附太史公谈《论六家要指》考论

太史公学《天官》于唐都，受《易》于杨何，习道论于黄子。太史公仕于建元元封之间，愍学者之不达其意而师悖，乃论六家之要指。曰：《易大传》：天下一致而百虑，同归而殊途。夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。尝窃观阴阳之术，大祥而众忌讳，使人拘而多所畏，然其序四时之大顺，不可失也。儒者博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从，然其序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，不可易也。墨者俭而难遵，是以其事不可遍循，然其强本节用，不可废也。法家严而少恩，然其正君臣上下之分，不可改矣。名家使人俭而善失真（张照《史记考证》曰：董份曰：墨者俭，是矣。若名家言俭，似不可晓。盖此乃检字。检者，束也。下文苛察缴绕即检束之意也。因上有俭字，写者遂误耳。），然其正名实，不可不察也。道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。儒者则不然，以为人主天下之仪表也，主倡而臣和，主先而臣随。如此则主劳而臣逸。至于大道之要，去健羡，绌聪明，释此而任术。夫神大用则竭，形大劳则敝。形神骚动，欲无天地长久，非所闻也。夫阴阳、四时、八位、十二度、二十四节，各有教令，顺之者昌，逆之者不死则亡，未必然也，故曰使人拘而多畏。夫春生夏长，秋收冬藏，此天道之大经也，弗顺则无以为天下纲纪，故曰四时之大顺，不可失也。夫儒者以六艺为法，六艺经传以千万数，累世不能通其学，当年不能究其礼，故曰博而寡要，劳而少功。若夫列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别，百家弗能易也。墨者亦尚尧、舜道，言其德行，曰：堂高三尺，土阶三等，茅茨不剪，采椽不刮。食土簋，啜土刑，粝粱之食，藜藿之羹。夏日葛衣，冬日鹿裘。送死，桐棺三寸，举音不尽其哀。教丧礼，必以此为万民之率，使天下法。若此则尊卑无别也。夫世异时移，事业不必同，故曰俭而难遵。要其强本节用，则人给家足之道也。此墨子之所长，虽百家不能废也。法家不别亲疏，不殊贵贱，一断于法，则亲亲尊尊之恩绝矣。可以行一时之计，而不可长用也，故曰严而少恩。若尊主卑臣，明分职，不得相逾越，虽百家不能改也。名家苛察缴绕，使人不得反其意，专决于名而失人情，故曰使人俭而善失真。若夫控名责实，参伍不失，此不可不察也。道家无为，又曰无不为，其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用。无成势，无常形，故能究万物之情；不为物先，不为物后，故能为万物主。有法无法，因时为业；有度无度，因物与合。故曰圣人不朽，时变是守。虚者，道之常也。因者，君之纲也。群臣并至，使各自明也。其实中其声者谓之端，实不中其声者谓之窾。窾言不听，奸乃不生，贤不肖自分，白黑乃形，在所欲用耳，何事不成。乃合大道，混混冥冥，光耀天下，复反无名。凡人所生者神也，所托者形也。神大用则竭，形大劳则敝，形神离则死。死者不可复生，离者不可复反，故圣人重之。由是观之：神者生之本也，形者生之具也。不先定其神，而曰我有以治天下，何由哉！

博按：太史公谈论阴阳、儒、墨、名、法、道德六家要指，独推重道家，谓因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要。兼综五家者，盖习道论于黄子，尊其所学然也。然五家之中，独揭儒与道家并论。何者？盖汉承秦治，载黄老之清静，舒名法之惨礉。观太史公之赞曹相国曰：参为曹相国，清静，极言合道，然百姓离秦之酷后，参与休息无为，故天下俱称其美。其言可征信也。然太史公之赞申、韩谓：申子卑卑，施之于名实，韩子引绳墨，切事情，明是非，其极惨礉少恩，皆原于道德之意。名、法原于道德，以之相救，势所不嫌。独儒与道争长，汉兴五六十年，未有定尊。其可考见于《太史公书》者：《曹相国世家》曰：孝惠帝元年，除诸侯相国法，更以参为齐丞相。参之相齐，齐七十城。天下初定，悼惠王富于春秋，参尽召长老诸生，问所以安集百姓，如齐故俗。诸儒以百数，言人人殊，参未知所定。闻胶西有盖公，善治黄老言，使人厚币请之。既见盖公，盖公为言治道贵清净而民自定，推此类具言之。参于是避正堂，舍盖公焉。其治要用黄老术，故相齐九年，齐国安集，大称贤相。惠帝二年，萧何卒。参代何为汉相国，载其清净，民以宁一。《儒林传叙》曰：孝文帝本好刑名之言，及至孝景，不任儒者。而窦太后又好黄老之术。故诸博士具官待问，未有进者。则是儒绌而道用也。《儒林辕固生传》称：辕固生者，齐人也，以治《诗》，孝景时为博士。与黄生争论景帝前。黄生曰：汤、武非受命，乃弑也！辕固生曰：不然！夫桀、纣虐乱，天下之心，皆归汤、武。汤、武与天下之心而诛桀、纣。桀、纣之民，不为之使而归汤、武。汤、武不得已而立，非受命为何？黄生曰：冠虽敝，必加于首。履虽新，必关于足。何者？上下之分也。今桀、纣虽失道，然君上也。汤、武虽圣，臣下也。夫主有失行，臣不能正言匡过以尊天子，反因过而诛之，代立，践南面，非弑而何也？辕固生曰：必若所云，是高帝代秦即天子之位非耶？于是景帝曰：食肉不食马肝，不为不知味。言学者无言汤、武，不为愚。遂罢。是后学者莫敢明受命放杀者。窦太后好《老子》书，召辕固生，问《老子》书。固曰：此是家人言耳！太后怒曰：安得司空城旦书乎！乃使固入圈刺豕。景帝知太后怒，而固直言无罪，乃假固利兵。下圈刺豕，正中其心，一刺，豕应手而倒。太后默然，无以复罪。则是儒不为道绌。而黄生，盖司马谈所习道论之黄子也。《魏其武安侯列传》曰：孝景崩，即日太子立。建元元年，丞相绾病免，上议置丞相、太尉于是乃以魏其侯为丞相，武安侯为太尉。魏其、武安俱好儒术，推毂赵绾为御史大夫，王臧为郎中令，迎鲁申公，欲设明堂。令列侯就国，除关，以礼为服制，以兴太平。毁日至窦太后。太后好黄老之言，而魏其、武安、赵绾、王臧等务隆推儒术，贬道家言，于是太后滋不说魏其等。及建元二年，御史大夫赵绾请毋奏事东宫。窦太后大怒，乃罢逐赵绾、王臧等，而免丞相太尉。《儒林申公传》略同。则是儒与道争长，而几以相代也。《儒林传叙》又曰：及窦太后崩，武安侯田蚡为丞相，绌黄老刑名百家之言，延文学儒者数百人。而公孙宏以《春秋》白衣为天子三公，封以平津侯。天下之学士，靡然乡风矣。自是儒者制治之局定，而道家言乃大绌。其初文景之治，刑名与道并用事，则鼌错学申、商刑名于轵张恢生所，以知术数拜为太子家令（《汉儒鼌错传》注：张晏曰：术数，刑名之书也。臣瓒曰：术数谓法制，国之术也。）。至是孝武之治，法家傅儒以决事，故张汤以廷尉决大狱，欲傅古义，乃请博士弟子治《尚书》、《春秋》，补廷尉史，亦可以占一代学术得失之林也！独太史公谈仕于建元元封之间，而建元为武帝之初即位，会当儒道争长未定之际，而自以习道论于黄子，故特揭儒与道并论以见得失而明指归。其言曰：道家使人精神专一，动合无形，赡足万物指约而易操，事少而功多。儒者则不然，以为人主天下之仪表也，主倡而臣和，主先而臣随。如此则主劳而臣逸。故曰儒者博而寡要，劳而少功。此其意盖亦本道论耳。黄生之道论不概见，试明以庄子之道论。《庄子在宥》曰：道有天道，有人道。无为而尊者，天道也。有为而累者，人道也。主者，天道也。臣者，人道也。天道之与人道相去远矣，不可不察。自太史公谈论之，儒者博而寡要，劳而少功，非庄子所谓有为而累，臣者人道者乎？道家指约而易操，事少而功多，非庄子所谓无为而尊，主者天道者乎？太史公以明儒者博而寡要，劳而少功，不如道之指约易操，事少功多，此天道之与人道所为相去远，而庄子之所欲察者也。《庄子天道》曰：夫帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常。无为也，则用天下而有余。有为也，则为天下用而不足。故古之人，贵夫无为也。上无为也，下亦无为也，是下与上同德。下与上同德，则不臣。下有为也，上亦有为也，是上与下同道。上与下同道，则不主。上必无为而用天下，下必有为为天下用，此不易之道也。儒者则不然，以为人主，天下之仪表也，主倡而臣和，主先而臣随，如此则主劳而臣逸，是上与下同道也。上与下同道，庄子诋曰不主，而道家之所不许也。太史公又推道家无为无不为之旨而衍之曰：其术以虚无为本，以因循为用。无成势，无常形，故能究万物之情。有法无法，因时为业。有度无度，因物与合。故曰圣人不朽，时变是守。虚者，道之常也。因者，君之纲也。群臣并至，使各自明也。其实中其声者谓之端，实不中其声者谓之窾。窾言不听，奸乃不生，贤不肖自分，白黑乃形，在[6]欲用耳，何事不成。乃合大道。此则申不害、韩非刑名法术之学所由本也。申不害之书已亡，惟《群书治要》采其《大体》篇有云：善为主者，倚于愚，立于不盈，设于不敢，藏于无事，窜端匿疏（日本《佚存丛书》评云：疏疑迹。），示天下无为，是以近者亲之，远者怀之。示人有余者，人夺之。示人不足者，人与之。刚者折，危者覆，动者摇，静者安。名自正也，事自定也，是以有道者自名而正之，随事而定之也。曰设于不敢，藏于无事，太史公所谓以虚无为本也。曰自名而正之，随事而定之，太史公所谓以因循为用也。匪特申不害之书而已。韩非《主道》曰：道者，万物之始，是非之纪也，是以明君守始以知万物之源，治纪以知善败之端。故虚静以待命，令名自命也，令事自定也。虚，则知实之情。静，则知动者正。有言者自为名，有事者自为形，形名参同，君乃无事焉，归之其情。故有知而不以虑，使万物知其处；有行而不以贤，观臣下之所因。群臣守职，百官有常，因能而使之，是谓习常。故曰：寂乎其无位而处，漻乎莫得其所。明君无为于上，群臣竦惧乎下。明君之道，使知者尽其虑，而君因断事，故君不穷于知。贤者敕其材，君因而任之，故君不穷于能。道在不可见，用在不可知。虚静无事，以暗见疵。见而不见，闻而不闻，知而不知。知其言以往，勿变勿更，以参合阅焉。其诸太史公所谓道家之术，以虚无为本，以因循为用者欤？夫道家明道德之意，而申、韩参刑名之用，然其言相发，其道相因。故史公特发其旨于《老庄申韩传》赞曰：申子卑卑，施之于名实，韩子引绳墨，切事情，明是非，其极惨礉少恩，皆原于道德之意也。后世学者不能究明申不害《大体》、韩非《主道》之说，徒执韩非《解老》、《喻老》，以为太史公称刑名之原道德在是矣，不知非书之解老喻老，只解老喻老耳，奚所当于刑名法术之学也。惟申不害《大体》篇、韩非《主道》篇，乃足以证刑名参同之本道家言耳。刑名之学，始于邓析，《荀子非十二子》篇邓析、惠施并称，而《汉书艺文志》亦以骈隶名家。然惠施名而入于辩，邓析名而丽于法。然不然，可不可，惠施、邓析，同于乱名也。然惠施反以人为怪，邓析舞文以弄法。（《吕氏春秋审应览》曰：子产治郑，邓析务难之。与民之有狱者约：大狱一衣，小狱襦袴。民之献衣襦袴而学讼者，不可胜数。以非为是，以是为非。是非无度，而可与不可日变。所欲胜因胜，所欲罪因罪。郑国大乱。）而一为辩者，一为法家。惠施同于公孙龙、桓团，邓析毗于申不害、韩非，故不同也。太史公《老庄申韩列传》称申子之学，本于黄老而主刑名，又称韩非喜刑名法术之学。而邓析之言刑名，更在申、韩之前。由黄老而为申、韩，此其转关，盖刑名之鼻祖也。大抵刑名之学，要在形名参同。刑者，形也，著其事状也。名者，命也，命其事物也。（《管子》七法，名也注：名者，所以命事也。）今按《邓析子转辞》篇曰：无形者，有刑之本。无声者，有声之母。循名责实，实之极也。按实定名，名之极也。参以相平，转而相成，故得之形名。此形名参同之说也，原不限于言刑法，而后世刑法图籍之编纂，乃以此为定准。世传唐律、清律，冠以名例。暂行刑律，弁以总则。命事物以定名，名之事也。邓析子所谓按实定名，名之极也。《唐律名例》之后，次以《卫禁》、《职制》、《户婚》、《厩库》、《擅兴》、《贼盗》、《斗讼》、《诈伪》、《杂律》、《捕亡》、《断狱》等篇。清律名例之后，次以吏、户、礼、兵、刑、工诸律。而暂行刑律，总则之后，详以分则。著事状以论刑，形之事也。邓析子所谓循名责实，实之极也。而推本言之，则曰无刑者，有刑之本，无声者，有声之母。太史公所谓其术以虚无为本者也。此刑名所以原于道德也。虽然，有辨刑名，有原于道德者，亦有不原于道德者。裴骃《史记集解》曰：申子之书，号曰术；商鞅所为书，号曰法，皆曰刑名。均之刑名也。太史公以申、韩老、庄之传，而商君别署者：今按《韩非子定法》篇曰：申不害言术，而公孙鞅为法。术者，人主之所执也。法者，臣之所师也。又《难三》篇曰：法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。术者，藏之于胸中，以偶万端，而潜御群臣者也。故法莫如显，而术不欲见。此法与术之分也。然道家，术之所自出。而法者，道之所不许。老子曰：圣人处无为之事。勇于不敢则活。申不害则曰：设于不敢，藏于无事。庄子曰：上必无为而用天下，下必有为为天下用。韩非则曰：明君无为于上，群臣竦惧乎下。故曰道家，术之所自出也。老子曰：法令滋章，盗贼多有。又曰：民不畏死，奈何以死惧之。太史公且引老子言以叙《酷吏列传》之首。则是法者，道之所不许也。夫申不害言术，公孙鞅为法，而韩非则法而兼术，此商君所以别署，而不同申不害韩非之附老、庄传也。顾有同于韩非而不老、庄者，慎子是也。《荀子非十二子》篇谓慎子尚法而无法。《汉书艺文志》以慎子入法家。而太史公《孟子荀卿列传》乃称慎子学黄老道德之术。盖同于韩非，法而兼术者也。以其法家，故尚法；以其法而兼术，故尚法而无法。何者？法者，一成而不可易，有成势，有常形。术者，因循乃见妙用，无成势，无常形。今读世所传《慎子》书五篇：曰《威德》，曰《德立》，曰《君人》，三篇皆法家言也；曰《因循》，曰《民杂》，则言因循之为用，而黄老道德之术也。《筦子》八十五篇，《汉书艺文志》入道家，不入法家。今按太史公《管晏列传》称管仲任政相齐，俗之所欲，因而予之；俗之所否，因而去之。其为政也，善因祸而为福，转败而为功，傥亦黄老道德之术，所谓以因循为用者乎？独是黄老言道德，不言长生。老子曰：谷神不死。《列子》引《黄帝书》同。谷之为喻虚也，神之为言伸也，言神运于虚，体常不变，而不如形骸之有生灭，然非长生之说也。至太史公则敷畅其义曰：大道之要，去健羡，绌聪明，释此而任术。夫神大用则竭，形大劳则敝。形神骚动，欲与天地长久，非所闻也。凡人所生者神也，所托者形也。神大用则竭，形大劳则敝，形神离则死。死者不可复生，离者不可复反，故圣人重之。由是观之：神者生于本也。形者，生之具也。不先定其神，而曰我有以治天下，何由哉。是则道德流为神仙长生之说所托始也。然神仙长生家，有北派，亦有南派。南派晚出，衍于道德。北学先进，出自阴阳。何以言其然？《史记封禅书》曰：驺衍以阴阳主运，显于诸侯，而燕齐海上之方士，传其术不能通，然则怪迂阿谀苟合之徒自此兴，不可胜数。《汉书》称刘向传邹衍重道延命方，而《艺文志》阴阳家有《邹子》四十九篇，注名衍。又《邹子终始》五十六篇，师古曰：亦邹衍所说。其书佚不传。太史公要删其说以著于《孟子荀卿列传》。而燕齐海上之方士，托其传于邹衍。此北学神仙出自阴阳之可证者也。淮南王安招天下方术之士，共讲论道德，总统仁义，而著《淮南鸿烈解》，其大较归之于道。而刘向传称淮南有枕中《鸿宝》、《苑秘书》书，言神仙使鬼物为金之术。晋丹阳葛洪著《抱朴子》，亦本道德之意，而《内篇》亦专论黄白变化之术。此南派神仙衍于道德之可征者也。大抵汉以前之方士衍阴阳，晋以后之道士祖道德。而《太史公书》实筦其枢。方士衍传阴阳，大书《封禅》。道德流为长生，见义此篇。体大思精，不可以一端测矣。虽然，窃有疑也。余读《韩非子显学》篇曰：世之显学，儒、墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也。则是以墨与儒同为显学，而它非所论及。然《太史公书》捃采极博，六经而后，先秦诸子，儒家有《孔子世家》、《仲尼弟子列传》、《孟轲[7]荀卿列传》，道家有《管晏列传》、《老子庄子列传》，法家有《商君列传》，兵家有《司马穰苴列传》、《孙武[8]吴起列传》，纵横有《苏秦列传》、《张仪陈轸犀首列传》。其不列传而附见者，有如法家之申不害、韩非附《老庄列传》，则以刑名法术之学，原于道德之意也。阴阳之驺衍、驺奭附《孟轲列传》，则曰要其归，必止乎仁义节俭君臣上下六亲之施也。罔不论列言行，详其事指而为之传。独墨子之显学，而于《太史公书》仅两见：一附见《孟轲[9]荀卿列传》之末，曰：盖墨翟，宋之大夫，善守御，为节用。或曰并孔子时，或曰在其后。辞之觕略甚矣。一见《太史公自序》谈为太史公之论六家要指。六家之中，榷论儒、道，其次墨者差详，而独详论其为节用，曰墨者俭而难遵，是以其事不可遍循，然其强本节用，不可废也。因称墨者之言而极论之，要曰：强本节用，则人给家足之道也。自来论墨者多訾其兼爱，而《太史公书》独论其节用，与荀卿同。《自序》《正义》引韦昭说：墨子之术也尚俭，后有随巢子传其术也。信若所云，意者随巢子独传墨子尚俭之一义，而不及其它，太史公即本之此耶？《汉书艺文志诸子略》墨家有《随巢子》六篇，云墨翟弟子，其书不传。然余读瑞安孙诒让之《墨子后语》，中有《随巢子》佚文二十一事，其言多主于明鬼，荒大不经。亦论兼爱，曰：有疏而无绝，有后而无遗。大行之行，兼爱万物，疏而不绝。贤者欣之，不肖则怜之。贤者不欣，是贱德也。不肖不怜，是忍人也。则可谓乎仁人之言。然而无及节用者，虽放佚多未可论定，而随巢子之非专传墨子尚俭之一义，要可断言。而知韦昭之说未可信也。然则太史公之称节用何说？曰：此盖称墨子以矫世敝，而发《平准》一书之指耳！《平准》之书，迄元封元年而止，盖太史公谈之作。而太史公谈实仕建元元封之间，目睹汉武帝外攘夷狄，内兴功业，海内之士，力耕不足粮饷，萧然繁费，而兴利之臣自此始，故不禁慨乎言之。要曰：强本节用，则人给家足之道。此《平准》书之所为作，而于论墨子先发其指也。史谈又讥儒者之博而寡要，而极言之曰：累世不能通其学，当年不能究其礼。与《孔子世家》所载晏婴之讥孔子同辞，盖袭《墨子非儒》之篇也。特是博而寡要，史谈衡儒，既袭《墨子非儒》之篇，而尊卑无别，史谈非墨，又采儒者荀卿之说，以矛刺盾，良非偶然。今按《荀子富国》篇曰：人之生，不能无群。群而无分则争。争则乱，乱则穷矣。故无分者，人之大患也。有分者，天下之本利也。而人君者，所以管分之枢要也。故美之者，是美天下之本也。安之者，是安天下之本也。贵之者，是贵天下之本也。古者先王分割而等异之也，故使或美或恶，或厚或薄，或佚或乐，或劬或劳，非特以为淫泰夸丽之声，将以明仁之文，通仁之顺也。墨子之言，昭昭然为天下忧不足。夫不足，非天下之公患也，特墨子之私忧过计也。夫天地之生物也，固有余足以食人矣。麻葛茧丝鸟兽之羽毛齿革也，固有余足以衣人矣。不足，非天下之公患也。天下之公患，乱伤之也。胡不尝试相与求乱之者谁也？我意墨子之非乐也，则使天下乱。墨子之节用也，则使天下贫。非将堕之也，说不免焉。墨子大有天下，小有一国，将蹙然衣粗食恶，忧戚而非乐。若是则瘠，瘠则不足欲。不足欲，则赏不行。墨子大有天下，小有一国，将少人徒，省官职，上功劳苦，与百姓均事业，齐功劳。若是则不威，不威则罚不行。若是，则万物失宜，事变失应。故先王圣人为之不然，知夫为人主者，不美不饰之不足以一民也，不富不厚之不足以管下也，不威不强之不足以禁暴胜悍也。故墨术诚行，则天下尚俭而弥贫，非斗而日争，劳苦顿瘁而愈无功，愀然忧戚非乐而日不和。是何也？自史谈言之，则曰尊卑无别也；自荀卿言之，则曰群而无分也，盖同指而异辞也。并著于篇，以为成学治国故者考览焉。

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(1)本书据商务印书馆1934年《国学小丛书》本校印。

[1]名，原作民。或以名为衍文。

[2]有，按文意当作于或在。

[3]记，原作志，据《读书敏求记校证》改。

[4]六，原作五，误。且又和下文所析举相矛盾，今按此处所言改为六，而不按后文所折条目作七。

[5]孤，原误作狐。

[6]按前文，下当有所字。

[7]按《史记》，轲当作子。

[8]按《史记》，武当作子。

[9]按《史记》，轲当作子。

钱基博著,商务印书馆1933年出版。 该书是《庄子·天下篇》的专门论疏,是王云五主编的“国学小丛书”中的一种。全书分叙目、本文、附太史公谈论六家要旨考论三部分。疏记本文又把《天下篇》分为四部分来解释,它们分别是:总论、墨翟禽滑厘宋钘尹文,彭蒙田骈慎到关尹老聃、庄周惠施公孙龙。疏文中广征博引,对《天下篇》的文字和义理有详细的训诂和解释。 在《叙目》中,作者提出造此疏文的四个准则:一是“以子解子”,即以《老子》书解释《天下篇》中的老子言,以《公孙龙子》书解释《天下篇》中的公孙龙子言,以此类推。以明了《天下篇》作为周末学术史的地位。二是“稽流史汉”,即以《汉书·艺文志》为考证古代书籍流派演变的根据。三是“古训是式”,即以较早的训诂为根据。四是“多闻阙疑”,即对不十分清楚的文字义理,就存而不论,而不强以为知。