论死篇第六十二
人，物也；物，亦物也。物死不为鬼，人死何故独能为鬼？世能别人物不能为鬼，则为鬼不为鬼尚难分明。如不能别，则亦无以知其能为鬼也。人之所以生者，精气也，死而精气灭，能为精气者，血脉也。人死血脉竭，竭而精气灭，灭而形体朽，朽而成灰土，何用为鬼？人无耳目则无所知，故聋盲之人，比于草木。夫精气去人，岂徒与无耳目同哉？朽则消亡，荒忽不见，故谓之鬼神。人见鬼神之形，故非死人之精也。何则？鬼神，荒忽不见之名也。人死精神升天，骸骨归土，故谓之鬼。鬼者，归也；神者，荒忽无形者也。或说：鬼神，阴阳之名也。阴气逆物而归，故谓之鬼；阳气导物而生，故谓之神。神者，〔申〕也。申复无已，终而复始。人用神气生，其死复归神气。阴阳称鬼神，人死亦称鬼神。气之生人，犹水之为冰也。水凝为冰，气凝为人；冰释为水，人死复神。其名为神也，犹冰释更名水也。人见名异，则谓有知，能为形而害人，无据以论之也。
人见鬼若生人之形。以其见若生人之形，故知非死人之精也。何以效之？以囊橐盈粟米，米在囊中，若粟在橐中，满盈坚强，立树可见。人瞻望之，则知其为粟米囊橐。何则？囊橐之形，若其容可察也。如囊穿米出，橐败粟弃，则囊橐委辟，人瞻望之，弗复见矣。人之精神藏于形体之内，犹粟米在囊橐之中也。死而形体朽，精气散，犹囊橐穿败，粟米弃出也。粟米弃出，囊橐无复有形，精气散亡，何能复有体，而人得见之乎！禽兽之死也，其肉尽索，皮毛尚在，制以为裘，人望见之，似禽兽之形。故世有衣狗裘为狗盗者，人不觉知，假狗之皮毛，故人不意疑也。今人死，皮毛朽败，虽精气尚在，神安能复假此形而以行见乎？夫死人不能假生人之形以见，犹生人不能假死人之魂以亡矣。六畜能变化象人之形者，其形尚生，精气尚在也。如死，其形腐朽，虽虎兕勇悍，不能复化。鲁公牛哀病化为虎，亦以未死也。世有以生形转为生类者矣，未有以死身化为生象者也。
天地开辟，人皇以来，随寿而死。若中年夭亡，以亿万数。计今人之数不若死者多，如人死辄为鬼，则道路之上，一步一鬼也。人且死见鬼，宜见数百千万，满堂盈廷，填塞巷路，不宜徒见一两人也。人之兵死也，世言其血为磷。血者，生时之精气也。人夜行见磷，不象人形，浑沌积聚，若火光之状。磷，死人之血也，其形不类生人之血也，其形不类生人之形。精气去人，何故象人之体？人见鬼也，皆象死人形，则可疑死人为鬼，或反象生人之形。病者见鬼，云甲来。甲时不死，气象甲形。如死人为鬼，病者何故见生人之体乎？
天地之性，能更生火，不能使灭火复燃；能更生人，不能令死人复见。能使灰更为燃火，吾乃颇疑死人能复为形。案火灭不能复燃以况之，死人不能复为鬼，明矣。夫为鬼者，人谓死人之精神。如审鬼者死人之精神，则人见之宜徒见裸袒之形，无为见衣带被服也。何则？衣服无精神，人死，与形体俱朽，何以得贯穿之乎？精神本以血气为主，血气常附形体。形体虽朽，精神尚在，能为鬼可也。今衣服，丝絮布帛也，生时血气不附着，而亦自无血气，败朽遂已，与形体等，安能自若为衣服之形？由此言之，见鬼衣服象〔人〕，则形体亦象〔人〕矣。象〔人〕，则知非死人之精神也。
夫死人不能为鬼，则亦无所知矣。何以验之？以未生之时无所知也。人未生，在元气之中；既死，复归元气。元气荒忽，人气在其中。人未生无所知，其死归无知之本，何能有知乎？人之所以聪明智惠者，以含五常之气也；五常之气所以在人者，以五藏在形中也。五藏不伤，则人智惠；五藏有病，则人荒忽。荒忽则愚痴矣。人死，五藏腐朽，腐朽则五常无所托矣，所用藏智者已败矣，所用为智者已去矣。形须气而成，气须形而知。天下无独燃之火，世间安得有无体独知之精？
人之死也，其犹梦也。梦者，殄之次也；殄者，死之比也。人殄不悟则死矣。案人殄复悟，死〔复〕来者，与梦相似，然则梦、殄、死，一实也。人梦不能知觉时所作，犹死不能识生时所为矣。人言谈有所作于卧人之旁，卧人不能知，犹对死人之棺，为善恶之事，死人不能复知也。夫卧，精气尚在，形体尚全，犹无所知，况死人精神消亡，形体朽败乎？
人为人所殴伤，诣吏告苦以语人，有知之故也。或为人所杀，则不知何人杀也，或家不知其尸所在。使死人有知，必恚人之杀己也，当能言于吏旁，告以贼主名；若能归语其家，告以尸之所在。今则不能，无知之效也。世间死者，〔令〕生人殄，而用其言，用巫叩元弦下死人魂，因巫口谈，皆夸诞之言也。知不夸诞，物之精神为之象也。或曰：不能言也。夫不能言，则亦不能知矣。知用气，言亦用气焉。人之未死也，智惠精神定矣，病则惛乱，精神扰也。夫死，病之甚者也。病，死之微，犹惛乱，况其甚乎！精神扰，自无所知，况其散也！
人之死，犹火之灭也。火灭而耀不照，人死而知不惠，二者宜同一实。论者犹谓死有知，惑也。人病且死，与火之且灭何以异？火灭光消而烛在，人死精亡而形存，谓人死有知，是谓火灭复有光也。隆冬之月，寒气用事，水凝为冰，逾春气温，冰释为水。人生于天地之间，其犹冰也。阴阳之气，凝而为人，年终寿尽，死还为气。夫春水不能复为冰，死魂安能复为形？
妒夫娼妻，同室而处，淫乱失行，忿怒斗讼，夫死，妻更嫁，妻死，夫更娶。以有知验之，宜大忿怒。今夫妻死者，寂寞无声，更嫁娶者，平忽无祸，无知之验也。
孔子葬母于防，既而雨甚至，防墓崩。孔子闻之，泫然流涕曰：“古者不修墓。”遂不复修。使死有知，必恚人不修也。孔子知之，宜辄修墓，以喜魂神。然而不修，圣人明审，晓其无知也。
枯骨在野，时鸣呼有声，若夜闻哭声，谓之死人音，非也。何以验之？生人所以言语吁呼者，气括口喉之中，动摇其舌，张歙其口，故能成言。譬犹吹箫笙，箫笙折破，气越不括，手无所弄，则不成音。夫箫笙之管，犹人之口喉也；手弄其孔，犹人之动舌也。人死口喉腐败，舌不复动，何能成言？然而枯骨时呻鸣者，人骨自有能呻鸣者焉，或以为秋〔气〕也，是与夜鬼哭无以异也。秋气为呻鸣之变，自有所为，依倚死骨之侧，人则谓之骨尚有知，呻鸣于野。草泽暴体以千万数，呻鸣之声，宜步属焉。
夫有能使不言者言，未有言者死能复使之言，言者亦不能复使之言。犹物生以青为〔色〕，或予之也，物死青者去，或夺之也。予之物青，夺之青去，去后不能复予之青，物亦不能复自青。声色俱通，并禀于天。青青之色，犹枭枭之声也，死物之色不能复青，独为死人之声能复自言，惑也。
人之所以能言语者，以有气力也，气力之盛，以能饮食也。饮食损减则气力衰，衰则声音嘶，困不能食，则口不能复言。夫死，困之甚，何能复言？或曰：“死人歆肴食气，故能言。“夫死人之精，生人之精也。使生人不饮食，而徒以口歆肴食〔之〕气，不过三日则饿死矣。或曰：“死人之精，神于生人之精，故能歆气为音。”夫生人之精在于身中，死则在于身外，死之与生何以殊？身中身外何以异？取水实于大盎中，盎破水流地，地水能异于盎中之水乎？地水不异于盎中之水，身外之精，何故殊于身中之精？
人死不为鬼，无知，不能语言，则不能害人矣。何以验之？夫人之怒也用气，其害人用力，用力须筋骨而强，强则能害人。忿怒之人，呴呼于人之旁，口气喘射人之面，虽勇如贲、育，气不害人，使舒手而击，举足而蹶，则所击蹶无不破折。夫死，骨朽筋力绝，手足不举，虽精气尚在，犹呴吁之时无嗣助也，何以能害人也？凡人与物所以能害人者，手臂把刃，爪牙坚利之故也。今人死，手臂朽败，不能复持刃，爪牙堕落，不能复啮噬，安能害人？儿之始生也，手足具成，手不能搏，足不能蹶者，气适凝成，未能坚强也。由此言之，精气不能坚强，审矣。气为形体，形体微弱，犹未能害人，况死，气去精神绝。安能害人？寒骨谓能害人者邪？死人之气不去邪？何能害人？
鸡卵之未字也，澒溶于彀中，溃而视之，若水之形；良雌伛伏，体方就成，就成之后，能啄蹶之。夫人之死，犹澒溶之时，澒溶之气，安能害人？人之所以勇猛能害人者，以饮食也，饮食饱足则强壮勇猛，强壮勇猛则能害人矣。人病不能饮食，则身〔羸〕弱，〔羸〕弱困甚，故至于死。病困之时，仇在其旁，不能咄叱，人盗其物，不能禁夺，羸弱困劣之故也。夫死，羸弱困劣之甚者也，何能害人？有鸡犬之畜，为人所盗窃，虽怯无势之人，莫不忿怒，忿怒之极，至相贼灭。败乱之时，人相啖食者，使其神有知，宜能害人。身贵于鸡犬，己死重于见盗，忿怒于鸡犬，无怨于食己，不能害人之验也。蝉之未蜕也，为复育，已蜕也去复育之体，更为蝉之形。使死人精神去形体，若蝉之去复育乎！则夫为蝉者不能害为复育者。夫蝉不能害复育，死人之精神，何能害生人之身？梦者之义疑。〔或〕言：“梦者，精神自止身中，为吉凶之象。”或言：“精神行与人物相更。”今其审止身中，死之精神，亦将复然。今其审行，人梦杀伤人，梦杀伤人，若为人所复杀，明日视彼之身，察己之体，无兵刃创伤之验。夫梦用精神，精神，死之精神也。梦之精神不能害人，死之精神安能为害？火炽而釜拂，沸止而气歇，以火为主也。精神之怒也，乃能害人；不怒，不能害人。火猛灶中，釜涌气蒸；精怒胸中，力盛身热。今人之将死，身体清凉，凉益清甚，遂以死亡。当死之时，精神不怒。身亡之后，犹汤之离釜也，安能害人？
物与人通，人有痴狂之病。如知其物然而理之，病则愈矣。夫物未死，精神依倚形体，故能变化，与人交通；已死，形体坏烂，精神散亡，无所复依，不能变化。夫人之精神，犹物之精神也。物生，精神为病；其死，精神消亡。人与物同，死而精神亦灭，安能为害祸！设谓人贵，精神有异，成事，物能变化，人则不能，是反人精神不若物，物精〔神〕奇于人也。
水火烧溺。凡能害人者，皆五行之物。金伤人，木殴人，土压人，水溺人，火烧人。使人死，精神为五行之物乎，害人；不为乎，不能害人。不为物，则为气矣。气之害人者，太阳之气为毒者也。使人死，其气为毒乎，害人；不为乎，不能害人。
夫论死不为鬼，无知，不能害人，则夫所见鬼者，非死人之精，其害人者，非其精所为，明矣。
东汉朴素唯物主义思想家、文学批评家王充撰著的一部哲学著作。三十卷，八十五篇。其中《招致篇》已亡，实存八十四篇，共二十余万言。作者因感于“伪书俗文，多不诚实”(《自纪》)，乃用三十余年撰成此书。内容涉及到哲学、政治、宗教、文化等各方面的重要问题。在宇宙观上，认为“元气”是天地万物的原始物质基础，认为“天地合气、万物自生”，以自然界的自然规律代替神学理论;在认识论上，批判了唯心主义宣传的“圣人生而知之”先验论，强调学用一致，博览古今;在人性论上，主张性有善恶，把人性分为上中下三等;在形神关系上，提出精气必须依赖于形体，形体死亡，知觉即告停止的观点，批判了谶讳迷信的思想;在历史观上，反对崇古非今，提出了“汉高于商”的发展进化思想;在学派关系上，对孔、孟、荀、墨、名、法、道、阴阳诸家，以及汉代儒士、道教和迷信思想，均有批判。此外，书中还有许多自然科学知识和社会科学知识。因为本书是一部具有强烈战斗性的论著，所以它一问世，就被统治阶级斥为“异端邪说”，长期受到埋没，宋明以后才渐受重视。王充对西汉经学的“天人感应”和当时“谶讳迷信”的神学思想进行全面挑战，特别是他开创了元气自然论的朴素唯物主义新阶段，对中国古代哲学作出了重要贡献。但由于时代和科学认识水平的限制，使他在社会历史观上仍然认为人的贵贱寿夭，国家的治乱安危，都受到“时数”的支配。这种唯心主义的命定论，自然会在本书中有所反映。本书明清以来版本颇多。今有上海人民出版社公元1974年出版的以通津堂本为底本的校勘本。注释有刘盼遂《论衡集解》(古籍出版社1957年版)，极便读者参阅。