一 孔子
中国之文化，至周而具规模。但至春秋之时，原来之周制，在社会、政治、经济各方面，皆有根本的改变。此种种大改变发动于春秋，而完成于汉之中叶，此数百年为中国社会进化之一大过渡时期。此时期中，人所遇环境之新，所受解放之大，除吾人现在所遇所受者外，在中国已往历史中，殆无可以比之者。即在世界已往历史中，除近代人所遇所受者外，亦殆无可以比之者。故中国之上古时期，诚历史中之一重要时期也。
在一社会之旧制度日即崩坏之过程中，自然有倾向于守旧之人，目睹世风不古，人心日下，遂起而为旧制度之拥护者，孔子（西历纪元前五五一前四七九）即此等人也。不过在旧制度未摇动之时，只其为旧之一点，便足以起人尊敬之心。若其既已动摇，则拥护之者，欲得时君世主及一般人之信从，则必说出其所以拥护之之理由，与旧制度以理论上的根据。此种工作，孔子已发其端，后来儒家者流继之。儒家之贡献，即在于此。
然因大势之所趋，当时旧制度之日即崩坏，不因儒家之拥护而终止。继孔子而起之士，有批评或反对旧制度者，有欲修正旧制度者，有欲另立新制度以替代旧制度者，有反对一切制度者。此皆过渡时代旧制度失其权威，新制度尚未确定，人皆徘徊歧路之时，应有之事也。儒家既以理论拥护旧制度，故其余方面与儒家意见不合者，欲使时君世主及一般人信从其主张，亦须说出其所以有其主张之理由，与之以理论上的根据。荀子所谓十二子之言，皆持之有故，言之成理者也。人既有注重理论之习惯，于是所谓名家坚白同异等辩论之只有纯理论的兴趣者，亦继之而起。盖理论化之发端，亦即哲学化之开始也。孔子即此运动之开始者，故后人以之为至圣先师，虽不必对而亦非无由也。
孔子为当时旧制度之拥护者，故其对于当时政治之主张，以为苟欲拨乱世而反之正，则莫如使天子仍为天子，诸侯仍为诸侯，大夫仍为大夫，陪臣仍为陪臣，庶人仍为庶人。使实皆如其名，此即所谓正名主义也。孔子认此为极重要，故《论语》云：子路曰：卫君待子而为政，子将奚先？子曰：必也正名乎！（《子路》）齐景公问政于孔子，孔子对曰：君君，臣臣，父父，子子。公曰：善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？（《颜渊》）盖一名必有一名之定义，此定义所指，即此名所指之物之所以为此物者，亦即此物之要素或概念也。如君之名之定义之所指，即君之所以为君者。君君，臣臣，父父，子子，上君字乃指事实上之君，下君字乃指君之名，君之定义。臣父子均如此例。若使君臣父子皆如其定义，皆尽其道，则天下有道矣。孔子目睹当时之君不君，臣不臣，父不父，子不子，故感慨系之，而借题发挥曰：觚不觚，觚哉！觚哉！（《论语雍也》）孔子以为当时因名不正而乱，故欲以正名救时之弊也。
孔子对于当时政治之见解为守旧的，但在道德哲学方面，则有甚新的见解，自成一系统，为后来儒家学说之基础。此方面孔子之主要学说，为其对于仁之见解。《论语》中言仁处甚多。总而言之，仁者，即人之性情之真的及合礼的流露，而即本同情心以推己及人者也。《论语》云：巧言令色，鲜矣仁。（《学而》）又云：刚毅木讷近仁。（《子路》）巧言令色矫饰以媚悦人，非性情之真的流露，故鲜矣仁；刚毅木讷之人，质朴有真性情，故近仁也。《论语》又云：樊迟问仁。子曰：爱人。（《颜渊》）仁以同情心为本，故爱人为仁也。《论语》又云：宪问：克、伐、怨、欲，不行焉，可以为仁矣？子曰：可以为难矣，仁则吾不知也。（《宪问》）焦循曰：孟子称公刘好货，太王好色，与百姓同之，使有积仓而无怨旷。孟子之学，全得诸孔子。此即己达达人，己立立人之义。必屏妃妾，减服食，而于百姓之饥寒仳离，漠不关心，则坚瓠也。故克伐怨欲不行，苦心絜身之士，孔子所不取，不如因己之欲，推以知人之欲。即己之不欲，推以知人之不欲。絜矩取譬不难，而仁已至矣。绝己之欲则不能通天下之志，非所以为仁也。（《论语补疏》）
孔子又云：民之过也，各于其党，观过斯知仁矣。（《论语里仁》）人之性情之真的流露或有所偏而为过，然要之为性情之真的流露，故观过斯知仁矣。《论语》又云：颜渊问仁。子曰：克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？颜渊曰：请问其目。子曰：非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。（《颜渊》）仁为人之性情之真的，而又须为合礼的流露也。
《论语》又云：仲弓问仁。子曰：出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人，在邦无怨，在家无怨。仲弓曰：雍虽不敏，请事斯语矣。（《雍也》）又云：子贡曰：如有博施于民，而能济众，何如？可谓仁乎？子曰：何事于仁？必也圣乎！尧舜其有病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可为仁之方也矣。（《雍也》）为仁之方在于能近取譬，即谓为仁之方法在于推己以及人也。因己之欲，推以知人之欲，即己欲立而立人，己欲达而达人，即所谓忠也。即己之不欲，推以知人之不欲，即己所不欲，勿施于人，即所谓恕也。实行忠恕即实行仁。《论语》云：子曰：参乎，吾道一以贯之。曾子曰：唯！子出，门人问曰：何谓也？曾子曰：夫子之道，忠恕而已矣。（《里仁》）孔子一贯之道为忠恕，亦即谓孔子一贯之道为仁也。为仁之方法如此简易。故孔子曰：仁远乎哉？吾欲行斯仁至矣。
宋明哲学家陆王一派，假定人本有完全的良知，假定满街都是圣人，故以为人只须顺其良知而行，即万不致误。孔子初无此意。人之性情之真的流露，本不必即可顺之而行而无不通。故孔子注重克己复礼为仁。然礼犹为外部之规范，除此外部之规范外，吾人内部尚自有可为行为之标准者。若能近取譬，推己及人，则吾人之性情之流露，自合乎适当的分际。故仁为孔子一贯之道，中心之学说。故《论语》中亦常以仁为人之全德之代名词，曰：求仁而得仁，又何怨？（《论语述而》）曰：若圣与仁，则吾岂敢？（同上）曰：有杀身以成仁，无求生以害仁。（《论语卫灵公》）此所谓仁皆指人之全德而言也。
惟仁亦为全德之名，故孔子常以之统摄诸德。宰予以三年之丧为期已久，孔子谓为不仁，是仁可包孝也。以后孟子言：未有仁而遗其亲者。《中庸》言：所求乎子以事父。皆谓仁人或行忠恕之人自然孝也。孔子以微子去之，箕子为之奴，比干谏而死为殷有三仁，是仁可包忠也。以后孟子言：未有仁而后其君者。《中庸》言：所求乎臣以事君。皆谓仁人或行忠恕之人自然忠也。孔子谓令尹子文及陈文子：未知，焉得仁？（《论语公冶长》）是仁可包智也。仁者必有勇，（《宪问》）是仁可包勇也。
观上所述，可知孔子亦注重人之性情之自由。人之性情之真的流露，只须其合礼，即是至好，吾人亦即可顺之而行矣。《论语》曰：子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。（《子罕》）又曰：子曰：可与共学，未可与适道。可与适道，未可与立。可与立，未可与权。（同上）我则异于是，无可无不可。（《微子》）
盖依上所述，吾人行为之标准，至少一部分是在内的而非在外的，是活的而非死的，是可变的而非固定的。故吾人之行为，可因时因地，随吾人性情之所之，而有相当的不同。此所谓毋意，毋必，毋固，毋我也，此所谓我则异于是，无可无不可也。若对于一切，皆执一定之规则，则即所谓可与立，未可与权者也。
人之性情之真的流露，只须其合礼，即是至好。至其发于行为，果为有利于社会或个人与否，不必问也。事实上凡人性情之真的及合礼的流露之发于行为者，对于社会多有利，或至少亦无害，但孔子则不十分注意于此。如三年之丧之制，本可以曾子所谓慎终追远，民德归厚（《论语述而》）之说，与以理论的根据，但孔子则只谓不行三年之丧，则吾心不安，行之则吾心安（《论语阳货》）。此制虽亦有使民德归厚之有利的结果，但孔子不以之作三年之丧之制之理论的根据也。孔子不注重行为之结果，其一生行事，亦是如此。子路为孔子辩护云：君子之仕也，行其义也，道之不行，已知之矣。（《论语微子》）道之不行，已知之矣，而犹席不暇暖，以求行道，所以石门晨门谓孔子为知其不可而为之者（《论语卫灵公》）也。董仲舒谓：正其谊不谋其利，明其道不计其功、君子之仕也，行其义也，即正其谊、明其道也。至于道之果行与否，则结果也，利也，功也，不必谋，不必计矣。《论语》云：子罕言利。（《子罕》）孔子云：君子喻于义，小人喻于利。（《论语里仁》）此孔子及孟子一贯之主张，亦即其与墨家根本不同处也。
观上所述，又可知孔子之哲学，极注重人之心理方面，故后来儒家皆注重心理学。孔子云：性相近也，习相远也。（《论语阳货》）对于性虽未有明确的学说，然以注重心理学之故，性善性恶，遂成为后来儒家之大问题矣。
冯友兰著,商务印书馆1933年12月初版,1945年11月第二版。 该书主要分析和阐释了孔子、墨子、孟子、老子、惠施、公孙龙、庄子、荀子、周濂溪、张横渠、二程、朱子、陆象山、王阳明等的哲学思想。 关于朱熹,冯友兰认为,朱子之学乃是以周濂溪之太极图说为骨干,而以康节所讲之数、横渠所说之气,及程氏兄弟所说形上形下及理气之分融合之。在朱子看来,凡有形有象者,即是器;所以为是器之理者,则是道。所谓道,即是指抽象的原理或概念;所谓器,即是指具体的事物。天下之物,无论是天然的还是人为的,皆有其所以然之理;其理并且是在其物之先。一事物之理,即是该事物最完全的形式,也是该事物的最高的标准,这也就是极,是一事一物之极。而总天地万物之理,便是太极,它是天地万物的最高标准。