张子正蒙注卷四

大心篇

此上六篇，极言天人神化性命之理；自此以下三篇，乃言学者穷理精义之功。明乎道之所自出，则功不妄；反诸学之所必务，则理不差。君子之道所以大而有实也。此篇乃致知之要，下二篇乃笃行之实，知之至而后行无不得，又学者知止之先资也。

大其心，则能体天下之物，物有未体，则心为有外。

大其心，非故扩之使游于荒远也；天下之物相感而可通者，吾心皆有其理，唯意欲蔽之则小尔。由其法象，推其神化，达之于万物一源之本，则所以知明处当者，条理无不见矣。天下之物皆用也，吾心之理其体也；尽心以循之，则体立而用自无穷。

世人之心，止于闻见之狭；圣人尽性，不以见闻梏其心。其视天下，无一物非我，

闻见，习也；习之所知者，善且有穷，况不善乎！尽性者，极吾心虚灵不昧之良能，举而与天地万物所从出之理合而知其大始，则天下之物与我同源，而待我以应而成。故尽孝而后父为吾父，尽忠而后君为吾君，无一物之不自我成也；非感于闻见，触名思义，触事求通之得谓之知能也。

孟子谓尽心则知性知天以此。

朱子谓知性乃能尽心，而张子以尽心为知性之功，其说小异，然性处于静而未成法象，非尽其心以体认之，则偶有见闻，遂据为性之实然，此天下之言性者所以凿也。

天大无外，故有外之心，不足以合天心。

心不尽则有外，一曲乍得之知，未尝非天理变化之端，而所遗者多矣。

见闻之知，乃物交而知，非德性所知；

天下有其事而见闻乃可及之，故有尧，有象，有瞽瞍，有舜，有文王，幽、厉，有三代之民，事迹已著之余，传闻而后知，遂挟以证性，知为之梏矣。德性之知，循理而及其原，廓然于天地万物大始之理，乃吾所得于天而即所得以自喻者也。

德性所知，不萌于见闻。

萌者，所从生之始也。见闻可以证于知已知之后，而知不因见闻而发。德性诚有而自喻，如暗中自指其口鼻，不待镜而悉。

由象识心，徇象丧心。

物之有象，理即在焉。心有其理，取象而证之，无不通矣。若心所不喻，一由于象，而以之识心，则徇象之一曲而丧心之大全矣。故乍见孺子入井，可识恻隐之心，然必察识此心所从生之实而后仁可喻。若但据此以自信，则象在而显，象去而隐，且有如齐王全牛之心，反求而不得者矣。

知象者心，存象之心，亦象而已，谓之心，可乎？

知象者本心也，非识心者象也。存象于心而据之为知，则其知者象而已；象化其心而心唯有象，不可谓此为吾心之知也明矣。见闻所得者象也，知其器，知其数，知其名尔。若吾心所以制之之义，岂彼之所能昭著乎！

人谓己有知，由耳目有受也；

受声色而能知其固然，因恃为己知，而不察知所从生，陋矣。

人之有受，由内外之合也。

耳与声合，目与色合，皆心所翕辟之牖也，合，故相知；乃其所以合之故，则岂耳目声色之力哉！故舆薪过前，群言杂至，而非意所属，则见如不见，闻如不闻，其非耳目之受而即合，明矣。

知合内外于耳目之外，则其知也过人远矣。

合内外者，化之神也，诚之几也。以此为知，则闻之见之而知之审，不闻不见而理不亡，事即不隐，此存神之妙也。

天之明莫大于日，故有目接之，不知其几万里之高也；天之声莫大于雷霆，故有耳属之，莫知其几万里之远也；天之不御莫大于太虚，故心知廓之，莫究其极也。敔按：几万里之远也，万当作百

言道体之无涯，以耳目心知测度之，终不能究其所至，故虽日之明，雷霆之声，为耳目所可听睹，而无能穷其高远；太虚寥廓，分明可见，而心知固不能度，况其变化难知者乎！是知耳目心知之不足以尽道，而徒累之使疑尔。心知者，缘见闻而生，其知非真知也。

人病其以耳目见闻累其心，而不务尽其心，

尽其心者，尽心之本知。

故思尽其心者，必知心所从来而后能。

心所从来者，日得之以为明，雷霆得之以为声，太虚絪緼之气升降之几也。于人，则诚有其性即诚有其理，自诚有之而自喻之，故灵明发焉；耳目见闻皆其所发之一曲，而函其全于心以为四应之真知。知此，则见闻不足以累其心，而适为获心之助，广大不测之神化，无不达矣。此尽性知天之要也。

耳目虽为性累，然合内外之德，知其为启之要也。

累者，累之使御于见闻之小尔，非欲空之而后无累也。内者，心之神，外者，物之法象。法象非神不立，神非法象不显。多闻而择，多见而识，乃以启发其心思而会归于一，又非徒恃存神而置格物穷理之学也。此篇力辨见闻之小而要归于此，张子之学所以异于陆、王之孤僻也。

成吾身者，天之神也。不知以性成身，而自谓因身发智，贪天功为己力，吾不知其知也。

身，谓耳目之聪明也。形色莫非天性，故天性之知，由形色而发。知者引闻见之知以穷理而要归于尽性；愚者限于见闻而不反诸心，据所窥测恃为真知。徇欲者以欲为性，耽空者以空为性，皆闻见之所测也。

民何知哉？因物同异相形，万变相感，耳目内外之合，贪天功而自谓己知尔。

形之所发，莫非天也；物变之不齐，亦莫非天也；两相攻取而顺逆之见生焉。若能知性知天，则一理之所贯通有真是，而无待是非之两立以相比拟，因天理之固然而不因乎闻见，则无恃以自矜其察矣。待有幽、厉而始知文武之民善，待乌喙之毒而始知菽粟之养乎？同异万变，佹得佹失，不足为知也，明矣。

体物体身，道之本也；

万物之所自生，万事之所自立，耳目之有见闻，心思之能觉察，皆与道为体，知道而后外能尽物，内能成身；不然，则徇其末而忘其本矣。

身而体道，其为人也大矣。

视听言动，无非道也，则耳目口体全为道用，而道外无徇物自恣之身，合天德而广大肆应矣。

道能物身，故大；不能物身而累于身，则藐乎其卑矣。

物身者，以身为物而为道所用，所谓以小体从大体而为大人也，不以道用其耳目口体之能，而从嗜欲以沈溺不反，从记诵以玩物丧志，心尽于形器之中，小人之所以卑也。

能以天体身，则能体物也不疑。

天不息而大公，一于神，一于理，一于诚也。大人以道为体，耳目口体无非道用，则入万物之中，推己即以尽物，循物皆得于己，物之情无不尽，物之才无不可成矣。

成心忘，然后可与进于道。张子自注：成心者，私意也

成心者，非果一定之理，不可夺之志也。乍然见闻所得，未必非道之一曲，而不能通其感于万变，徇同毁异，强异求同，成乎己私，违大公之理，恃之而不忘，则执一善以守之，终身不复进矣。万世不易之常经，通万变而随时得中。学者即未能至，而不恃其习成之见，知有未至之境，则可与适道，而所未至者，皆其可至者也。

化则无成心矣。

大而化之，则心纯乎道。尽无方无体之理，自无成心。

成心者，意之谓与！

意者，心所偶发，执之则为成心矣。圣人无意，不以意为成心之谓也。盖在道为经，在心为志，志者，始于志学而终于从心之矩，一定而不可易者，可成者也。意则因感而生，因见闻而执同异攻取，不可恒而习之为恒，不可成者也。故曰学者当知志意之分。

无成心者，时中而已矣。

中无定在，而随时位之变，皆无过不及之差，意不得而与焉。

心存，无尽性之理，故圣不可知谓神。张子自注：此章言心者，亦指私心为言也

心存，谓成心未忘也。性为神之体而统万善，若以私意为成心，则性之广大深微不能尽者多矣。杨之义，墨之仁，申之名，韩之法，莫非道之所可，而成乎性之偏，惟挟之以为成心，而不能极道之深、充道之广也。尽性而无成心，则大人以下，有所执以为善者，皆不测其时行时止、进退劝威之妙，盖圣人之神，超然知道之本原，以循理因时而已。敔按：不可知者，谓大人以下皆不能测之也

以我视物，则我大；

视听之明，可以摄物，心知之量，可以受物，于是而可以知物之不足而我之有余，则不徇物以自替其大矣。

以道体物我，则道大。

物与我皆气之所聚，理之所行，受命于一阴一阳之道，而道为其体；不但夫妇、鸢鱼为道之所昭著，而我之心思耳目，何莫非道之所凝承，而为道效其用者乎！唯体道者能以道体物我，则大以道而不以我。

故君子之大也大于道，大于我者，容不免狂而已。

于道无不体，则充实光辉而大矣。狂者见我之尊而卑万物，不屑徇物以为功名而自得，乃考其行而不掩，则亦耳目心思之旷达而已。

烛天理，如向明，万物无所隐；

烛天理者，全体而率行之，则条理万变无不察也。万象之情状，以理验其合离，则得失吉凶，不待逆亿而先觉。

穷人欲，如专顾影间，区区一物之中尔。

形蔽明而成影；人欲者，为耳目口体所蔽而窒其天理者也。耳困于声，目困于色，口困于味，体困于安，心之灵且从之而困于一物，得则见美，失则见恶，是非之准，吉凶之感，在眉睫而不知；此物大而我小，下愚之所以陷溺也。

此章直指智愚之辨，穷本推源，最为深切，尤学者之所宜知警也。

释氏不知天命，而以心法起灭天地，

天命，太和絪緼之气，屈伸而成万化，气至而神至，神至而理存者也。释氏谓心生种种法生，心灭种种法灭，置之不见不闻，而即谓之无。天地本无起灭，而以私意起灭之，愚矣哉！

以小缘大，以末缘本，其不能穷而谓之幻妄，真所谓疑冰者与！张子自注：夏虫疑冰，以其不识

小，谓耳目心知见闻觉知之限量：大者，清虚一大之道体；末者，散而之无，疑于灭，聚而成有，疑于相缘以起而本无生。惟不能穷夫屈伸往来于太虚之中者，实有絪緼太和之元气，函健顺五常之体性，故直斥为幻妄。己所不见而谓之幻妄，真夏虫不可语冰也。盖太虚之中，无极而太极，充满两间，皆一实之府，特视不可见，听不可闻尔。存神以穷之，则其富有而非无者自见。缘小体视听之知，则但见声色俱泯之为无极，而不知无极之为太极。其云但愿空诸所有，既云有矣，我乌得而空之？不愿实诸所无，若其本无，又何从可得而实之？惟其乍离人欲而未见夫天理，故以人欲之妄概天理之真，而非果有贤知之过，亦愚不肖之不及而已。

释氏妄意天性，而不知范围天用，

其直指人心见性，妄意天性，不知道心，而以惟危之人心为性也。天用者，升降之恒，屈伸之化，皆太虚一实之理气成乎大用也。天无体，用即其体。范围者，大心以广运之，则天之用显而天体可知矣。敔按：《中庸》云天地之道，博也厚也，高也明也，悠也久也，正所谓天无体，用即其体也

反以六根之微因缘天地。明不能尽，则诬天地日月为幻妄，蔽其用于一身之小，溺其志于虚空之大，

万化之屈伸，无屈不伸，无伸不屈。耳目心知之微明，惊其所自生以为沤合，疑其屈而归于无，则谓凡有者毕竟归空，而天地亦本无实有之理气，但从见病而成眚。其云同一雨而天仙见为宝，罗刹见为刀，乃盗贼恶月明、行人恶雨泞之偷心尔，是蔽其用于耳目口体之私情，以己之利害为天地之得丧，因欲一空而销陨之，遂谓一真法界本无一物，则溺其志以求合，而君父可灭，形体可毁，皆其所不恤已。

此所以语大语小，流遁失中。其过于大也，尘芥六合；其蔽于小也，梦幻人世。

以虚空为无尽藏，故尘芥六合；以见闻觉知所不能及为无有，故梦幻人世。

谓之穷理，可乎？不知穷理而谓尽性，可乎？谓之无不知，可乎？

梦幻无理，故人无有穷究梦幻者；以人世为梦幻，则富有日新之理皆可置之不思不议矣，君可非吾君矣，父可非吾父矣。天理者，性之撰，此之不恤、是无性矣。故其究竟，以无生为宗，而欲断言语，绝心行，茫然一无所知，而妄谓无不知，流遁以护其愚悍，无所不至矣。

尘芥六合，谓天地为有穷也；

如华藏世界等说是也。不知法界安立于何所，其愚蚩适足哂而已。

梦幻人世，明不能究所从也。

不能究所从者，不知太和絪緼之实为聚散之府，则疑无所从生而惟心法起灭，故立十二因缘之说，以无明为生死之本。统而论之，流俗之徇欲者，以见闻域其所知也；释氏之邪妄者，据见闻之所穷而遂谓无也。致知之道，惟在远此二愚，大其心以体物体身而已。

中正篇

此篇博引《论语》《孟子》之言以著作圣之功，而终之以教者善诱之道。其云中道者，即尧、舜以来相传之极致，《大学》所谓至善也。学者下学立心之始，即以此为知止之要而求得焉，不可疑存神精义为不可企及而自小其志量也。

中正然后贯天下之道，

不倚之谓中，得其理而守之、不为物迁之谓正。中正，则奉天下之大本以临事物，大经审而物不能外，天下之道贯于一矣。有成心者有所倚，徇见闻者必屡迁；唯其非存大中而守至正，故与道多违。

此君子之所以大居正也。

居者，存之于心，待物之来而应之。

盖得正则得所止，得所止则可以弘而至于大。

所止者，至善也；事物所以然之实，成乎当然之则者也。以健顺之大常为五常之大经，扩之，则万事万物皆效法焉而至于大矣。

乐正子、颜渊，知欲仁矣。

仁者，生物之理。以此，生则各凝之为性，而终身率由，条理畅遂，无不弘焉；是性命之正，不倚见闻之私，不为物欲所迁者也。知欲仁，则志于仁矣。

乐正子不致其学，足以为善人信人，志于仁，无恶而已。

学，所以扩其中正之用而弘之者也；学虽未弘而志于仁，抑可以无恶者。盖夫人之心，善则欲，恶则恶，情之所然，即二气之和，大顺而不可逆者也。恻然有动之心，发生于太和之气，故苟有诸己，人必欲之，合天下之公欲，不远二气之正，乖戾之所以化也。

颜子好学不倦，合仁与智，具体圣人，独未至圣人之止尔。

颜子之好学，不迁怒，不贰过，养其心以求化于迹，则既志于仁，抑能通物理之变而周知之，具圣人之体矣。未极乎高明广大至善之境，以贞万气于一原，故未造圣人之极致。

学者中道而立，则有仁以弘之。

中道者，大中之矩，阴阳合一，周流于屈伸之万象而无偏倚者，合阴阳、健顺、动静于一而皆和，故周子曰中也者和也。《中庸》自其存中而后发之和言之，则中其体也，和其用也。自学者奉之为大本以立于四达之道言之，本乎太和而成无过不及之节，则和又体而中其用也。仁者，中道之所显也；静而能涵吾性之中，则天理来复，自然发起而生恻隐之心，以成天下之用，道自弘矣。

无中道而弘，则穷大而失其居，

老之虚，释之空，庄生之逍遥，皆自欲弘者；无一实之中道，则心灭而不能贯万化矣。

失其居则无地以崇其德，与不及者同；

苟欲弘而失其居，则视天下皆非吾所安之土，故其极至于恤私而蔑君亲，纵欲而习放诞，以为不系不留，理事皆无碍，而是非不立，与不肖者之偷污等矣。

此颜子所以克己研几，必欲用其极也。

极，中道也。克己，则不徇耳目之见闻而为所锢蔽；研几，则审乎是非之微，知动静之因微成著而见天地之心。颜子知用中道之极以求仁，故仁将来复。

未至圣而不已，故仲尼贤其进；未得中而不居，故惜夫未见其止也。

不居，未能居也；居之安，则不思不勉而与天同其化矣。未见其止者，颜子早夭，故不及止于至善也。

大中至正之文极，必能致其用，约必能感而通。

大中者，无所不中；至止者，无所不正：贯天下之道者也。文有古今质文之异，而用之皆宜，非博辩而不适于用；约以礼，修之于已，无心于物，物无不应。盖文与礼，一皆神化所显著之迹，阴阳、刚柔、仁义自然之秩序，不倚于一事一物而各正其性命者也。、

未至于此，其视圣人，恍惚前后，不可为像，此颜子之叹乎！

神化之理，散为万殊而为文，丽于事物而为礼，故圣人教人，使之熟习之而知其所由；生乃所以成乎文与礼者，人心不自已之几，神之所流行也。圣人存神，随时而处中，其所用以感天下者，以大本行乎达道，故错综变化，人莫能测，颜子之叹以此。如《礼记》所载拱而尚左之类，亦文与礼之易知易从者，得其时中而人且不知，亦可以思圣人义精仁熟、熟而入化之妙矣。

可欲之谓善，志仁则无恶也，

无恶，则不拂人之性而见可欲。

诚善于心之谓信，

有诸己者，诚自信于心也。

充内形外之谓美，

义理足乎日用，德纯一致无疵颣曰美。

塞乎天地之谓大，

天地之间事物变化，得其神理，无不可弥纶者。能以神御气，则神足以存，气无不胜矣。

大能成性之谓圣，

大则无以加矣，熟之而不待扩充，全其性之所能，而安之以成乎固然，不待思勉矣。

天地同流，阴阳不测之谓神。

神者，圣之大用也。合阴阳于一致，进退生杀乘乎时，而无非天理之自然，人不得以动静、刚柔、仁义之迹测之，圣之神也。六者，以正志为入德之门，以存心立诚为所学之实，以中道贯万理为至善之止，圣与神则其熟而驯致者也。故学者以大心正志为本。

高明不可穷，博厚不可极，则中道不可识，盖颜子之叹也。

穷高明者，达太虚至和之妙，而理之所从出无不知也；极博厚者，尽人物之逆顺险阻，皆能载之而无所拒也。穷高明则文皆致用，极博厚则礼能感通，而后天下之富有，皆得其大中之矩以贯万理。颜子弥高弥坚之叹，非侈心于高坚，所以求中道尔。不穷高明，不极博厚，而欲识中道，非偏则妄矣。

君子之道，成身成性以为功者也。

身者道之用，性者道之体。合气质攻取之性，一为道用，则以道体身而身成；大其心以尽性，熟而安焉，则性成。身与性之所自成者，天也，人为蔽之而不成；以道体天，而后其所本成者安之而皆顺。君子精义研几而化其成心，所以为作圣之实功也。

未至于圣，皆行而未成之地尔。

欲罢不能而未熟，私意或间之也；行而不息，则成矣。

大而未化，未能有其大，化而后能有其大。

与时偕行而无不安，然后大无所御；以天地万物一体为量而有任之之意存，则动止进退必有所碍，不能全其大矣。任之之意，即有思勉、有方体也。

知德以大中为期，可谓知至矣。

大中者，阴阳合德，屈伸合机，万事万理之大本也。知之而必至于是以为止，知乃至其极也。

择中庸而固执之，乃至之之渐也。

中庸，中之用也。择者，择道心于人心之中，而不以见闻之人为杂天理之自然也。固执，动静恒依而不失也。择之精，执之固，熟则至矣。

惟知学然后能勉，能勉然后日进而不息可期矣。

知学，知择执以至于中也；不息，则成性而自能化矣。不知学者，俗儒以人为为事功，异端以穷大失居为神化；故或事求可，功求成，而遂生其骄吝，或谓知有是事便休，皆放其心而不能勉；虽小有得，以间断而失之。

体正则不待矫而弘，

体，才也；才足以成性曰正。聪明强固，知能及而行能守，则自弘矣。

不正必矫，矫而得中，然后可大。

得中道之一实以体天德，然后可备万物之理。才既偏矣，不矫而欲弘，则穷大失居，弘非其弘矣。盖才与习相狎，则性不可得而见，习之所以溺人者，皆乘其才之相近而遂相得。故矫习以复性者，必矫其才之所利；不然，陷于一曲之知能，虽善而隘，不但人欲之局促也。

故致曲于诚者，必变而后化。敔按：此言变化，与朱子《中庸章句》异，详后《致曲不贰》章

变，谓变其才质之偏；化，则弘大而无滞也。

极其大而后中可求，止其中而后大可有。

大者，中之撰也；中者，大之实也。尽体天地万物之化理，而后得大本以随时而处中，得中道而不迁，则万化皆由之以弘，而用无不备矣。

大亦圣之任，

圣之任，亦大之至尔。

虽非清和一体之偏，犹未忘于勉而大尔。

伊尹耕于有莘，亦夷之清；出而五就汤、五就桀，亦惠之和；可兼二子，而执义已严，图功已亟，皆勉也。

若圣人，则性与天道无所勉焉。

圣人，谓孔子。顺性而自止于大中，因天道而自合其时中，不以道自任，故化不可测，伊尹之道疑于孔子，而大与圣分焉，故辨之。

无所杂者清之极，无所异者和之极。勉而清，非圣人之清；勉而和，非圣人之和。所谓圣者，不勉不思而至焉者也。

伯夷、柳下惠体清和而熟之，故孟子谓之为圣，化于清和也；伊尹大矣，而有所勉；夷、惠忘乎思勉，而未极其大。清和未极其大，故中不能止；任者未止于中，故大不能化。唯孔子存神而忘迹，有事于天，无事于人，圣功不已，故臻时中之妙，以大中贯万理而皆安也。

勉，盖未能安也；思，盖未能有也。

未能安，则见难而必勉；未能有，必待思而得之。见道于外，则非己所固有而不安；存神以居德，则虽未即至而日与道合，作圣之功，其入德之门，审矣。

不尊德性，则学问从而不道；

道谓顺道而行。不尊德性，徇闻见而已。

不致广大，则精微无所立其诚；

不弘不大，区限于一己而不备天地万物之实，则穷微察幽，且流于幻妄。

不极高明，则择乎中庸，失时措之宜矣。

不极乎形而上之道以烛天理之自然，则虽动必遵道而与时违。张子此说，与陆子静之学相近，然所谓广大高明者，皆体物不遗之实，而非以空虚为高广。此圣学异端之大辨，学者慎之。

绝四之外，心可存处，盖必有事焉，而圣不可知也。

凡人之心，离此四者则无所用心；异端欲空此四者而寄其心于虚寂惝恍，皆未能有事，圣人岂其然哉？成性存存，道义之门，非人所易知尔。

不得已，当为而为之，虽杀人，皆义也；

不得已者，理所必行，乘乎时位，已之则失义也。

有心为之，虽善，皆意也。

有心为者，立意以求功也。

正己而物正，大人也；

大人正己而已，居大正以临物，皆为己也。得万物理气之大同，感物必通矣。

正己而正物，犹不免有意之累也。

以欲正物，故正己以正之，贤于藏身不恕者尔，而政教督责，有贤智临人之意，物不感而忧患积矣。

有意为善，利之也，假之也；

利者利其功，假者假其名，非义也。

无意为善，性之也，由之也。

性成乎必然，故无意而必为。由者，以其存于中者率而行之也，《孟子》曰：由仁义行。

有意在善，且为未尽，况有意于未善邪！

意者，人心偶动之机，类因见闻所触，非天理自然之诚，故不足以尽善。而意不能恒，则为善为恶，皆未可保。故志于仁者，圣功之始；有意为善者，非辟之原。志大而虚含众理，意小而滞于一隅也。

仲尼绝四，自始学至成德，竭两端之教也。

意、必、固、我，以意为根；必、固、我者，皆其意也，无意而后三者可绝也。初学之始，正义而不谋利，明道而不计功；及其至也，义精仁熟，当为而为，与时偕行，而所过者化矣。圣功之始基，即天德之极致，下学上达，一于此也。

不得已而后为，至于不得为而止。斯智矣夫！

不得已，理所不可止，义也；不得为，时所未可为，命也。义命合一存乎理，顺理以屈伸动静，智斯大矣。

意，有思也；

未能有诸己而思及之。

必，有待也；

期待其必得。

固，不化也；

事已过而不忘。

我，有方也。

一方之善可据而据之。

四者有一焉，则与天地为不相似。

天地诚有而化行，不待有心以应物无意；施生无方，栽培倾覆，无待于物以成德无必；四时运行，成功而不居无固；并育并行，无所择以为方体无我；四者忘，则体天矣。此言成德之极致，四者绝也。

天理一贯，则无意、必、固、我之凿。

随时循理而自相贯通，顺其固然，不凿聪明以自用。

意、必，固、我，一物存焉，非诚也。

凿者，理所本无，妄而不诚。

四者尽去，则直养而无害矣。

顺义以直行，养其中道，无私妄以为之害矣。此始学之存心当绝四者也。

妄去然后得所止，

意、必、固、我皆妄也，绝之，则心一于天理流行之实而不妄动。

得所止，然后得所养而进于大矣。

养其所止之至善，则知此心与天地同其无方而进于大。

无所感而起，妄也；

天下无其事而意忽欲为之，非妄而何？必、固、我皆缘之以成也。

感而通，诚也；

神存而诚立，诚则理可肆应，感之而遂通。

计度而知，昏也；不思而得，素也。

万事万物之不齐，善恶得失二端而已。大经正，大义精，则可否应违，截然分辨，皆素也。计度而知，设未有之形以料其然，是非之理不察者多矣。

事豫则立，必有教以先之；

明善乃所以立诚，教者所以明也。

尽教之善，必精义以研之；

以义为大经，研其所以然，则物理无不察，所立之教皆诚明矣。

精义入神，然后立斯立，动斯和矣。敔按：此言斯立、斯和，与《论语》本文小异，后《以能问不能章》解私淑艾亦然。凡此类注皆如张子之意而通之，不袭程、朱之旨。说见下卷《作者》篇

得物情事理屈伸相感之义以教人，而审其才质刚柔之所自别，则矫其偏而立斯立，动其天而自和乐以受裁，竭两端之教，所以中道而立，无贬道以徇人之理。

志道则进据者不止矣，依仁则小者可游而不失和矣。

进而据者，德也；志道，则壹其志于性天之理，其得为真得，愈进而愈可据。小，谓艺也。和者，万事一致之理。依仁，则艺皆仁之散见，而知合于一贯，明非据事以为德，游小而忘大也。

志学然后可以适道，

志学者大其心以求肖夫道，则无穷之体皆可由之而至。

强礼然后可与立，

强者力制其妄，敦行其节，动无非礼，则立身固矣。

不惑然后可与权。

理一而有象，有数，有时，有位，数赜而不乱，象变而不惊，时变而行之有素，位殊而处之有常，轻重、大小、屈伸通一而皆齐，可与权也。

博文以集义，集义以正经，正经然后一以贯天下之道。

申明不惑可权之义。言博文而集义之，蕃变无所疑惑，则无往而不得其经之正。此强礼之后，立本以亲用之学。经正则万物皆备，而天下之道贯于经之一，故其趋不同而皆仁也。权者，以铢两而定无方之重轻，一以贯之之象，随时移易而皆得其平也。明此，则权即经之所自定，而反经合权之邪说愈不足立矣。抑张子以博文之功在能立之后，与朱子以格物为始教之说有异，而《大学》之序，以知止为始，修身为本，朱子谓本始所先，则志道强礼为学之始基，而非志未大，立未定，徒恃博文以几明善，明矣。

将穷理而不顺理，将精义而不徙义，欲资深且习察，吾不知其智也。

理者，合万化于一源；即其固然而研穷以求其至极，则理明。乃舍其屈伸相因之条理而别求之，则恍惚幻妄之见立而理逆矣。义者，一事有一事之宜，因乎时位者也。徙而不执，乃得其随时处中之大常；若执一义而求尽其微，则杨之为我，墨之兼爱，所以执一而贼道。资深自得，则本立而应无穷；若即耳目所习见习闻者察之，则蔽于所不及见闻，言僻而易穷，如释氏生灭之说，足以惑愚民而已，奚其智！

知、仁、勇天下之达德，虽本之有差，及所以知之成之则一也。盖谓仁者以生知、以安行此五者，智者以学知、以利行此五者，勇者以困知、以勉行此五者。

朱子之说本此，而以生安为知，学利为仁，则有小异，其说可通参，各有所本。要之，知、仁、勇各有生安、学利、困勉之差，非必分属三品也。

中心安仁，无欲而好仁，无畏而恶不仁。天下一人而已，惟责己一身当然尔。

为天下之一人，岂可概望之天下哉！治天下，以天下而责一人之独至于己，故养先于教，礼先于刑，所为易从而能化也。

行之笃者，敦笃云乎哉！如天道不已而然，笃之至也。

敦笃者，奋发自强于必为，勇之次者也。如天道不已而然，则仁者之终身无违也。以天体身，以身体道，知其不容已，而何已之有！

君子于天下，达善达不善，无物我之私。

达者，通物我于一也。君子所欲者，纯乎善而无不善尔。若善则专美于己，不善则听诸物，是拒物私我而善穷于己，不善矣。

循理者共悦之，

己有善则悦，人有善，视之无异于己，是达善也。

不循理者共改之。

己有过则改，人有恶，则反求自讼而化之，是达不善也。

改之者，过虽在人如在己，不忘自讼；

万方有罪，罪在朕躬，非但天子为然。横逆不改而三自反，所以尽己而感人也。

共悦者，善虽在己，盖取诸人而为，必以与人焉。

己知之，待人言而行之，归其功于人，不自有也。

善以天下，不善以天下，是谓达善达不善。

形迹化而天理流行，神化之事也。然学者克去己私以存心，则亦何远之有哉！

善人云者，志于仁而未致其学，能无恶而已，君子名之必可言也如是。

学，谓穷理精义以尽性之功，名之曰善人，则其实也。无恶之谓善。

善人，欲仁而未致其学者也。欲仁，故虽不践成法，亦不陷于恶，有诸己也。

仁者心之安，心所不安则不欲，故不陷于恶。乡原则践成法以自文，而不恤其心之安，故自以为善者皆恶人，虽欲之相似而实相反。

不入于室由不学，故无自而入圣人之室也。

善人而学，则洗心藏密而入圣人之室矣，圣非不可学而至也。

恶不仁，故不善未尝不知；

恶之诚则知之明，不善当前而与己相拂，如恶恶臭，过前而即知之。

徒好仁而不恶不仁，则习不察，行不着。

未尝取不仁之恶而决择之，则或见为当然，狎习之而不知恶。故穷异端之妄，必知其不仁之所在，然后别天理之几微；不然，且有如游、谢诸子暗淫于其说者矣。司马君实好善笃而恶恶未精，故苏子瞻与游而不知择。道虽广而义不得不严，君子所以反经而消邪慝也。

是故徒善未必尽义，徒是未必尽仁；

徒欲善而不辨其恶以去之，则义有所不正；徒行其是而不防是之或非，则仁有所不纯。

好仁而恶不仁，然后尽仁义之道。

严以拒不仁而辨之于微，然后所好者纯粹以精之理行，习之似是而非者不能乱也。故坤之初六，履霜而辨坚冰之至。荀彧唯不知此，是以陷于乱臣贼子之党而不自知。

笃信好学，笃信不好学，不越为善人信士而已。

越，过也。学以充实其所以然之理，作圣之功也。

此节旧连下章，传写之讹，今别之。

好德如好色，好仁为甚矣。

求必得也。

见过而内自讼，恶不仁而不使加乎其身，恶不仁为甚矣。

不容有纤芥之留也。

学者不如是，不足以成身，

成身者，卓然成位乎中，直方刚大而无愧怍于天人也。

故孔子未见其人，必叹曰已矣乎，思之甚也。

君子之好恶用诸己，小人之好恶用诸物，涵泳孔子之言而重叹之，张子之学所为壁立千仞，而不假人以游溢之便。先儒或病其已迫，乃诚伪之分，善恶之介，必如此谨严而后可与立。彼托于春风沂水之狂而陶然自遂者，未足以开来学、立人道也。

孙其志于仁则得仁，孙其志于义则得义，惟其敏而已。

孙，顺也，顺其志也；志于仁义而不违。志与相依而不违，则不能自已而进于德矣。此释说命孙志时敏之义，明孙非柔缓之谓，乃动与相依，静与相守，敏求而无须臾之违也。

博文约礼，由至著入至简，故可使不得叛而去。

文者，礼之著见者也。会通于典札，以服身而制心，所谓至简也。不博考于至著之文，而专有事于心，则虚寂恍惚以为简，叛道而之于邪矣。

温故知新，多识前言往行以畜德，

温故知新，非以侈见闻之博；多识而力行之，皆可据之以为德。

绎旧业而知新益，思昔未至而今至，

即所闻以验所进。

缘旧所见闻而察来，

据所闻，以义类推之。

皆其义也。

皆博文之益也。存神以立本，博文以尽其蕃变，道相辅而不可偏废。

责己者当知天下国家无皆非之理，

人虽穷凶极恶，亦必有所挟以为名，其所挟之名则亦是也。尧以天下与人而丹朱之傲不争，若殷之顽民称乱不止，亦有情理之可谅。倘挟吾之是以摘彼之非，庸讵不可！而己亦有歉矣。大其心以体之，则唯有责己而已。

故学至于不尤人，学之至也。

学以穷理而成身，察理于横逆之中，则义精而仁弘，求己以必尽之善，则诚至而化行，乃圣学之极致。

闻而不疑则传言之，见而不殆则学行之，中人之德也。

传言，述之为教也；学行，模仿以饰其行也。资闻见以求合于道，可以寡过，非心得也，故夫子亦但以为可以得禄之学。

闻斯行，好学之徒也；

不阙疑殆而急于行，好学而不知道。

见而识其善而未果于行，愈于不知者尔。

此尤不足有为者，愈于不知而妄作者尔。

世有不知而作者，盖凿也，妄也；

慧巧者则为凿，粗肆者则为妄。

夫子所不敢也，故曰我无是也。

圣人且不敢，而况未至于圣者乎！

此章言恃闻见以求合，虽博识而仅为中人之德，若急于行、怠于行者，尤无德之可称，则闻见之不足恃明矣。然废闻见而以私意测理，则为妄为凿，陷于大恶，乃圣人之所深惧。盖存神以烛理，则闻见广而知日新，故学不废博，而必以存神尽心为至善，其立志之规模不同，而后养圣之功以正。大学之道，以格物为先务，而必欲明明德于天下，知止至善以为本始，则见闻不叛而德日充。志不大则所成者小，学者所宜审也。

以能问不能，以多问寡，私淑艾以教人，隐而未见之仁也。

私淑艾，谓取人之善以自淑，非以教人，而所以奖进愚不肖者，则教行乎其间矣。盖以多能下问，则苟有一得者，因问而思所疑，坚所信，则亦求深于道而不自已，其曲成万物之仁，隐于求益自成之中，教思无穷，愈隐而愈至矣。此大舜之德而颜子学之也。

为山平地，此仲尼所以惜颜回未至，盖与互乡之进也。

志于善则不可量，故不拒童子。颜子殆圣而圣功未成，一篑之差也。圣人望人无已之心如是。

学者四失：为人则失多，好高则失寡，不察则易，苦难则止。

为人，求诸人也。失多者，闻见杂而不精；好高者，目困而不能取益于众；易于为者，不察而为之则妄；知其难者，惮难而置之则怠。四者，才之偏于刚柔者也。知其失而矫之，为人而反求诸己，志高而乐取善，易于为而知慎，知其难而勇于为，然后可与共学。

学者舍礼义，则饱食终日，无所猷为，与下民一致，所事不逾衣食之间，燕游之乐尔。

甚言其贱也。困其心于衣食之计，暇则燕游，自谓恬淡寡过，不知其为贱丈夫而已。学者读陶靖节、邵康节之诗，无其志与识而效之，则其违禽兽不远矣，庄周所谓人莫悲于心死也。

以心求道，正犹以己知人，终不若彼自立彼为不思而得也。

以心求道者，见义在外，而以觉了能知之心为心也，性函于心而理备焉，即心而尽其量，则天地万物之理，皆于吾心之良能而著：心所不及，则道亦不在矣。以己知人，饥饱寒暑得其仿佛尔。若彼自立彼，人各有所自喻，如饥而食、渴而饮，岂待思理之当然哉！吾有父而吾孝之，非求合于大舜；吾有君而吾忠之，非求合于周公；求合者终不得合，用力易而尽心难也。

考求迹合以免罪戾者，畏罪之人也。故曰考道以为无失。

以诚心体诚理，则光明刚大，行于忧患生死而自得，何畏之有！无欠者，仅免于罪。

儒者穷理，故率性可以谓之道。

穷仁义中正之所自出，皆浑沦太和之固有，而人得之以为性，故率循其性而道即在是。

浮图不知穷理而自谓之性，故其说不可推而行。

释氏缘见闻之所不及而遂谓之无，故以真空为圆成实性，乃于物理之必感者，无理以处之而欲灭之；灭之而终不可灭，又为化身无碍之遁辞，乃至云淫坊酒肆皆菩提道场，其穷见矣。性不可率之以为道，其为幻诞可知；而近世王畿之流，中其邪而不寤，悲夫！

致曲不贰，则德有定体；

不贰，无间杂也。定体，成其一曲之善而不失。

体象诚定，则文节著见；

体象，体成而可象也。诚定者，实有此理而定于心也。所行者一，因其定立之诚，则成章而条理不紊。

一曲致文，则余善兼照；

余善，未至之善也。心实有善而推行之，则物理之当然，推之而通，行至而明达矣。

明能兼照，则必将徒义；

知及之则行必逮之，盖所知者以诚而明，自不独知而已尔。动而曰徙义者，行而不止之谓动。

诚能徙义，则德自通变；

徙义以诚，其明益广，其义益精，变无不通矣。

能通其变，则圆神无滞。

至变与大常合而不相悖，以神用而不以迹合，与时偕行，大经常正而协乎时中之道矣。此释《中庸》之义，而历序其日进之德，盖张子自道其致曲之学所自得者，脉络次序，唯实有其德者喻之，非可以意为想像也。

有不知则有知，无不知则无知；

有知者，挟所见以为是，而不知有其不知者在也。圣人无不知，故因时，因位，因物，无先立之成见，而动静、刚柔皆统乎中道。其曰吾道一以贯之，岂圣人之独知者哉！

是以鄙夫有问，仲尼竭两端而空空。

若有秘密独知之法，则必不可以语鄙夫矣。竭两端者，夫子以之而圣，鄙夫以之而寡过，一也。空空，无成心，无定则也，事理皆如其意得尔。

《易》无思无为，受命乃如响。

全体乎吉凶悔吝之理，以待物至而应之，故曰《易》广矣。大矣圣人之知无不通，所以合于鬼神。

圣人一言尽天下之道，虽鄙夫有问，必竭两端而告之。

凡事之理，皆一源之变化屈伸也；存神忘迹，则天道物理之广大皆协于一，而一言可尽，非以己所知之一言强括天下之理也。

然问者随才分各足，未必能两端之尽也。

非独鄙夫为然，颜、闵以下，亦各不能体其言之所尽，有所受益而自据为知，所以受教于圣人而不能至于圣。

教人者必知至学之难易。

有初学难而后易者，有初学易而后难者，因其序则皆可使之易。

知人之美恶，

刚柔、敏纯之异。

当知谁可先传此，谁将后倦此。

年强气盛则乐趋高远；而使循近小，虽强习必倦。

若洒扫应对，乃幼而逊弟之事；长后教之，人必倦弊。惟圣人于大德有始有卒，故事无大小，莫非处极。

圣人合精粗、大小于一致，故幼而志于大道，老而不遗下学。

今始学之人，未必能继，妄以大道教之，是诬也。

继，谓纯其念于道而不间也。若洒扫应对，则可相继而不倦；故产其志于专谨，且以毕小德而不俟其倦。

知至学之难易，知德也；

行焉而皆有得于心，乃可以知其中甘苦之数。

知其美恶，知人也。

曲尽人才，知之悉也。

知其人且知德，故能教人使入德。

顺其所易，矫其所难，成其美，变其恶，教非一也。

仲尼所以问同而答异，以此。

理一也，从人者异尔。

蒙以养正，使蒙者不失其正，教人者之功也；尽其道，其唯圣人乎！

才之偏，蒙也；养之者因所可施可受而使安习之。圣人全体天德之条理，以知人而大明其终始，故教道不一而尽。

洪钟未尝有声，由扣乃有声；圣人未尝有知，由问乃有知。

洪钟具大声之理，圣人统众理之神，扣焉而无不应，问焉而无不竭。

有如时雨化之者。当其可，乘其间而施之，

可者，当其时也；间者，可受之机也。

不待彼有求有为而后教之也。

有求则疑，有为则成乎过而不易救。

志常继则罕譬而喻，言易入则微而臧。

学者志正而不息，则熟于天理，虽有未知，闻言即喻，不待广譬也。逊志而敏求，则言易相人，但微言告之而无不尽善。此言教者在养人以善，使之自得，而不在于详说。

凡学，官先事，士先志，谓有官者先教之事，未官者使正其志焉。

所谓当其可也。即事以正志，即志以通事，徐引之以达于道。

志者，教之大伦而言也。

大伦，可以统众事者。正其志于道，则事理皆得，故教者尤以正志为本。

道以德者，运于物外，使自化也。

物者，政刑之迹。

故谕人者，先其意而逊其志可也。

意之所发，或善或恶，因一时之感动而成乎私；志则未有事而豫定者也。意发必见诸事，则非政刑不能正之；豫养于先，使其志驯习乎正，悦而安焉，则志定而意虽不纯，亦自觉而思改矣。

盖志意两言，则志公而意私尔。

未有事，则理无所倚而易明。惟庸人无志尔，苟有志，自合天下之公是。意则见己为是，不恤天下之公是，故志正而后可治其意，无志而唯意之所为，虽善不固，恶则无不为矣。故大学之先诚意，为欲正其心者言也，非不问志之正否而但责之意也。教人者知志意公私之别，不争于私之已成，而唯养其虚公之心，所谓禁于未发之谓豫也。

能使不仁者仁，仁之施厚矣；故圣人并答仁智以举直错诸枉。

仁智合一之说本此。

以责人之心责己则尽道，所谓君子之道四，丘未能一焉者也；

责人则明，责己或暗，私利蔽之也。去其蔽，责己自严。

以爱己之心爱人则尽仁，所谓施诸己而不愿亦勿施于人者也；君子之自爱，无徇私之欲恶，无不可推以及人。

以众人望人则易从，所谓以人治人改而止者也；

大伦大经，民可使由之，虽不可使知之而勿过求焉。

此君子所以责己、责人、爱人之三术也。

术者，道之神妙。

有受教之心，虽蛮貊可教；为道既异，虽党类难相为类。

君子道大教弘而不为异端所辱者，当其可，乘其间而已。

大人所存，盖必以天下为度。

念之所存，万物一源之太和，天下常在其度内。

故孟子教人，虽货色之欲，亲长之私，达诸天下而后已。

天下之公欲，即理也；人人之独得，即公也。道本可达，故无所不可，达之于天下。

子而孚化之，

子，禽鸟卵也；孚，抱也。有其质而未成者，养之以和以变其气质，犹鸟之伏子。

众好者翼飞之，

众好，喻禽鸟之少好者；翼飞，喻哺而长其翼，教之习飞也。志学已正而引之以达，使尽其才，犹鸟之教习飞。

则吾道行矣。

师道立，善人多，道明则行。

张子正蒙注卷四终

《正蒙》是张载最主要的著作。他的哲学思想的精粹，具体表现在这部著作里。朱熹曾经给这书做过注解，名《正蒙解》，虽然也表示推崇，大部分却把他的理论歪曲了。后来做注的，明朝有高攀龙、陈伯达，清朝有李光地、冉觐祖、张伯行、王植等，都不及王夫之所注的精确。王夫之的这部《张子正蒙注》，不但充分阐明作者的思想，更进一步发展了张载哲学，而且对于原著上有些观点表示不同的见解，对于字句的错误也作了不少的校正。《张子正蒙注》曾于一九五六年九月出版，由古籍出版社据太平洋书店本排印。