三﹑从西方哲学进至儒家学术

王阳明致良知教引言

一

西方的传统哲学大体是以逻辑思考为其进路，逻辑思考首先表现为逻辑定义。由逻辑定义，把握一物之『体性』（本质），此即柏拉图、亚里士多德等人所说之理型、形式或共理。由此前进，即成为『形式体性学』（formalontology）。但是逻辑定义所把握之一物之体性或本质，并不函一物之存在：有一物即有一物之体性，但有一物之体性不必函有一物之存在。如是，要想说明体性与存在之结合，即必须说明一物之实现，而此又必须进而讲『实现原理』（principleofactualization）。由实现原理的讨论所形成的，便可名曰宇宙论。逻辑定义所把握之『体性』，吾人可名之曰『形成之理』（principleofformation）。形成之理与实现之理两者，大体可以穷尽西方形上学之规模。由此两种理之讨论所成为之形上学，吾人可名曰外在的、观解的形上学（theoreticalmetaphysics）。（『观解的』，普通亦曰『理论的』。而此词在拉丁原义，为观解。故译『观解的』为较恰。『理论的』则是其引申义。而此两词亦皆与『实践的』为对立。）即中世纪的神学，亦还是由此种进路而建立，即以观解的形上学为其根据也。进入近世，如笛卡尔、来布尼兹、斯频诺萨等人的大系统，也还是此种观解形上学。此种观解形上学，虽也可以提出最后的真实本体、神等概念，然只是理论的，为逻辑圆满而立的概念，并不真能印证其真实性。是以此种形上学的责任似乎只在满足知识的条件，而不在满足『实践』的条件。

然而即在西方这种传统中，也有一个例外，那便是康德。他不从这种观解的形上学来讲最后的本体，如神，他是从实践理性上来讲。这便是观解的形上学转到『道德的形上学』，亦可曰『实践的形上学』。然而康德也只是理论地这样指点出，这样分解出，并未能进而再从功夫实践上这样讲出。宗教乃至宗教中的上帝究竟是生活或实践中的事，而不只是哲学理论的事。所以还须扣紧生活或实践而讲学问或理论。此点，哲学家的康德尚不能做得到。譬如他讲实践理性，他已充分地指出：要建立道德律，必须假定意志自由；要建立至善，必须假定灵魂不灭；要综摄一切圆满现实宇宙，必须肯定上帝存在：这都在实践理性上得到其意义，得到其客观妥实性。然这也只是原则地，理论地如此讲，而并未从心性上，经由功夫实践以全幅呈露、印证或实现此种真实世界也。他把意志自由，灵魂不灭，上帝存在，都看成是实践理性上的『设准』，即由此『设准』一词，即可看出其并未能从心性上，经由功夫实践以全幅呈露、印证或实现此真实世界也。这就表示西方学术中缺乏了一种功夫实践上的心性之学。康德在轮廓上、扭转上，他已由『观解的』转到『实践的』，由外在的客体上转到内在的主体上，但尚未从功夫实践上实现此种主体。勿以为只要从原则上理论上这样分解出即足够，至于实际作功夫，则不必讲矣。因为这功夫实践中也正有一套理论过程与原理系统也，譬如佛教经论之所说，宋明儒者之所说。此即所谓扣紧功夫实践而讲学问理论，而透露全幅真实世界也。若只是理论地、原则地分解出，而未落到功夫实践上，则于实践上，于自己之心性中，仍是一片空虚、黑暗，而不着边际。

继康德后，十九世纪中叶，又有一个特出的人物，那便是契尔克伽德（Kierkegaard，编按：即齐克果）。他是丹麦的哲人，稍后于黑格尔。他被埋没了很久，他的著作直至近十几年来才流行，我也是最近才读到他的书。这是西方学术文化传统里一个最特出的人物，可谓独一无二。以他这样独特而有真知灼见的心灵，当然要开出一派思想来，那便是近时流行的『存在主义』（Existentialism）。可惜现在这些存在主义者无一能继承契氏的真精神而开出真实的学问。契氏是一个真能扣紧基督教之为生活或实践中的事而讲学问的人。所以他在扭转上，是非常之精彩，非常之透彻，非常之警策。他不但从观解的转到实践的，从客观的转到『主观的』（即归于主体上），而且已从康德之理论地原则地讲法、形式地讲法，转到具体地实际地讲法，归到具体『存在的』个人上讲。此即是『存在主义』一词之由来。『存在地』观人生，即是『实践地』观人生，亦即非逻辑地、非观解地观人生。他在讲宗教上，讲真实的人生上，讲归依于上帝，讲欣趣于『永恒之福』上，力反客观主义，力反观解理性的系统主义，即是力反观解形上学的老路子。（这个老路子是希腊的传统，吾亦名之曰智的系统。这个路向实只是就满足知识的条件说话，不就满足实践的条件说话。）而他这种新路向倒是真能契合耶稣的精神，契合宗教的传统，而不是中世纪以观解形上学为底子的那个传统。所以他说基督教是内在性的东西，所以必须转至主体上，而『真理就是主体性』（truthissubjectivity）。因为主体才有决断，才有肯定，才有态度。从这里才能见真实的人生，才能保住善与罪恶之辨，是非之辨，因而才能保住『价值』。宗教即是『以无限的热情欣趣于个人的永恒之福』。这是一个『无限的成为过程』（infinitebecomingprocess）。所以他说：『我不敢自居为基督徒，我只想如何成为基督徒。』要把握这种真理，自然非归到个人自己的主体上不可，非从具体存在的个人上说不可。他对于这种扭转是非常之透彻的。请参看他的《非科学的附启》（ConcludingUnscientificPostscript）。

二

契氏在扭转的轮廓上比康德又进了一步，但是他究竟还只就宗教情绪而说话。他表现这个轮廓是集中在以下几个概念：不安、失望、痛苦、怖栗、病至于死、放弃、深渊、归依、教义之为诡词等。这一个轮廓诚足以表示宗教归依，向上一机中的诸关节。但这些关节犹只是外面的话，尚未能进入心性之骨干以积极地说明并实现此向上一机之超转。这只是从负面的人生以为情绪上的逼显，故谓其尚是外面的话。尚未能进入心性内部以正面实现之。他表述人生途程之阶段为：美学的，道德的（他名曰宗教A），宗教的（此曰宗教B）。『美学的』一阶段，相当于孔子所说的『兴于《诗》』。此是感性的，本质上是一种感觉的享受，沈沦之途（thepathofperdition），在一种无限的交引追逐中，陶醉与不安的无限交引中沈沦。『道德的』一阶段，则相当于孔子所说的『立于礼』。此是通过自觉而起扭转作用的一阶段，本质上是奋斗与胜利。而『宗教的』一阶段，则相当于孔子所说的『成于乐』。就宗教说，其本质是『忍受』（suffering）。这个忍受函有无限的牺牲、无限的放弃、意志的否决、绝对的相信诸义。契氏陈述此义，是以耶教《圣经》上的亚布拉罕（Abraham）为典型。其主要意义就是道德阶段与宗教阶段之冲击。道德阶段以意志为主，而这里就要放弃你的意志。在服从上帝中，在恐惧与怖栗中，在无限的放弃中，亚布拉罕以其信仰之大勇，将其儿子献祭于上帝。只有因其无限的信仰，他可以将他儿子接回来。因为在上帝，一切事是可能的。依是，宗教的生活是停止并吞没了道德的生活。在这里，亚布拉罕没有意志。因为信仰之跳进，宗教给他的存在之有限性与时间性，以无限而永恒的意义。自此以后，他的生活之每一方面都为他的对于上帝之关系所决定。当一个人在上帝面前自处于有罪之自我否定中，他是在宗教A（道德）的境界中，在他的有限里，他已进入了『存在的失望』之恐怖中『病至于死』中。但是这个精神上的病，不似身体上可以致死的病那样，它是可以因『存在的信仰』而得治。契氏说：『失望即含在人绝望地要成为他自己中，失望不能解除自我的要求。』而当失望转至其反面，即信仰时，一个人可以在永恒及无限中得到其真实的自我。他跃入一种一无所有中。在此一无所有里，罪恶的深渊转成信仰的深渊。当你失望时，你是在沈沦中，当你相信时，你为上帝的力量所提起。一个人在人的分上愈弱，上帝在其身上愈强，而在人的分上愈强，上帝在其身上则愈弱。在信仰中，人进入宗教B之门。他放弃一切，牺牲一切，但是最后他所得回的比他们能放弃的多得多。他与上帝之爱为一。他已得到真实的存在。

这一切，就西方宗教传统中所决定的宗教生活之超转上说，都是对的。但是这毕竟还是就宗教情绪而说话，所以其超转之关节尚是外面的。这一个关节轮廓，我们可以说还是一个外部的轮廓。契氏仍未能进入内部心性之骨干，以明道德一阶段如何可能﹐道德的意志，道德的心性﹐是如何样的意志，如何样的心性，奋斗胜利中的意志、心性，与超奋斗胜利中的意志、心性，有何不同，是否冲突﹐意志是否只是战斗中的意志，放弃意志是否即是无意，放弃意志时的意志心性，是如何样的意志心性。这一切，他都未能进入讲明。他只是就宗教情绪在外面说。人的存在之有限性、罪恶性、失望性，西方人能把握得清楚，但是正面的心性之骨干，则始终不能悟入。如是，这方面仍是空虚。如何能实现真实的自我，仍是不着边际的，仍是无以自处。他们所能说的只是从罪恶的深渊转到信仰的深渊，这还是外在的，依他的，故仍是外面的无把柄的话。他们不能进入自己内部之心性，依之以转化而消除那『罪恶的』与『非理性的』。所以契氏所表述的关节轮廓之真理性，一方只是外面的，一方亦是在他的宗教传统的习气里而表现出。此尚未能鞭辟入里，四无傍依，直承心性而开出。故犹须进一步也。

三

这鞭辟入里、四无傍依、直承心性而开出之进一步的境界即是儒家学术之起落点，发展至宋明儒者而彰着，即由宋儒程朱发展至阳明之致良知教，则尤透彻焉。所以从观解的形上学转至道德的形上学，转至康德的轮廓，再转至契尔克伽德的轮廓，我们都承认，都深致其赞叹。但我们不能停于此，我们必须再进一步而归到儒家的学术上。这一步如果透彻了，我深信必能给西方宗教以开展、以转进。现在由契尔克伽德而开出的存在主义，如能善绍契氏的精神，如能留意这一部学问，我亦深信必能对于他们的意向与思想有大帮助。我在本书里，将阳明的致良知教，尽力之所可能，不失其原义而表出。我所根据的只是《阳明全书》中的《传习录》。我所录的已不少，以期读者多就原文以解义。

自民初以来，我们开始真正与西方文化接触。学术界大体是以学习西方思考路数为主。在我们文化传统中，儒家学术里，没有科学，也没有西方那种表现『智』的思考路数。因此尽量学习这一套，并不算错。但是寖假以为这一套便是学术的一切，几乎忘掉还有另一个学问骨干的存在，甚至以为除古希腊传统外，除那种观解路数以及其所派生的外，一切都不能算学问。因此中国文化生命所结晶成的那套实践的学问，便真斩绝了，成了一无所有了。这并不是中国之福，甚至也并不是人类文化之福。我个人二十余年来，除学习西方那一套外，始终未忘记中国这一面。因此，我常感觉到这二三十年来，凡以西方那种外在的、观解的思考路数，以及其所派生的一切，来解析中国学问，甚至整个道德宗教的，俱是差谬不相应。人们都知中国文化传统里，没有科学，没有宗教。此诚然。但是有古希腊传统的，有科学的，有那种外在的、观解的思考路数的，其结果却并不能保住『价值』。凡是那种外在的、观解的思考路数所决定的学问，对于人性俱无善解。因此，不能知性尽性，即不能开价值之源，树立价值之主体。而价值主体，如契尔克伽德所说，就是真理所在。这是人生以及一切文化活动的一个本源形态。如何能忽而不顾？至于宗教方面，中国诚然没有基督教那样的宗教，但是最高明而圆融的宗教意识、宗教精神、宗教境界，实已含于儒家学术中。而基督教的宗教形态，在人生里，却并不能于个人自己之最内部心性中树立价值之主体，即并不能于内部心性中树立道德宗教之根。康德言宗教，必自实践理性入，即已明内部心性之价值主体为成立道德宗教所必不可少之根据。而此点西方却并不能实现之。此由上文言康德及契尔克伽德即可知。是以西方宗教之成立只是发之于人类的宗教本能，而关于宗教情绪之关节轮廓之表述也只是就这种本能习气而说出，尚未能进至鞭辟入里、四无傍依，直就实践理性上而说出。由此即可看出基督教之必须再转进再开展，乃为不移之理。于此，儒者由内部心性以言道德实践之学，正有其最大之文化上之作用。西方基督教如不能进至此部学问以活转其自己，借以转进开展其自己，而仍停滞于其既成之形态中，则决难恢复其文化生命上之鼓舞作用与领导作用。希腊传统演变的结果是物本，基督教是神本。而人这一本是空虚。故西方人以其自己之空虚地位，乃急转跌宕，倾注摇摆于神本物本之间，而人的生命乃被牵扯分裂以舛驰。人，以其自己空虚之地位，与神间之关系，亦是处于情绪上急转跌宕倾注摇摆之境况中，而毫无理之必然性以通之。此吾上文所以谓契氏所表述之『关节轮廓』犹是外面之话也。人与神完全隔离，神之超越性自可承认，但人与神若完全隔离，而无心性之学之『理之途径』以实现向上一机之超转，则徒凭『依他之信』乃为不足者。人极立，则神极与物极俱可得其所，人极不立，则神极与物极俱不得其所。此中国儒者心性之学之『立人极』之所以大也。

现在有人谓儒家学术非科学，非民主，非宗教，然不反科学，不反民主，亦不反宗教。此说甚善。非科学，以其学问之用心不在此。不反科学，因儒者本主『明伦察物』，若能开出，正是善事。何须反之？非民主，因其在历史发展中，于政治形态上未开出民主制。不反民主，开出亦正善耳。何反之有？非宗教，因其摄宗教精神于人文。不反宗教，因其立人极而使神极与物极俱得其所，正所以善化宗教，何可反耶？（西方宗教上之残酷愚昧正是恶化。）是以吾人现在不必单看中国没什么，而须看西方所有的什么，其本质如何，其贡献如何，中国所没有而特有的，其本质如何，其贡献何在。如此拆而观之，则由西方之所有，正见其所缺的是什么，由中国之所无，正见其所备的是什么。如此而见其会通，则人类文化始有其前进之途径与向上一机之超转。是以吾常说：察业识莫若佛，观事变莫若道，而知性尽性，开价值之源，树立价值之主体，莫若儒。此即是中国儒家学术之特色，足以善化一切消融一切之学也，故为人间之大本。

四

斯宾格勒（OswaldSpengler）谓：

从多方面观之，中国文化实近似于吾西方者。然彼有一特异性质，即善的形式之坚持是也。以是其神魂之全部虽逝，其躯壳犹能续存千数百年。（见张荫麟《西方文化论衡》页四十四，中华文化出版事业委员会出版）

又曰：

中国文化集中于社会的义务，其哲学及宗教皆聚精会神于人类关系之外的方面。中国文学与美术，其可羡慕之处固多，然大抵浅薄，其意义在表面上已显露无遗，不需更向深处探索。然以中国人社会的感情之强，故虽其文化之精神确已死灭，其文化犹能勉强支橕，不致崩溃，而其遗绪不独至于今日，且有复苏之状焉。中国文化有一种特殊空气，即侧重人与人间之责任及义务是也。中国人今犹沤浸于此空气之中。此种理想原为一切文化之基础，惟在中国，此种理想，有变态之强力。以是中国文明虽腐坏，而中国人依然保持其极高之地位。（同书页七十）

斯氏确有其理解。『善的形式』一词之提出，即示其理解之智慧。然谓中国之哲学及宗教皆聚精会神于人类关系之外的方面，则大谬。彼谓『善的形式』，当然是指『礼乐型的教化』而言。礼乐之广被于人群而形成人与人间之责任与义务，此固是善的形式之外在化。然而自孔子开始，即已由礼文以点出仁义，孟子由『仁义内在』以言性善，宋明儒者承之以开出心性之学。此皆是将『善的形式』向里收摄，以立善的形式之根。是则『善的形式』不徒是外在的，且亦是内在的，是则彻上彻下，彻里彻外，已至通透之境。此方是中国文化之灵魂。而谓只有躯壳，徒赖外在的善的形式以维持，可乎？善的形式，若无其内在之灵魂，则只空壳之堕性耳，此则决不能久。斯氏所了解之中国文化之灵魂，大概只限于不自觉的原始的构造综合之夏商周一阶段。此后，他便谓灵魂已失。实则灵魂之自觉的点醒正自孔子始开始耳。此后所以能维持其善的形式，能延续民族生命于不坠，正赖此灵魂之点醒，因而文化生命不丧耳。今日且有复苏之状，亦赖此也。斯氏若能于此有透彻之了解，则必能明文化之所以悠久不息之道，而其文化之循环断灭论，亦可重新考虑矣。盖由儒者之学，决不主文化之循环断灭论也。循环断灭论惟自赤裸之生命所发泄之才情气以观文化耳。此则自不能久。然而中国文化之智慧，惟在能自生命内部以翻出心性之理性，以安顿原始赤裸之生命，以润泽其才情气，并由之能进而『以理生气』也。此即所以悠久不息之道。人类不断灭之道，亦赖此也。任何民族之文化生命，吾皆愿进之以此学以悠久之。

吾今将阳明致良知教，妥为表出，以使读者了解中国儒者心性之学之底蕴。至于其它方面之牵连，则存乎读者之心悟。而唐君毅先生《中国文化之精神价值》一书，已发其蕴。读者取而读之，亦足以广其悟也。

牟宗三著。该书主要从哲学的角度对生命进行了思考，探讨了生命的学问。现代人都追求理想，而却终无理想。逞急迫躁，不可终日。人究竟往哪里走呢？纵使能登陆月球，又有什么用呢？青年人在此不可不端正其最初的心愿，正在其基本方向。恣肆乖戾，虚无邪僻，皆足颠倒其生命，决无关于理想。