第五章 墨子

墨子略传

墨子姓墨名翟。有人说他是宋人，有人说他是鲁人。今依孙诒让说，定他为鲁国人。

欲知一家学说传授沿革的次序，不可不先考定这一家学说产生和发达的时代。如今讲墨子的学说，当先知墨子生于何时。这个问题，古今人多未能确定。有人说墨子并孔子时（《史记孟荀列传》），有人说他是六国时人，至周末犹存（《毕沅《墨子序》），这两说相差二百年，若不详细考定，易于使人误会。毕沅的话已被孙诒让驳倒了（《墨子间诂非攻中》），不用再辩。孙诒让又说：

窃以今五十三篇之书推校之，墨子前及与公输般鲁阳文子相问答，而后及见齐太公和（见《鲁问篇》，田和为诸侯，在周安王十六年），与齐康公兴乐（见《非乐上》。康公卒于安王二十年），与楚吴起之死（见《亲士篇》。在安王二十一年）。上距孔子之卒（敬王四十一年），几及百年。则墨子之后孔子益信。审核前后，约略计之墨子当与子思同时，而生年，尚在其后（子思生于鲁哀公二年，周敬王二十七年也）。盖生于周定王之初年，而卒于安王之季，盖八九十岁。（《墨子

年表序》）

我以为孙诒让所考不如汪中考的精确。汪中说：

墨子实与楚惠王同时（《耕柱篇》《鲁问篇》《贵义篇》），其年于孔子差后，或犹及见孔子矣。非攻中篇言知伯以好战亡，事在春秋后二十七年。又言蔡亡，则为楚惠王四十二年。墨子并当时，及见其事。《非攻》下篇言：今天下好战之国，齐、晋、楚、越。又言：唐叔、吕尚邦齐晋今与楚越四分天下。《节葬》下篇言：诸侯力征，南有楚越之王，北有齐晋之君。明在勾践称霸之后（《鲁问篇》越王请裂故吴地方五百里以封墨子，亦一证），秦献公未得志之前，全晋之时，三家未分，齐未为陈氏也。

《檀弓》下，季康子之母死，公输般请以机封。此事不得其年。季康子之卒在哀公二十七年。楚惠王以哀公七年即位。般固逮事惠王。《公输》篇：楚人与越人舟战于江。公输子自鲁南游楚作钩强以备越。亦吴亡后楚与越为邻国事。惠王在位五十七年，本书既载其以老辞墨子，则墨子亦寿孝人欤？（《墨子序》）

汪中所考都很可靠。如今且先说孙诒让所考的错处。

第一，孙氏所据的三篇书，《亲士》《鲁问》《非乐》上，都是靠不住的书。《鲁问》篇乃是后人所辑。其中说的齐大王，未必便是田和。即使是田和，也未必可信。例如《庄子》中说庄周见鲁哀公，难道我们便说庄周和孔丘同时么？《非乐》篇乃是后人补做的。其中屡用是故子墨子曰，为乐非也一句，可见其中引的历史事实，未必都是墨子亲见的。《亲土》篇和《修身》篇同是假书。内中说的全是儒家的常谈，哪有一句墨家的话。

第二，墨子决不会见吴起之死。（《吕氏春秋上德篇》）说吴起死时，阳城君得罪逃走了，楚国派兵来收他的国。那时墨者巨子孟胜替阳城君守城，遂和他的弟子一百八十三人都死在城内。孟胜将死之前，还先派两个弟子把巨子的职位传给宋国的田襄子，免得把墨家的学派断绝了。照这条看来，吴起死时，墨学久已成了一种宗教。那时墨者巨子传授的法子，也已经成为定制了。那时的墨者已有了新立的领袖。孟胜的弟子劝他不要死，说：绝墨者于世，不可。要是墨子还没有死，谁能说这话呢？可见吴起死时，墨子已死了许多年了。

依以上所举各种证据，我们可定墨子大概生在周敬王二十年与三十年之间（西历纪元前500至前490年），死在周威烈王元年与十年之间（西历纪元前425至前416年）。墨子生时约当孔子五十岁、六十岁之间（孔子生西历纪元前551年）。到吴起死时，墨子已死了差不多四十年了。

以上所说墨子的生地和生时，很可注意。他生当鲁国，又当孔门正盛之时。所以他的学说，处处和儒家有关系。

《淮南要略》说：

墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不悦，厚葬靡财而贫民，（久）服伤生而害事。

墨子究竟曾否学儒者之业，受孔子之术，我们虽不能决定，但是墨子所受的儒家的影响，一定不少（《吕氏春秋当染篇》说史角之后在于鲁，墨子学焉。可见墨子在鲁国受过教育）。我想儒家自孔子死后，那一班孔门弟子不能传孔子学说的大端，都去讲究那丧葬小节。请看《礼记檀弓篇》所记孔门大弟子子游、曾子的种种故事，哪一桩不是争一个极小极琐碎的礼节？（如曾子吊于负夏及曾子艺裘而吊，子游裼裘而吊诸条。）再看一部《仪礼》那种烦琐的礼仪，真可令今人骇怪。墨子生在鲁国，眼见这种种怪现状，怪不得他要反对儒家，自创一种新学派。墨子攻击儒家的坏处，约有四端：

儒之道足以丧天下者四政焉：儒以天为不明，以鬼为不神，天鬼不说。此足以丧天下。又厚葬久丧，重为棺椁，多为衣衾，送死若徙，三年哭泣，扶然后起，杖然后行，耳无闻，目无见。此足以丧天下。又弦歌鼓舞，习为声乐。此足以丧天下。又以命为有，贫富，寿夭，治乱，安危，有极矣，不可损益也。为上者行之，必不听治矣；为下者行之，必不从事矣。

此足以丧天下（《墨子公孟篇》）。

这个儒墨的关系是极重要不可忽略的。因为儒家不信鬼（孔子言：未知生，焉生死，未能事神，焉能事鬼。又说：敬鬼神而远之。《说苑》十八记子贡问死人有知无知，孔子曰：吾欲言死者有知耶，恐孝子顺孙妨生以送死也。欲言死者无知，恐不孝子孙弃亲不葬也。赐欲知死人有知无知也，死徐自知之，犹未晚也。此犹是怀疑主义〈Agnosticism〉。后来的儒家直说无鬼神。故《墨子公孟篇》的公孟子曰：无鬼神。此直是无神主义〈Atheism〉），所以墨子倡明鬼论。因为儒家厚葬久丧，所以墨子倡节葬论。因为儒家重礼乐，所以墨家倡非乐论。因为儒家信天命（《论语》子夏说：死生有命，富贵在天。孔子自己也说：不知命，无以为君子也。又说：道之将行也欤，命也。道之将废也欤，命也），所以墨子倡非命论。

墨子是一个极热心救世的人，他看见当时各国征战的惨祸，心中不忍，所以倡为非攻论。他以为从前那种弭兵政策（如向戌的弭兵会），都不是根本之计。根本的弭兵，要使人人视人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身。这就是墨子的兼爱论。

但是墨子并不是一个空谈弭兵的人，他是一个实行非攻主义的救世家。那时公输般替楚国造了一种云梯，将要攻宋。墨子听见这消息，从鲁国起程，走了十日十夜，赶到郢都去见公输般。公输般被他一说说服了，便送他去见楚王，楚王也被他说服了，就不攻宋了（参看《墨子公输篇》）。公输般对墨子说：我不曾见你的时候，我想得宋国。自从我见了你之后，就是有人把宋国送给我，要是有一毫不义，我都不要了。墨子说：那样说来，仿佛是我已经把宋国给了你了。你若能努力行义，我还要把天下送给你咧。（《鲁问篇》）

看他这一件事，可以想见他一生的慷慨好义，有一个朋友劝他道：如今天下的人都不肯做义气的事，你何苦这样尽力去做呢？我劝你不如罢了。墨子说：譬如一个人有十个儿子，九个儿子好吃懒做，只有一个儿子尽力耕田。吃饭的人那么多，耕田的人那么少，那一个耕田的儿子便该格外努力耕田才好。如今天下的人都不肯做义气的事，你正该劝我多做些才好。为什么反来劝我莫做呢？（《贵义篇》）这是何等精神！何等人格！那反对墨家最厉害的孟轲道：墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。这话本有责备墨子之意，其实是极恭维他的话。试问中国历史上，可曾有第二个摩顶放踵利天下为之的人么？

墨子是一个宗教家。他最恨那些儒家一面不信鬼神，一面却讲究祭礼丧礼。他说：不信鬼神，却要学祭礼，这不是没有客却行客礼么？这不是没有鱼却下网么？（《公孟篇》）所以墨子虽不重丧葬祭祀，却极信鬼神，还更信天。他的天却不是老子的自然，也不是孔子的天何言哉？四时行焉，百物生焉的天。墨子的天，是有意志的。天的志就是要人兼爱。凡事都应该以天志为标准。

墨子是一个实行的宗教家。他主张节用，又主张废乐，所以他教人要吃苦修行。要使后世的墨者，都要以裘褐为衣，以跂蹻为服，日夜不休，以自苦为极。这是墨教的特色。《庄子天下篇》批评墨家的行为，说：

墨翟禽滑厘之意则是，其行则非也。将使后世之墨者，必自苦，以腓无胈胫无毛相进而已矣。乱之上也，治之下也。

又却不得不称赞墨子道：

虽然墨子真天下之好也。将求之不得也，虽枯槁不舍也。才士也夫！

认得这个墨子，才可讲墨子的哲学。

《墨子》书今本有五十三篇，依我看来，可分作五组：

第一组，自《亲士》到《三辩》，凡七篇，皆后人假造的（黄震、宋濂所见别本，此七篇题曰经）。前三篇全无墨家口气，后四篇乃根本墨家的余论所作的。

第二组，《尚贤》三篇，《尚同》三篇，《兼爱》三篇，《非攻》三篇，《节用》两篇，《节葬》一篇，《天志》三篇，《明鬼》一篇，《非乐》一篇，《非命》三篇，《非儒》一篇，凡24篇。大抵皆墨者演墨子字说所作的。其中也有许多后人加入的材料。《非乐》《非儒》两篇更可疑。

第三组，《经》上下，《经说》上下，《大取》《小取》六篇。不是墨子的书，也不是墨者记墨子学说的书。我以为这六篇就是《庄子天下篇》所说的别墨做的。这六篇中的学问，绝不是墨子时代所能发生的。况且其中所说和惠施公孙龙的话最为接近。惠施、公孙龙的学说差不多全在这六篇里面。所以我以为这六篇是惠施、公孙龙时代的别墨做的。我从来讲墨学，把这六篇提出，等到后来讲别墨的时候才讲他们。

第四组，《耕柱》《贵义》《公孟》《鲁问》《公输》，这五篇，乃是墨家后人把墨子一生的言行辑聚来做的，就是儒家的《论语》一般。其中有许多材料比第二组还更为重要。

第五组，自《备城门》以下到《杂守》凡十一篇。所记都是墨家守城备敌的方法，于哲学没什么关系。

研究墨学的，可先读第二组和第四组，后读三组，其余二组，可以不必细读。

墨子的哲学方法

儒墨两家根本上不同之处，在于两家哲学的方法不同，在于两家的逻辑不同。《墨子耕柱篇》有一条最形容得出这种不同之处。

叶公子高问政于仲尼，曰：善为政者若之何？仲尼对曰：善为政者，远者近之，而旧者新之。（《论语》作近者悦，远者来。）

子墨子闻之曰：叶公子高未得其问也，仲尼亦未得其所以对也。叶公子高岂不知善为政者之远者近之而旧者新之哉？问所以为之若之何也。

这就是儒墨的大区别，孔子所说是一种理想的目的，墨子所要的是一个所以为之若之何的进行方法。孔子说的是一个什么，墨子说的是一个怎样，这是一个大分别。《公孟篇》又说：

子墨子问于儒者，曰：何故为乐？曰：乐以为乐也。子墨子曰：子未我应也。今我问曰：何故为室？曰：冬避寒焉，夏避暑焉，室以为男女之别也。则子告我为室之故矣。今我问曰：何故为乐曰：乐以为乐也。是犹曰：何故为室？曰：室以为室也。

儒者说的还是一个什么，墨子说的是一个为什么。这又是一个大分别。

这两种区别，皆极重要。儒家最爱提出一个极高的理想的标准，作为人生的目的，如论政治，定说君君、臣臣、父父、子子；或说近者悦，远者来；这都是理想的目的，却不是进行的方法。如人生哲学则高悬一个止于至善的目的，却不讲怎样能使人止于至善。所说细目，如为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人父，止于慈；为人子，止于孝；与国人交，止于信。全不问为什么为人子的要孝，为什么为人臣的要敬；只说理想中的父子君臣朋友是该如此如此的。所以儒家的议论，总要偏向动机一方面。动机如俗话的居心。

孟子说的君子之所以异于人者，以其存心也，君子以仁存心，以礼存心。存心是行为的动机。《大学》说的诚意，也是动机。儒家只注意行为的动机，不注意行为的效果。推到了极端，便成董仲舒说的正其谊不谋其利，明其道不计其功。只说这事应该如此做，不问为什么应该如此做。

墨子的方法，恰与此相反。墨子处处要问一个为什么。例如造一所房子，先要问为什么要造房子。知道了为什么，方可知道怎样做。知道房子的用处是冬避寒焉，夏避暑焉，室以为男女之别，方可以知道怎样布置构造始能避风雨寒暑，始能分别男女内外。人生的一切行为，都是如此。如今人讲教育，上官下属都说应该兴教育，于是大家都去开学堂，招学生。大家都以为兴教育就是办学堂，办学堂就是兴教育，从不去问为什么该兴教育。因为不研究教育是为什么的，所以办学和视学的人也无从考究教育的优劣，更无从考究改良教育的方法。我去年回到内地，有人来说，我们村里，该开一个学堂。我问他为什么我们村里该办学堂呢？他说：某村某村都有学堂了，所以我们这里也该开一个。这就是墨子说的是犹曰：何故为室？曰：室以为室也的理论。

墨子以为无论何种事物、制度、学说、观念，都有一个为什么。换言之，事事物物都有一个用处。知道那事物的用处，方可以知道他的是非善恶。为什么呢？因为事事物物既是为应用的，若不能应用，便失了那事那物的原意了，便应该改良了。例如墨子讲兼爱，便说：

用而不可，虽我亦将非之。且焉有善而不可用者？（《兼爱下》）

这是说能应用的便是善的；善的能应用的。譬如我说这笔好，为什么好呢？因为能中写，所以好。又如我说这会场好，为什么好呢？因为他能最合开会讲演的用，所以好。这便是墨子的应用主义。

应用主义又可叫作实利主义。儒家说：义也者，宜也。宜即是应该。凡是应该如此做的，便是义。墨家说：义，利也。（《经上篇》。参看《非攻》下首段）便进一层说，说凡事如此做法便可有利的即是义的。因为如此做才有利，所以应该如此做。义所以为宜，正因其为利。

墨子的应用主义，所以容易被人误会，都因为人把这利字用字解错了。这利字并不是财利的利，这用也不是财用的用。墨子的用和利都只指人生行为而言。如今且让他自己下应该主义的界说：

子墨子曰：言足以迁行者常之，不足以迁行者勿常。不足以迁行而常之，是荡口也。（《贵义篇》）

子墨子曰：言足以复行者常之，不足以举行者勿常。不足以举行而常之，是荡口也。（《耕柱篇》）

这两条同一意思，迁字和举字同意。《说文》说：迁，登也。《诗经》有迁于乔木，《易》有君子以见善则迁，皆是升高进步之意，和举字抬高的意思正相同（后人不解举字之义，故把举行两字连续，作一个动词解。于是又误改上一举字为复字）。六个行字，都该读去声，是名词，不是动词。六个常字，都与尚字通用（俞樾解《老子》道可道非常道一章说如此）。常是尊尚的意思。这两章的意思，是说无论什么理论，什么学说，须要能改良人生的行为，始可推尚。若不能增进人生的行为，便不值得推尚了。

墨子又说：

今瞽者曰：钜者，白也（俞云，钜当作岂。岂者皑之假字）。黔者，黑也。虽明目者无以易之。兼白黑，使瞽取焉，不能知也。故我曰：瞽不知白黑者，非以其名也，以其取也。

今天下之君子之名仁也，虽禹汤无以易之。兼仁与不仁，而使天下之君子取焉，不能知也。故我曰：天下之君子不知仁者，非以其名也，亦以其取也。（《贵义篇》）

这话说得何等痛快？大凡天下人没有不会说几句仁义道德的话的，正如瞎子虽不曾见过白黑，也会说白黑的界说。须是到了实际上应用的时候，才知道口头的界说是没有用的。高谈仁义道德的人，也是如此。甚至有许多道学先生一味高谈王霸义利之辨，却实在不能认得韭菜和麦的分别。有时分别义利，辨人毫芒，及事到临头，不是随波逐流，便是手足无措。所以墨子说单知道几个好听的名词，或几句虚空的界说，算不得真知识。真知识在于能把这些观念来应用。

这就是墨子哲学的根本方法。后来王阳明的知行合一说，与此说多相似之点。阳明说：未有知而不行者。知而不行，只是未知。很像上文所说故我曰：天下之君子不知仁者，非以其名也，亦以其取也之意。但阳明与墨子有绝不同之处。阳明偏向良知一方面，故说：尔那一点良知，是尔自家的准则。尔意念著处，他是便知是，非便知非。墨子却不然，他的是非的准则，不是心内的良知，乃是心外的实用。简单说来，墨子是主张义外说的，阳明是主张义内说的（义外义内说，见《孟子告子篇》）。阳明的知行合一说，只是要人实行良知所命令。墨子的知行合一说，只是要把所知的能否实行，来定所知的真假，把所知的能否应用来定所知的价值。这是两人的根本区别。

墨子的根本方法，应用之处甚多，说得最畅快的，莫如《非攻》上篇。我且把这一篇妙文，抄来做我的墨子哲学方法论的结论罢。

今有一人，入人园圃，窃其桃李，众闻则非之，上为政者得则罚之。此何也？以亏人自利也。至攘人犬豕鸡豚者，其不义又甚入人园圃窃桃李。是何故也？以亏人愈多，其不仁兹甚，罪益厚。至入人栏厩，取人牛马者，其不仁义又甚攘人犬豕鸡豚。此何故也？以其亏人愈多。苟亏人愈多，其不仁兹甚，罪益厚。至杀不辜人也。扡其衣裘，取戈剑者，其不义又甚入人栏厩取人马牛。此何故也？以其亏人愈多，苟亏人愈多，其不仁兹甚矣，罪益厚。当此天下之君子皆知而非之，谓之不义。今至大为不义攻国，则弗知非从而誉之，谓之义。此可谓知义与不义之别乎？杀一人，谓之不义，必有一死罪矣；若以此说往，杀十人，十重不义，必有十死罪矣；杀百人，百重不义，必有百死罪矣。当此，天下之君子皆知而非之，谓之不义。今至大为不义攻国，则弗知非，从而誉之，谓之义。情不知其不义也，故书其言以遗后世。若知其不义也，夫奚说书其不义以遗后世哉？今有人于此，少见黑曰黑，多见黑曰白，则以此人不知白黑之辩矣。少尝苦曰苦，多尝苦曰甘，则必以此人为不知甘苦之辩矣。今小为非则知而非之，大为非攻国，则不知非，从而誉之，谓之义。此可谓知义与不义之辩乎？是以知天下之君子，辨义与不义之乱也。

三表法

上章讲的，是墨子的哲学方法。本章讲的，是墨子的论证法。上章是广义的逻辑，本章是那逻辑的应用。

墨子说：

言必立仪。言而毋仪，譬犹运钧之上而言朝夕者也，是非利害之辨不可得而明知也。故言必有三表。何谓三表？有本之者，有原之者，有用之者。

于何本之？上本之于古者圣王之事。

于何原之？下原察百姓耳目之实。

于何用之？发以为刑政，观其中国家百姓人民之利。

此所谓言有三表也（《非命》上。参观《非命》中、下。《非命》中述三表有误。此盖后人所妄加）。

这三表之中，第一和第二有时倒置。但是第三表（实地应用）总是最后一表。于此可见墨子的注重实际应用了。

这个论证法的用法，可举《非命篇》作例：

第一表　本之于古者圣王之事。墨子说：

然而今天下之士君子，或以命为有。盖（同盍）尝尚观于圣王之事？古者桀之所乱，汤受而治之。纣之所乱，武王受而治之。此世未易，民未渝，在于桀纣则天下乱，在于汤武则天下治，岂可谓有命哉？先王之宪，亦尝有曰福不可请而祸不可讳、敬无益、暴无伤者乎？先生之刑，亦尝有曰福不可请而祸不可讳，敬无益，暴无伤者乎？先生之誓，亦尝有曰福不可请而祸不可讳，敬无益，暴无伤者乎？（《非命》上）

第二表　原察百姓耳目之实。墨子说：

我所以知命之有兴亡者，以众人耳目之情知有兴亡。有闻之，有见之，谓之有。莫之闻，莫之见，谓之亡。自古以及今，亦尝有见命之物闻命之声者乎？则未尝有也。（《非命》中）

第三表　发以为刑政观其中国家百姓人民之利。最重要的还是这第三表。墨子说：

执有命者之言曰：上之所赏，命固且赏，非贤故赏也。上之所罚，命固且罚，非暴故罚也。是故治官府则盗窃，守城则崩叛；君有难则不死，出亡则不送。昔上世之穷民，贪于饮食，惰于从事，是以衣食之财不足，而饥寒冻馁之忧至。不知曰：我罢不肖，从事不疾；必曰：吾命固且贫。昔上世暴王亡失国家，倾覆社稷，不知曰：我罢不肖，为政不善；必曰吾命固失之。今用执有命者之言，则上不听治，下不从事。上不听治，则政乱；下不从事，则财用不足。此特凶言之所自生而暴人之道也。（《非命》上）

学者可参看《明鬼下》篇这三表的用法。

如今且仔细讨论这三表的价值。我们且先论第三表。第三表是实际上的应用，这一条的好处，上章已讲过了。如今且说他的流弊。这一条的最大的流弊在于把用字利字解得太狭了，往往有许多事的用处或在几百年后，始可看出；或者虽用在现在，他的真用处不在表面上，却在骨子里。譬如墨子非乐，说音乐无用。为什么呢？因为（一）费钱财，（二）不能救百姓的贫苦，（三）不能保护国家，（四）使人变成奢侈的习惯。后来有一个程繁驳墨子道：

昔者诸侯倦于听治，息于钟鼓之乐；农夫春耕夏耘秋收冬藏，息于瓴缶之乐。今夫子曰：圣王不为乐，此譬之犹马驾而不税，弓张而不弛，无乃非有血气者之所不能至邪？（《三辩》）

这一问也从实用上作根据。墨子生来是一个苦行救世的宗教家，性有所偏，想不到音乐的功用上去，这便是他的非乐论的流弊了。

次论第二表。这一表（百姓耳目之实）也有流弊：（一）耳目所见所闻，是有限的。有许多东西，例如《非命篇》的命是看不见听不到的。（二）平常人的耳目最易错误迷乱。例如鬼神一事，古人小说上说得何等凿凿有据。我自己的朋友也往往说曾亲眼看见鬼，难道我们就可断定有鬼么？（看《明鬼篇》）但是这一表虽然有弊，却极有大功用。因为中国古来哲学不讲耳目的经验，单讲心中的理想。例如老子说的：

不出户，知天下。不窥牖，知天道。其出弥远，其知弥少。

孔子虽说学而不思则罔，思而不学则殆，但是他所说的学，大都是读书一类，并不是百姓耳目之实。直到墨子始大书特书地说道：

天下之所以察知有兴无之道者，必以众之耳目之实知有与亡为仪者也。诚或闻之见之，则必以为有。莫闻莫见，则必以为无。（《明鬼》）

这种注重耳目的经验，便是科学的根本。

次说第一表。第一表是本之于古者圣王之事。墨子最恨儒者复古的议论，所以《非儒篇》说：

儒者曰：君子必古言服，然后仁。

应之曰：所谓古之言服者，皆尝新矣。而古人言之服之，则非君子也。

墨子既然反对复古，为什么还要用古者圣王之事来作论证的标准呢？

原来墨子的第一表和第三表是同样的意思，第三表说的是现在和将来的实际应用，第一表说的是过去的实际应用。过去的经验阅历，都可为我们做一面镜子。古人行了有效，今人也未尝不可仿效；古人行了有害，我们又何必再去上当呢？所以说：

凡言凡动，合于三代圣王尧舜禹汤文武者，为之。

凡言凡动，合于三代暴王桀纣幽厉者，舍之。（《贵义》）

这并不是复古守旧，这是温故而知新，彰往而察来。《鲁问篇》说：

彭轻生子曰：往者可知，来者不可知。子墨子曰：藉设而亲在百里之外，则遇难焉。期以一日也，及之则生，不及则死。今有固车良马于此，又有驽马四隅之轮于此，使子择焉，子将何乘？对曰：乘良马固车，可以速至。子墨子曰：焉在不知来？（从卢校本）

这一条写过去的经验的效用。例如良马固车可以日行百里，驽马四隅之轮不能行路，都是过去的经验。有了这种经验，便可知道我如今驾了良马固车，今天定可趋一百里路。这是彰往以察来的方法。一切科学的律令，都与此同理。

《中国哲学常识》涵盖了从古代到近现代时期的百家哲学思想，以老子、庄子、孔子、孟子、朱子等圣哲为主线，在立足各哲学家经典著作的基础上，总结概括了其哲学思想的精髓。通过本书，读者不仅可以系统地了解中国经典哲学，也能清晰地感受胡适严谨的治学态度。