無惡於志，君子之所不可及者，其唯人之所不見乎」是也。蓋方未應事，則敬肆分；事至而動，則邪正分。敬者恒自檢神，肆則反是；正者不牽於私，邪則反是。必敬必正，而意見或偏，猶未能語於得理；雖智足以得理，而不敬則多疏失，不正則盡虛偽。三者，一虞於疏，一嚴於偽，一患於偏，各有所取也。
問：自宋以來，謂「理得於天而具於心」，既以為人所同得，故於智愚之不齊歸諸氣稟，而敬肆邪正概以實其理欲之說。老氏之「抱一」「無欲」，釋氏之「常惺惺〔九〕」，彼所指者，曰「真宰」，曰「真空」，【莊子云﹕「若有真宰而特不得其朕。」釋氏書云﹕「即此識情，便是真空妙智。」又云﹕「真空則能攝眾有而應變。」又云：「湛然常寂，應用無方，用而常空，空而常用。用而不有，即是真空；空而不無，即成妙有。」】而易以理字便為聖學。既以理為得於天，故又創理氣之說，譬之「二物渾淪」；【朱子語錄云﹕「理與氣決是二物，但在物上看，則二物渾淪，不可分開各在一處，然不害二物之各為一物也。」】於理極其形容，指之曰「淨潔空闊」；【問「先有理後有氣」之說。朱子曰﹕「不消如此說。而今知他合下先是有理後有氣邪？後有理先有氣邪?皆不可得而推究。然以意度之，則疑此氣是依傍道理行，及此氣之聚，則理亦在焉。蓋氣則能凝結造作，理卻無情意，無制度，無造作，止此氣凝聚處，理便在其中。且如天地間人物草木禽獸，其生也莫不有種；定不會無種了，白地生出一個物事；這個都是氣。若有理則止是個淨潔空闊底世界，無形跡，他卻不會造作，氣則能醞釀凝聚生物也。」】不過就老、莊、釋氏所謂「真宰」「真空」者轉之以言夫理，就老、莊、釋氏之言轉而為六經、孔、孟之言。今何以剖別之，使截然不相淆惑歟?
曰：天地、人物、事為，不聞無可言之理者也，詩曰「有物有則」是也。物者，指其實體實事之名；則者，稱其純粹中正之名。實體實事，罔非自然，而歸於必然，天地、人物、事為之理得矣。夫天地之大，人物之蕃，事為之委曲條分，苟得其理矣，如直者之中懸，平者之中水，圓者之中規，方者之中矩，然後推諸天下萬世而準。易稱「先天而天弗遠，後天而奉天時；天且弗遠，而況於人乎，況於鬼神乎」，中庸稱「考諸三王而不謬，建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，百世以俟聖人而不惑」。夫如是，是為得理，是為心之所同然。孟子曰：「規矩，方圓之至也；聖人，人倫之至也。」語天地而精言其理，猶語聖人而言乎其可法耳。尊是理，而謂天地陰陽不足以當之，必非天地陰陽之理則可。天地陰陽之理，猶聖人之聖也；尊其聖，而謂聖人不足以當之，可乎哉?聖人亦人也，以盡乎人之理，群共推為聖智。盡乎人之理非他，人倫日用盡乎其必然而已矣。推而極於不可易之為必然，乃語其至，非原其本。後儒從而過求，徒以語其至者之意言思議視如有物，謂與氣渾淪而成，聞之者習焉不察，莫知其異於六經、孔、孟之言也。舉凡天地、人物、事為，求其必然不可易，理至明顯也。從而尊大之，不徒曰天地、人物、事為之理，而轉其語曰「理無不在」，視之「如有物焉﹂，將使學者皓首茫然，求其物不得。非六經、孔、孟之言難知也，傳注相承，童而習之，不復致思也。
問：宋儒以理為「如有物焉，得於天而具於心」，人之生也，由氣之凝結生聚，而理則湊泊附著之，【朱子云﹕「人之所以生，理與氣合而己。天理固浩浩不窮，然非是氣，則（雖）是理而無所湊泊，故必二氣交感，凝結生聚，然後是理有所附著。」】因以此為「完全自足」，【程子云﹕「聖賢論天德，蓋自家元是天然完全自足之物，若無所污壞，即當直而行之；若少有污壞，即敬以治之，使復如舊。」】如是，則無待於學。然見於古賢聖之論學，與老、莊、釋氏之廢學，截然殊致，因謂「理為形氣所污壞，故學焉以復其初」。【朱子於論語首章，於大學「在明明德」，皆以「復其初」為言。】「復其初」之云，見莊周書。【莊子繕性篇云﹕「繕性於俗學以求復其初，滑欲於俗知以求致其明，謂之蔽蒙之民。」又云﹕「文減質，博溺心，然後民始惑亂，無以返其性情而復其初。」】蓋其所謂理，即如釋氏所謂「本來面目」，而其所謂「存理」，亦即如釋氏所謂「常惺惺」。【釋氏書云﹕「不思善，不思惡，時認本來面目。」上蔡謝氏曰：「敬是常惺惺法。」王文成解大學3「格物致知」，主扞禦外物之說，其言曰：「本來面目，即吾聖門所謂良知。隨物而格，是致知之功。」】豈宋以來儒者，其誽盡援儒以入釋歟?
曰﹕老、莊、釋以其所謂「真宰」「真空」者為「完全自足」，然不能謂天下之人有善而無惡，有智而無愚也，因舉善與智而毀訾之。老氏云：「絕學無憂，唯之與阿，相去幾何?善之與惡，相去何若?」又云：「以智治國，國之賊；不以智治國，國之褔。」又云：「古之善為道者，非以明民，將以愚之。」彼蓋以無欲而靜，則超乎善惡之上，智乃不如愚，故直云「絕學」，又（生）〔主〕「絕聖棄智」，「絕仁棄義」，此一說也。荀子以禮義生於聖心，常人學然後能明於禮義，若順其自然，則生爭奪。弗學而能，乃屬之性；學而後能，不得屬之性，故謂性惡。而其於孟子言性善也辯之曰：「性善，則去聖王，息禮義矣；性惡，則興聖王，貴禮義矣。」此又一說也。荀子習聞當時雜乎老、莊、告子之說者廢學毀禮義，而不達孟子性善之旨，以禮義為聖人教天下制其性，使不至爭奪，而不知禮義之所由名。老、莊、告子及後之釋氏，乃言如荀子所謂「去聖王，息禮義」耳。程子、朱子謂氣稟之外，天與之以理，非生知安行之聖人，未有不污壞其受於天之理者也，學而後此理漸明，復其初之所受。是天下之人，雖有所受於天之理，而皆不殊於無有，此又一說也。今富者遺其子粟千鍾，貧者無升斗之遺；貧者之子取之宮中無有，因日以其力致升斗之粟；富者之子亦必如彼之日以其力致之，而曰所致者即其宮中者也，說必不可通，故詳於論敬而略於論學。【如程子云「敬以治之，使復如舊」，而不及學；朱子於中庸「致中和」，猶以為「戒懼慎獨」。】陸子靜、王文成諸人，推本老、莊、釋氏之所謂「真宰」「真空」者，以為即全乎聖智仁義，即全乎理，【陸子靜云﹕「收拾精神，自作主宰，萬物皆備於我，何有欠闕!當惻隱時，自然惻隱；當羞惡時，自然羞惡；當寬裕溫柔時，自然寬裕溫柔；當發強剛毅時，自然發剛強毅。」王文成云：「聖人致知之功，至誠無息。其良知之體，皦如明鏡，妍媸之來，隨物現形，而明鏡曾無所留染，所謂『情順萬事而無情』也。『無所住（以）〔而〕生其心』，佛氏曾有是言，未為非也。明鏡之應，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是『生其心』處；妍者妍，媸者媸，一過而不留，即『無所住』處。」】此又一說也。程子、朱子、就老、莊、釋氏所指者，轉其說以言夫理，非援儒而入釋，誤以釋氏之言雜人於儒耳；陸子靜、王文成諸人就老、莊、釋氏所指者，即以理實之，是乃援儒以入於釋者也。試以人之形體與人之德性比而論之，形體始乎幼小，終乎長大；德性始乎蒙昧，終乎聖智。其形體之長大也，資於飲食之養，乃長日加益，非「復其初」；德性資於學問，進而聖智，非「復其初」明矣。人物以類區分，而人所稟受，其氣清明，異於禽獸之不可開通。然人與人較，其材質等差凡幾?古賢聖知人之材質有等差，是以重問學，貴擴充。老、莊、釋氏謂有生皆同，故主於去情Q欲Y以勿害之.不必問學以擴充之。在老、莊、釋氏既守己自足矣，因毀訾仁義以伸其說。荀子謂常人之性，學然後知禮義，其說亦足以伸。陸子靜、王文成諸人同於老、莊、釋氏，而改其毀訾仁義者，以為自然全乎仁義，巧於伸其說者也。程子、朱子尊理而以為天與我，猶荀子尊禮義以為聖人與我也。謂理為形氣所污壞，是聖人而下形氣皆大不美，即荀子性惡之說也；而其所謂理，別為湊泊附著之一物，猶老、莊、釋氏所謂「真宰」「真空」之湊泊附著於形體也。理既完全自足，難於言學以明理，故不得不分理氣為二本而咎形氣。蓋其說雜糅傅合而成，令學者眩惑其中，雖六經、孔、孟之言具在，咸習非勝是，不復求通。嗚呼，吾何敢默而息乎!
問：程伯子之出入於老、釋者幾十年，返求諸六經，然後得之，見叔子所撰行狀。而朱子年四十內外，猶馳心空妙，其後有答汪尚書書，言「熹於釋氏之說，蓋嘗師其人，尊其道，求之亦切至矣，然未能有得。其後以先生君子之教，校乎前後緩急之序，於是暫置其說而從事於吾學。其始蓋未嘗一日不往來於心也，以為俟卒究吾說而後求之未為甚晚。而一二年來，心獨有所自安，雖未能即有諸己，然欲復求之外學以遂其初心，不可得矣。」程、朱雖從事釋氏甚久，然終能覺其非矣，而又未合於六經、孔、孟，則其學何學歟?
曰：程子、朱子其出入於老、釋，皆以求道也，使見其道為是，雖人以為非而不顧。其初非背六經、孔、孟而信彼也，於此不得其解，而見彼之捐棄物欲，返觀內照，近於切己體察，為之，亦能使思慮漸清，因而冀得之為衡（鑒）事物之本。然極其致，所謂「明心見性」、「還其神之本體」者，即本體得矣，以為如此便足，無欠闕矣，實動輒差謬。在老、莊、釋氏固不論差謬與否，而程子、朱子求道之心，久之知其不可恃以衡鑒事物，故終謂其非也。夫人之異於物者，人能明於必然，百物之生各遂其自然也。老氏言「致虛極，守靜篤」，言「道法自然」，釋氏亦不出此，皆起於自私，使其神離形體而長存。【老氏言「長生久視」，以死為「返其真」；所謂長生者，形化而神長存也；釋氏言「不生不減」；所謂不生者，不受形而生也；不減者，即其神長存也。】其所謂性，所謂道，專主所謂神者為言。邵子云：「道與一，神之強名也。」又云：「神無方而性有質。」又云：「性者，道之形體；心者，性之郛郭。」又云：「人之神即天地之神。」合其言觀之，得於老莊最深。所謂道者，指天地之「神無方」也；所謂性者，指人之「（神）〔性〕有質」也，故曰「道之形體」。邵子又云：「神統於心，氣統於腎，形統於首；形氣交而神主乎其中，三才之道也。」此顯指神宅於心，故曰「心者，性之郛郭」。邵子又云：「氣則養性，性則乘氣；故氣存則性存，性動則氣動也」。此顯指神乘乎氣而資氣以養。【王文成云﹕「夫良知一也，以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣。」立說亦同。又即導善家所云「神之炯炯而不昧者為性，氣之縕絪而不息者為命」。】朱子於其指神為道、指神為性者，若轉以言夫理。張子云：「由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名，合性、知覺，有心之名。」其所謂虛，六經、孔、孟無是言也。張子又云：「神者，太虛妙應之目。」又云：「天之不測謂神，神而有常謂天。」又云：「神，天德；化，天道。」是其曰虛曰天，不離乎所謂神者。彼老、莊、釋氏之自貴其神，亦以為妙應，為沖虛, 為足乎天德矣。【如云﹕「性周法界，淨智圓妙，體自空寂。」】張子又云：「氣有陰陽，推行有漸為化，合一不測為神。」斯言也，蓋得之矣。試驗諸人物，耳目百體，會歸於心；心者，合一不測之神也。天地間百物生生，無非推本陰陽。易曰：「精氣為物。」曾子曰：「陽之精氣曰神，陰之精氣曰靈，神靈者，品物之本也。」因其神靈，故不徒曰氣而稱之曰精氣。老、莊、釋氏之謬，乃於此岐而分之。內其神而外形體，徒以形體為傳舍，以舉凡血氣之欲、君臣之義，父子昆弟夫婦之親，悉起於有形體以後，而神至虛靜，無欲無為。在老、莊、釋氏徒見於自然，故以神為已足。程子、朱子見於六經、孔、孟之言理義，歸於必然不可易，非老、莊、釋氏所能及，因尊之以當其所謂神者為生陽生陰之本，而別於陰陽；為人物之性，而別於氣質；反指孔、孟所謂道者非道，所謂性者非性。獨張子之說，可以分別錄之，言「由氣化，有道之名」， 言「化，天道」，言「推行有漸為化，合一不測為神」，此數語者，聖人復起，無以易也。張子見於必然之為理，故不徒曰神而曰「神而有常。」誠如是言，不以理為別如一物，於六經、孔、孟近矣。就天地言之，化，其生生也；神，其主宰也，不可歧而分也。故言化則賅神，言神亦賅化；由化以知神，由化與衶以知德；德也者，天地之中正也。就人言之，有血氣，則有心知；有心知，雖自聖人而下，明昧各殊，皆可學以牖其昧而進於明。天之生物也，使之一本.而以性專屬之神，則視形體為假合；以性專屬之理，則苟非生知之聖人，不得咎其氣質，皆二本故也。老、莊、釋氏尊其神為超乎陰陽氣化，此尊理為超乎陰陽氣化。朱子答呂子約書曰：「陰陽也，君臣父子也，皆事物也；人之所行也，形而下者也，萬象紛羅者也。是數者各有當然之理，即所謂道也，當行之路也，形而上者也，沖漠無朕者也。」然則易曰「立天之道曰陰與陽」，中庸曰「君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也，五者，天下之達道也」，皆僅及事物而即謂之道，豈聖賢之立言，不若朱子言之辨析歟?聖人順其血氣之欲，則為相生養之道，於是視人猶己，則忠；以己推之，則恕；憂樂於人，則仁；出於正，不出於邪，則義；恭敬不侮慢，則禮；無差謬之失，則智；曰忠恕，曰仁義禮智，豈有他哉?常人之欲，縱之至於邪僻，至於爭奪作亂；聖人之欲，無非懿德。欲同也，善不善之殊致若此。欲者，血氣之自然，其好是懿德也，心知之自然，此孟子所以言性善。心知之自然，未有不悅理義者，未能盡得理合義耳。由血氣之自然，而審察之以知其必然，是之謂理義；自然之與必然，非二事也。就其自然，明之盡而無幾微之失焉，是其必然也。如是而後無憾，如是而後安，是乃自然之極則。若任其自然而流於失，轉喪其自然，而非自然也；故歸於必然，適完其自然。夫人之生也，血氣心知而已矣。老、莊、釋氏見常人任其血氣之自然之不可，而靜以養其心知之自然；於心知之自然謂之性，血氣之自然謂之欲，說雖巧變，要不過分血氣心知為二本。荀子見常人之心知，而以禮義為聖心：見常人任其血氣心知之自然之不可，而進以禮義之必然；於血氣心知之自然謂之性，於禮義之必然謂之教；合血氣心知為一本矣，而不得禮義之本。程子、朱子見常人任其血氣心知之自然之不可，而進以理之必然;於血氣心知之自然謂之氣質，於理之必然謂之性，亦合血氣心知為一本矣，而更增一本。分血氣心知為二本者，程子斥之曰「異端本心」，而其增一本也，則曰「吾儒本天。」如其說，是心之為心，人也，非天也；性之為性，天也，非人也。以天別於人，實以性為別於人也。人之為人，性之為性，判若彼此，自程子、朱子始，告子言「以人為仁義，猶以杞柳為桮棬」，孟子必辨之，為其戕賊一物而為之也，況判若彼此，豈有不戕賊者哉!蓋程子、朱子之學，借階於老、莊、釋氏，故僅以理之一字易其所謂真宰真空者而餘無所易。其學非出於荀子，而偶與荀子合，故彼以為惡者，此亦咎之；彼以為出於聖人者，此以為出於天。出於天與出於聖人豈有異乎!天下惟一本，無所外。有血氣，則有心知; 有心知，則學以進於神明，一本然也；有血氣心知，則發乎血氣之知自然者，明之盡，使無幾微之失，斯無往非仁義，一本然也。苟岐而二之，未有不外其一者。六經、孔、孟而下，有荀子矣，有老、莊.釋氏矣，然六經、孔，孟之道猶在也。自宋儒雜荀子及老、莊、釋氏以入六經、孔、孟之書，學者莫知其非，而六經、孔、孟之道亡矣。
中国清代哲学著作。戴震著。初稿题为《绪言》,修改稿为《孟子私淑录》,1777年定稿为《孟子字义疏证》。1778年左右,曲阜孔继涵曾选辑若干种刻为《戴氏遗书》,收入《微波榭丛书》。此后主要版本有清光绪《端溪丛书》本、1936年影印的《戴东原先生全集》本、1961和1982年中华书局点校单行本等。